聶 曙 光

（中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)法學(xué)院，湖北 武漢 430073）

引言

老一輩自由主義者所關(guān)注的問題只是從那些地位牢固的少數(shù)人手中奪取統(tǒng)治權(quán)的問題。因此他們中的很多人認(rèn)為，通過改革代議制和擴(kuò)大普選權(quán)就可以一勞永逸地解決所有重要的政治自由問題。但是到了1859年，顯而易見的事實(shí)是，雖然實(shí)行了一系列實(shí)質(zhì)性的改革，甚至英國(guó)已經(jīng)建立了成熟的代議制政治，但是想象中的黃金時(shí)代并沒有隨之而來(lái)，因而自由的獲得遠(yuǎn)不只是政治組織機(jī)制中的一個(gè)問題。[1]在自由憲政下，表面上看，過去那種人們?cè)鲪旱臋?quán)力濫用問題已經(jīng)得到了有效地約束，而用以制約權(quán)力的邏輯起點(diǎn)的個(gè)體自由盡管來(lái)自專制政府力量威脅的可能性大大降低，但卻面臨新的威脅，即面臨來(lái)自社會(huì)本身的威脅。

因此,密爾深刻地認(rèn)識(shí)到要建立一個(gè)真正的自由政制就必須先建立一個(gè)自由的社會(huì)。所謂社會(huì)本身對(duì)個(gè)體自由的威脅指的就是“多數(shù)人暴政”問題，尤其是多數(shù)人對(duì)少數(shù)人的權(quán)力濫用的問題。[2]于是，“社會(huì)”就成為密爾自由主義哲學(xué)中的一個(gè)全新的重要的概念。

一、自由原則的社會(huì)專制背景

密爾所關(guān)注的問題是如何保障個(gè)體自由問題，這與先前的自由主義者所關(guān)注的問題是一致的。然而，不同的是密爾所關(guān)注的個(gè)體自由的背景發(fā)生了變化，即從早期自由主義者對(duì)“利維坦”的恐懼到此時(shí)對(duì)“社會(huì)本身”的恐懼，而背景的置換也導(dǎo)致對(duì)自由的認(rèn)識(shí)不同。正如薩拜因所言：“認(rèn)識(shí)到各種政治制度在很大程度上是決定其運(yùn)行方式的更大社會(huì)背景的一部分，其本身就是一項(xiàng)重要發(fā)現(xiàn)，并給政治概念增添了一項(xiàng)重要內(nèi)容。在個(gè)人與政府的關(guān)系中并且在確保自由的問題上，社會(huì)或共同體成了一種第三要素，而且是影響更大的一種因素?！盵3]密爾的關(guān)注點(diǎn)是個(gè)體的自由問題，然而著眼點(diǎn)卻是“社會(huì)”這一新的分析自由問題的要素。

（一）社會(huì)專制問題的根源

密爾認(rèn)為，在民主社會(huì)中雖然權(quán)力的所有者與權(quán)力的運(yùn)用者以及權(quán)力所作用的對(duì)象在名義上是同一的，但是實(shí)際上三者很難同一，這就是“多數(shù)人暴政”問題的根源。[4]權(quán)力的所有者與權(quán)力的運(yùn)用者以及權(quán)力所作用的對(duì)象并不永遠(yuǎn)是同一主體已被在此之前的盧梭揭示出來(lái)了，但是在盧梭看來(lái)這并不是一個(gè)真問題，因?yàn)樗ㄟ^實(shí)行直接民主制使權(quán)力的所有者與權(quán)力的運(yùn)用者以及權(quán)力所作用的對(duì)象實(shí)現(xiàn)了永久統(tǒng)一。但是，密爾不能走到這一步，他所能接受的只能在代議制民主政體下認(rèn)識(shí)與解決這一問題。在密爾看來(lái)，產(chǎn)生“多數(shù)人暴政問題”的具體原因是大眾容易被公共輿論所操縱，從而成為非理性的多數(shù)派對(duì)少數(shù)派實(shí)行暴政的工具，而少數(shù)的個(gè)體也會(huì)隨之依附多數(shù)的意見。[5]

（二）個(gè)體免于社會(huì)專制的精英意識(shí)

也許有人會(huì)認(rèn)為，密爾所提出的多數(shù)人暴政問題是一個(gè)偽問題，因此，個(gè)人自由與社會(huì)控制之間界限的問題不成立。這是因?yàn)椋?dāng)密爾說在民主政府下多數(shù)意見壓制少數(shù)人意見時(shí)所假定的是少數(shù)人的意見似乎永遠(yuǎn)體現(xiàn)了理性的一面，而多數(shù)人的意見似乎更多體現(xiàn)的是非理性的一面。但是，在我們這樣的大眾民主話語(yǔ)環(huán)境下，我們似乎很難理解這一點(diǎn)，因?yàn)槲覀兗俣ㄔ诿裰魃鐣?huì)中，我們每個(gè)公民的智力水平與理性化程度是均等的，因此我們以少數(shù)服從多數(shù)作為民主制度最為核心的原則。而隨之而來(lái)的一個(gè)必然的邏輯結(jié)論便是所謂的“多數(shù)暴政問題”是一個(gè)偽問題，因?yàn)樵诿裰髟捳Z(yǔ)下，由于假定每個(gè)人的智力水平和理性程度是均等的，每個(gè)人在民主決議過程中的權(quán)重是相等的，那么在具體政治議題下，由于彼此的利益是分化的，每個(gè)人都可能成為少數(shù)而不可能永遠(yuǎn)是多數(shù)派，因此，從總體上來(lái)說，不可能產(chǎn)生“多數(shù)暴政問題”。[6]

也許在我們這種扁平化的民主話語(yǔ)氛圍中，這樣的論證與結(jié)論是有力的，但是考慮到密爾當(dāng)時(shí)所處的社會(huì)環(huán)境以及密爾自我的精英意識(shí)，問題也許沒有那么簡(jiǎn)單。一方面，密爾所處的自由主義時(shí)代在根本上使得密爾對(duì)權(quán)利自由的保障抱有一種根深蒂固的認(rèn)同，即使這種自由權(quán)利以“民主”的方式被壓制似乎也烙有“罪惡”的嫌疑，因此，保障少數(shù)人的自由是政治正確的重要標(biāo)簽，而更為重要的是，“在部分上，它很可能反映了一個(gè)敏感清高且才智過人的人在同現(xiàn)實(shí)政治所隱含的那種平庸接觸以后所表現(xiàn)出來(lái)的萎靡情緒，也許表明了一種并未言明的擔(dān)憂，即社會(huì)的民主化有可能被證明是同個(gè)體特性不兼容的。這種擔(dān)憂在19世紀(jì)中期可以說是極其普遍的?！盵7]所有這些都是由密爾的精英意識(shí)所決定的。

（三）社會(huì)專制背景與自由原則的含混性

面對(duì)新的社會(huì)專制問題，密爾的目的也就是要力主一條極其簡(jiǎn)單的原則。對(duì)此，密爾提出：“人類之所以有理有權(quán)可以各別地或集體地對(duì)其中任何分子的行動(dòng)自由進(jìn)行干涉，唯一的目的就是自我防衛(wèi)。這就是說，對(duì)于文明群體中的任何一成員，所以能夠施用一種權(quán)力以反其意志而不失為正當(dāng)，唯一的目的只是要防止對(duì)他人的危害?！盵8]這個(gè)命題雖然在一般的理論敘述上是清晰的，但問題是在實(shí)踐中究竟應(yīng)當(dāng)把這個(gè)限度劃在哪里？也就是說，究竟應(yīng)該怎樣在個(gè)人獨(dú)立和社會(huì)控制之間作出恰當(dāng)?shù)恼{(diào)整？在傳統(tǒng)的個(gè)人自由和政治權(quán)力之間的劃分原則是較為清晰的，但是社會(huì)專制這一新的背景和政治專制有較大的差異，其突出表現(xiàn)為“社會(huì)”這一概念本身的包容性和模糊性。

二、自由原則的含混性

密爾力求清晰地表述其自由主義原則的要義，但“社會(huì)”這一新的要素的引入，使得密爾的自由原則具有某些含混性特征。

（一）自由本身的善與功利主義的矛盾

實(shí)際上，根據(jù)密爾對(duì)自由原則教條的闡述，密爾認(rèn)為一個(gè)人的行為只關(guān)涉到自己而不對(duì)他人的利益構(gòu)成傷害，社會(huì)就不能對(duì)個(gè)人的自由進(jìn)行限制。因此，他的一個(gè)潛在的邏輯前提是個(gè)體自由本身就具有道德的善，即自由的真正論據(jù)是它能造就高尚類型的道德品格，并為人的道德品格留有廣闊的活動(dòng)余地。

而之前的功利主義者一般以功利原則和最大化原則來(lái)論證一項(xiàng)權(quán)利的合理性。密爾當(dāng)然也認(rèn)為那種主張權(quán)利可以脫離功利——不管這種功利是以什么方式得到解釋的——而獲得哲學(xué)論證的觀念，是會(huì)遭到所有功利主義者斷然拒絕的。但是，他的特殊之處在于他是從作為不斷進(jìn)步之存在物的人的永恒利益的角度來(lái)解釋功利概念的。而在密爾那里，所謂的人的永恒的利益就是密爾所著重闡述的人的思想自由和個(gè)性自由以及由此給人們帶來(lái)的普遍福利。[9]

對(duì)于思想自由，密爾認(rèn)為：“人類應(yīng)當(dāng)有自由去形成意見并且無(wú)保留地發(fā)表意見，這個(gè)自由若得不到承認(rèn)或者若無(wú)人不顧禁令而加以力主，那么在人的智性方面并從而也在人的德行方面便有毀滅性后果?！盵10]同樣地，對(duì)于思想自由的外在延伸，即個(gè)性自由，密爾同樣給予了極大地評(píng)價(jià)。在密爾看來(lái)，無(wú)論從個(gè)人本身的必然性出發(fā)，還是從社會(huì)進(jìn)步和人類福祉的角度出發(fā)，都不能把人性磨成一律、同質(zhì)化和平等化。社會(huì)必須要培養(yǎng)人的首創(chuàng)精神。[11]在字里行間，我們不難體會(huì)到密爾對(duì)思想自由與個(gè)性自由本身所具有的道德價(jià)值上的真情認(rèn)同。

但是，我們也應(yīng)該看到密爾對(duì)思想自由和個(gè)性自由的重要性、必要性以及其內(nèi)在價(jià)值的闡述與其所賴以為憑的功利主義哲學(xué)之間存在著巨大張力。這是因?yàn)槊軤査f的這種永恒利益或者說思想、言論自由以及個(gè)性自由本身具有的道德價(jià)值卻從根本上偏離了密爾修正了的功利主義哲學(xué)，即“最大多數(shù)人的最大幸?！痹瓌t。例如，密爾認(rèn)為，“假定全體人類減一執(zhí)有一種意見，而僅僅一人執(zhí)有相反的意見，這時(shí)，人類要使那一人沉默并不比那一人（假如他有權(quán)力的話）要使人類沉默較可算為正當(dāng)。”對(duì)于功利主義者而言，“人類使一人沉默并不比一人使人類沉默更為正當(dāng)”這一觀點(diǎn)是無(wú)法被接受的。因此，密爾為自由論辯的有效部分并不是功利主義的。他的自由主義將政治自由和社會(huì)自由本身視為一種善，而這并不是因?yàn)樗兄趯?shí)現(xiàn)某種更遠(yuǎn)大的目的，而是因?yàn)樽杂赡耸且粋€(gè)有責(zé)任感的人的特有條件。[12]

（二）是否對(duì)他人造成傷害標(biāo)準(zhǔn)的混亂

之前說過，密爾的自由主義以人的自由作為出發(fā)點(diǎn)，而以“社會(huì)”這一新的分析自由主義的要素作為落腳點(diǎn)，因此，作為社會(huì)所能施加于人的合理限度就是密爾分析自由的新的視角。密爾所關(guān)注的焦點(diǎn)是對(duì)個(gè)人自由的保護(hù)，他對(duì)自由的保護(hù)是以排除的方式加以規(guī)定的，即只要一個(gè)人的行為不涉及自身以外什么人的利害，個(gè)人就不必向社會(huì)負(fù)責(zé)交代。換句話說，個(gè)人自由的保護(hù)的關(guān)鍵點(diǎn)就是如何理解一個(gè)人的行為不涉及自身以外什么人的利害，而這個(gè)問題就構(gòu)成了社會(huì)所能施加個(gè)人的限制的核心問題。

然而，是否存在一類只與自己的行為相關(guān)，而不影響到任何其他人的利益的行為。根據(jù)常識(shí)，我們認(rèn)為這樣的行為是不存在的或者說至少是不多見的，因?yàn)檫@種觀點(diǎn)會(huì)把自由化約為無(wú)足輕重的瑣事，因?yàn)橹挥绊懸粋€(gè)人自己而不關(guān)涉任何其他人的行為，很可能對(duì)他自己也不會(huì)有很大影響。但是只有當(dāng)存在著大量的從內(nèi)在上講屬于個(gè)人的、不得予以剝奪的自然權(quán)利的時(shí)候，他的辯論才有說服力；但顯而易見的是，對(duì)于一個(gè)功利主義者來(lái)說，這樣的論證思路是行不通的。但是從最后的結(jié)果來(lái)看，密爾的論證過程卻是實(shí)實(shí)在在地背離了功利主義傳統(tǒng)。[13]

即使我們假定有這樣的行為，那么怎樣判定這樣的行為呢？對(duì)此，密爾以較為迷糊的論述與修辭將這個(gè)問題遮蔽了。他認(rèn)為，“人類有理有權(quán)……對(duì)他們之間任何成員的行動(dòng)進(jìn)行干涉的唯一理由……就是自我防衛(wèi)”，或者：“……防止對(duì)他人的傷害”，或者：“行為本身……必定是要在某個(gè)他們身上造成傷害”，或者：“任何人的行為，只有涉及他人那部分的才須對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)”。但是，他人行為大部分都與我們相關(guān)，但這并不意味著他們的行為就能對(duì)我們?cè)斐蓚?。此外，密爾還用到了“有害地影響到他人利益的行為”，其中“影響”本身就是一個(gè)非常抽象的概念，即使前面加一個(gè)“有害地”作為限制，那么“有害地影響”是否跟“對(duì)他人造成傷害”含義一致也是有爭(zhēng)議的。[14]

（三）無(wú)害他人的行為并非不可限制

在一般意義上，密爾認(rèn)為“個(gè)人的行動(dòng)只要不涉及自身以外什么人的利害，個(gè)人就不必向社會(huì)負(fù)責(zé)交代”，也就是說一個(gè)人的行為只要不干涉到他人，不對(duì)他人造成傷害，社會(huì)就不能對(duì)其進(jìn)行限制。但是一個(gè)無(wú)害他人的行為是否就絕對(duì)不可限制呢？自由主義學(xué)說史和憲法實(shí)踐都證明：一個(gè)無(wú)害他人的行為并非不可限制，而是要受到內(nèi)在限制，某些自由和權(quán)利如財(cái)產(chǎn)權(quán)甚至要受到外在限制。密爾本人雖然在理論上認(rèn)為無(wú)害他人的行為不可限制，但是在分析具體問題，特別是當(dāng)密爾將自由原則應(yīng)用于實(shí)踐問題時(shí)，卻轉(zhuǎn)變成了基于某些特定問題的考量，某些無(wú)害他人的行為也要受到一定的限制。

三、自由原則的應(yīng)用

密爾原本力求清晰簡(jiǎn)明地闡述自由原則的教義，但是這個(gè)教義表面明晰凝練，但潛在地隱含著某些含混性，這種含混性特征在密爾分析經(jīng)濟(jì)自由主義和義務(wù)教育問題的過程中徹底暴露了出來(lái)。

（一）經(jīng)濟(jì)自由主義

1.經(jīng)濟(jì)自由主義的教義

密爾經(jīng)濟(jì)自由主義理論表現(xiàn)了某些邏輯上的含混性，一方面他的經(jīng)濟(jì)理論是從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那里開始的，即主張放任的自由主義政策，但另一方面他在分析具體的經(jīng)濟(jì)問題特別是經(jīng)濟(jì)分配問題時(shí)卻放棄了這一原則立場(chǎng)。

在他看來(lái)，只要競(jìng)爭(zhēng)者沒有采取破壞秩序而導(dǎo)致普遍利益受損的手段，失敗者沒有在法律和道德上享有免除因失敗而產(chǎn)生痛苦的權(quán)利，而社會(huì)也不能加以干涉。[15]同時(shí)他認(rèn)為，貿(mào)易應(yīng)該是自由的，政府不應(yīng)該限定商品的價(jià)格、規(guī)定商品的生產(chǎn)程序，實(shí)現(xiàn)物廉價(jià)美的最有效辦法是讓生產(chǎn)者和銷售者都完全自由，以購(gòu)買者可以隨意到處選購(gòu)的同等自由作為對(duì)他們的唯一制約。[16]對(duì)于這樣的主張，我們似乎很難發(fā)現(xiàn)其與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的主張有什么差異。但是，出于一些現(xiàn)實(shí)的考量，他卻在一些問題上放棄了古典自由主義經(jīng)濟(jì)理論甚至放棄了邊沁關(guān)于立法在本質(zhì)上是不好的論斷。例如他批評(píng)了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家把具有普遍性的不可避免的生產(chǎn)條件與工業(yè)產(chǎn)品的分配條件混淆了起來(lái)，因?yàn)檫@些分配條件是歷史地發(fā)展的，屬于公共政策的范圍，因而可以由立法來(lái)管理。[17]

2.經(jīng)濟(jì)自由主義原則對(duì)我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的啟示

在很長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，我們國(guó)家采取的是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)政策，當(dāng)然采取這種政策源自于我們對(duì)資本主義社會(huì)以及社會(huì)主義社會(huì)本質(zhì)區(qū)別這一問題產(chǎn)生的誤解，即計(jì)劃經(jīng)濟(jì)是社會(huì)主義特有的，而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是資本主義社會(huì)特有的。鄧小平同志曾清晰地指出：計(jì)劃多一點(diǎn)還是市場(chǎng)多一點(diǎn)，不是社會(huì)主義與資本主義的本質(zhì)區(qū)別。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)不等于社會(huì)主義，資本主義也有計(jì)劃；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也不等于資本主義，社會(huì)主義也有市場(chǎng)。計(jì)劃和市場(chǎng)都是經(jīng)濟(jì)手段。[18]

現(xiàn)在看來(lái)，這種看法是具有真知灼見的，至少?gòu)拿軤柕慕?jīng)濟(jì)自由主義理論那里可以找到有力的支撐。由于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)對(duì)我國(guó)的影響根深蒂固，因此經(jīng)過三十多年市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，十八屆三中全會(huì)作出了“發(fā)揮市場(chǎng)在資源配置中的決定性作用，同時(shí)發(fā)揮國(guó)家的宏觀調(diào)控作用”這樣重大的政治決斷。至此，我們徹底解決了市場(chǎng)與國(guó)家宏觀調(diào)控之間的關(guān)系定位問題。在未來(lái)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，我們不僅需要在實(shí)踐中繼續(xù)深化市場(chǎng)在資源配置中的決定性作用的各種制度改革，更需要時(shí)刻回想起密爾的這句教條：具有普遍性的不可避免的生產(chǎn)條件與工業(yè)產(chǎn)品的分配條件是不同的，因?yàn)檫@些分配條件是歷史地發(fā)展的，屬于公共政策的范圍，因而可以由立法來(lái)管理。

（二）義務(wù)教育問題

1.義務(wù)教育問題的教義

在義務(wù)教育問題上，密爾對(duì)于國(guó)家為什么能夠強(qiáng)制義務(wù)教育問題沒有明確地進(jìn)行闡釋，但是如果我們順著密爾的自由主義的原則以及其功利主義哲學(xué)基礎(chǔ)，我們就會(huì)看到密爾對(duì)這一問題的認(rèn)識(shí)也是含混的。因?yàn)橐环矫?，所謂的義務(wù)教育就是國(guó)家強(qiáng)制適齡兒童接受教育，這表現(xiàn)了義務(wù)教育不僅僅是自己的行為，而且是關(guān)涉他人利益的行為，不管這種利益的表現(xiàn)形式是什么。但是，另一方面，我們卻又不能說義務(wù)教育之所以不是對(duì)自由的侵犯是因?yàn)橐粋€(gè)人所接受的教育對(duì)其他人的影響比對(duì)他自己的影響更大，因?yàn)閷?shí)際上接受義務(wù)教育對(duì)自己的影響可能比對(duì)別人的影響更大。[19]但無(wú)論如何，義務(wù)教育這一國(guó)家實(shí)施的對(duì)個(gè)人的強(qiáng)制行為并沒有受到人們的反抗。這再次印證了密爾的自由原則所具有的含混性特征。

2.密爾義務(wù)教育的教義的應(yīng)用

拋開國(guó)家強(qiáng)制義務(wù)教育的正當(dāng)性問題，密爾在文中提到的在教育問題上國(guó)家的角色問題是令人深思的。他認(rèn)為：“政府只要決心要求每個(gè)兒童都受到良好教育，并不必自己操心去備辦這個(gè)教育。做父母的歡喜讓子女在哪里得到怎樣的教育，這可隨他們的便，國(guó)家只須幫助家境比較困難的兒童付學(xué)費(fèi)，對(duì)完全無(wú)人負(fù)擔(dān)的兒童代付全部入學(xué)費(fèi)用，這樣就足夠了。要知道，由國(guó)家強(qiáng)制教育是一回事，由國(guó)家親自指導(dǎo)那個(gè)教育是完全不同的另一回事；人們所舉的反對(duì)國(guó)家教育的一切理由，對(duì)于前者并不適用，對(duì)于后者則是適用的?！盵20]也就是說，在教育這件事上，國(guó)家只要強(qiáng)制國(guó)民接受義務(wù)教育即可，對(duì)于那些沒有費(fèi)用繳納學(xué)費(fèi)時(shí)，國(guó)家應(yīng)當(dāng)替其代付，而對(duì)教育具體如何操辦，政府則不應(yīng)干預(yù)，而交給相關(guān)教育機(jī)構(gòu)或私人去做。

這讓我們想起我國(guó)的義務(wù)教育問題，近些年國(guó)家對(duì)義務(wù)教育的財(cái)政支出逐漸增大，免除了義務(wù)教育階段學(xué)生的學(xué)雜費(fèi)，毫無(wú)疑問，在義務(wù)教育問題上國(guó)家盡到了自己的職責(zé)。但是我們也時(shí)常發(fā)現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象：政府特別是教育主管部門對(duì)學(xué)校的干預(yù)較大，形成了較為嚴(yán)重的教育行政化問題，以致于嚴(yán)重挫傷了學(xué)校教師的教學(xué)與管理熱情。也許我們需要重新拾起密爾的箴言：要知道，由國(guó)家強(qiáng)制教育是一回事，由國(guó)家親自指導(dǎo)那個(gè)教育是完全不同的另一回事；人們所舉的反對(duì)國(guó)家教育的一切理由，對(duì)于前者并不適用，對(duì)于后者則是適用的。

結(jié)語(yǔ)

密爾自由原則的主旨是找到一條劃分個(gè)人與社會(huì)之間界限的原則，從而為個(gè)人的自由領(lǐng)域筑起一條保護(hù)線。而在“社會(huì)”這一新的自由原則分析要素影響下，他背離了自己所宣稱的功利主義原則，同時(shí)他所使用的劃定個(gè)人與社會(huì)界限的標(biāo)準(zhǔn)，即個(gè)人對(duì)他人造成傷害的行為類型的描述又過于模糊。這種含混性特征在密爾對(duì)其自由的教條應(yīng)用時(shí)都充分地暴露了出來(lái)。但是，正是這種含混性特征使密爾的自由原則對(duì)實(shí)踐問題具有巨大的解釋力，也正是這種含混性特征促成了密爾的自由原則在自由主義發(fā)展史中所具有的承前啟后的地位。在建設(shè)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以及社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)的歷史進(jìn)程中，密爾的教義以及對(duì)教義的應(yīng)用都可以為我們帶來(lái)持久的靈感。