史哲文

（安徽省社會科學(xué)院 文學(xué)研究所，安徽 合肥 230053）

先秦諸子爭鳴，“君子”無疑是儒、道、墨、法等各家繁多議題中極為重要卻又眾說紛紜的核心概念之一。諸家先賢對“君子”以及君子人格、君子形象等相關(guān)話題都表現(xiàn)出濃厚興趣，其中儒家最為強調(diào)君子的內(nèi)涵價值，《論語》《孟子》《荀子》等經(jīng)典提到“君子”一詞多達百處之上。值得注意的是，在儒家話語體系中，對君子內(nèi)涵的認(rèn)知卻出現(xiàn)了“君子訥言”與“君子必辯”兩種似乎截然相悖的觀點，其文化內(nèi)涵值得探討。

一、君子“訥言”說的內(nèi)涵

孔子在《論語·里仁》篇說：“君子欲訥于言而敏于行?！痹G言敏行成為孔子言論觀中最為經(jīng)典的論點。在《論語》中，孔子還多次在不同語境下提到“訥言”的問題?？鬃映缟猩僬f多做，尤其重視謹(jǐn)慎言說，反對巧言，比如他說“巧言亂德”（《論語·衛(wèi)靈公》）“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學(xué)而》）“剛、毅、木、訥近仁”（《論語·子路》），將“訥言”與仁德緊密聯(lián)系起來，表明了他對訥言的態(tài)度。

《說文解字》曰：“訥，言難也?！薄霸G言”表面上即為不言說之意。不過學(xué)者楊國榮認(rèn)為：“在對某一哲學(xué)概念進行分析時，追溯概念的原始語義雖然有助于理解概念本身的歷史內(nèi)涵，然而，卻不能簡單地走向詞源學(xué)上的歷史還原或者技術(shù)層面上的歷史追溯，應(yīng)當(dāng)注意把握哲學(xué)概念和哲學(xué)問題自身的豐富性和復(fù)雜性?！盵1]綜觀孔子對“君子訥言”的態(tài)度，大致可以歸納出三層意涵。

其一，從言的本體出發(fā)，指出君子訥言的必要性?？鬃诱f：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也?！保ā墩撜Z·子張》）由于君子的言語能直接反映自身的修為，所以訥言在這里就有兩層意義：一是言說須謹(jǐn)慎，二是言說須立誠。這與《易傳》“修辭立其誠”的觀點是一以貫之的，并影響到后世文學(xué)、美學(xué)理論的發(fā)展與走向?？鬃硬坏缶幼陨眄殹霸G言”，他還認(rèn)為：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）這就從敬畏圣人之言的角度，反過來強調(diào)君子“訥言”的必要性。

其二，將言與行結(jié)合，指出君子訥言的目的性。無論在中國還是西方，語言與行動的關(guān)系都是哲學(xué)關(guān)照的重要議題，謝良佐說：“放言易，故欲訥。力行難，故欲敏。”[2]322無獨有偶，西方哲學(xué)家維特根斯坦曾說：“凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，而凡是不能說的事情，就應(yīng)該沉默?！盵3]孔子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎言，就有道而正焉。可謂好學(xué)也已?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）孔子強調(diào)君子在學(xué)習(xí)上要行事勤勞敏捷，言說要謹(jǐn)慎小心。孔子又曰：“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！保ā墩撜Z·子路》）孔子意在正名，所謂名正而言順，楊伯峻說這句話的意思是：“君子用一個詞，一定‘有它一定的理由’可以說得出來；而順理成章的話也一定行得通。君子對于措詞言說要沒有一點馬虎的地方才罷了。”[4]也就是說，君子言說不僅要有目的性，還要有可操作性，從而才能言出必行。“君子恥其言而過其行”（《論語·憲問》），孔子認(rèn)為說得多做得少是可恥的，這和《禮記》中“居其位，無其言，君子恥之；有其言，無其行，君子恥之”（《禮記·雜記下》），“君子寡言，而行以成其信”（《禮記·緇衣》）等觀點是一氣貫通的。

其三，將言與禮結(jié)合，指出君子訥言的合理性?？鬃诱J(rèn)為言說的內(nèi)容、時機都要符合禮的要求，是君子養(yǎng)成的重要內(nèi)容?？鬃釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z·顏淵》）意指不合禮儀的事不可以言說，他將是否合乎禮儀作為言說的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃舆€說：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）這句話是一個總分的邏輯結(jié)構(gòu)，人不知命，無法成為君子，其中尤其應(yīng)注意兩點：人不知禮，無從立身；人不知言，無從知人。從言說的時機來看，孔子認(rèn)為：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽?！保ā墩撜Z·季氏》）意思是說，侍奉君王時，應(yīng)當(dāng)言說的時候就要直言不諱，不應(yīng)當(dāng)言說的時候就要保持沉默，言說要注意時機，也就是說，言說要符合禮的要求。

有學(xué)者認(rèn)為：“孔子的最高理想是不辯和無言。不辯和無言是理想的秩序。中國傳統(tǒng)對言的態(tài)度在此既形成孔子的這一立場,但同時也為孔子的這一立場所加強和延續(xù)。”[5]孔子以上天為證：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）其實同時期的老子也有類似的表達：“希言自然。故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”（《老子·第二十三章》）以至于老子直接就說：“大真若屈，大巧若拙，大辯若訥。”（《老子·第四十五章》）認(rèn)為真正的辯說要復(fù)歸于訥言，這與老子無為思想的核心論點一致?？梢?，春秋時期儒家和道家都樸素地認(rèn)識到天地自然的無言之道，從而肯定謹(jǐn)慎言說的必要。

單就言論觀上看，孔子推崇“訥言”顯然是事實，但是，孔子宣稱的“訥言”乃是和“敏行”相對的。君子是否要在任何情況下都要訥言呢？回答是否定的。孔子強調(diào)：“君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲?！保ā墩撜Z·子張》）所謂“厲”，《論語集釋》引鄭玄和李充注解稱：“厲，嚴(yán)正也?！盵2]1506“厲，清正之謂也?！盵2]1506又引集注云：“厲者，辭之確?！盵2]1506具體而言，“厲”就是正直嚴(yán)肅的言說態(tài)度與明確誠實的言說內(nèi)容。事實上，訥言之“訥”是在不言語境下的狀態(tài)。上述諸種觀點表明，訥言并非不語，在需要言說的語境之下，則應(yīng)按照實際情況發(fā)出“厲言”。因為“訥言”與“厲言”是同一問題的一體兩面，所以“厲言”也可以視作“訥言”表象之下所要追求的理想目標(biāo)。不過孔子的“訥言”依然是作為一種易于觀察與實踐的表象而存在的。

二、儒家言論觀的改變與“君子必辯”說的意旨

進入戰(zhàn)國時代，春秋大義逐漸被諸侯征伐所無視。國家形態(tài)由貴族封建的分權(quán)松散聯(lián)邦體系向?qū)Ｖ篇毑玫闹醒爰瘷?quán)國家轉(zhuǎn)型，社會制度的變革也影響了各階層的利益訴求。諸子百家在戰(zhàn)國時代也一改春秋時期較為溫和的傳道態(tài)度，采用了更為激進的話語方式，展現(xiàn)出百家爭鳴的局面。也就是在這個時期，名家、墨家、縱橫家等學(xué)派從維護各自所屬利益集團的利益出發(fā)開展論辯，進而影響到本來遵循“訥言”傳道方式的儒家。

當(dāng)時“圣王不作，……楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊即歸墨”（《孟子·滕文公下》）。墨子直接向儒家發(fā)難：“儒者曰：‘君子必古服古言然后仁?！瘧?yīng)之曰：‘所謂古之言服者，皆嘗新矣，而古人言之服之，則非君子也。然則必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？’”（《墨子·非儒》）又說：“今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也?！保ā赌印べF義》）他認(rèn)為，君子不知道“仁”，不是因為他不知道仁的名稱，而是因為他無法辨別擇取仁。墨子的這番論辯，以彼之道還施彼身，在邏輯上諷刺和否定了當(dāng)時儒者以古為尊、固步自封的觀點，從而客觀上豐富了君子的含義。

此時的儒家代表人物無疑是孟子和荀子，孟子還被稱為“好辯”之人。面對各家的攻訐，從孔子繼承而來的儒家學(xué)說在戰(zhàn)國紛爭時顯示出式微之態(tài)，孟子為了使儒家能占有一席之地，不得不改變孔子的傳道方式，轉(zhuǎn)而以鋪陳推演的比喻和雄辯為儒家爭得一方席位。故而孟子曰：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也?！保ā睹献印る墓隆罚?/p>

孟子坦承其“好辯”是“不得已”而為之。造成其不得已之辯的緣由，大體上看有內(nèi)外兩方面。從外部來看，戰(zhàn)國時期名家、墨家、縱橫家等學(xué)派從各自所屬的利益集團維護自己的利益訴求出發(fā)開展的論辯，影響了本來遵循“訥言”傳道方式的儒家。孟子自認(rèn)“能言距楊墨者，圣人之徒也”。面對諸子詰難，孟子“不得已”而奮起反抗，通過辯說的方式為儒家正名。從內(nèi)部來看，如前所述，儒家尊崇孔子的“君子訥言”之說，孟子作為子思門人弟子，必然對這一學(xué)說熟稔于心。面對諸子的辯論攻訐，孟子一方面要“正人心，息邪說”，另一方面又要遵循“訥言”的傳統(tǒng)，這種兩難境地造就了孟子的“不得已”而“好辯”。

孟子對待辯說的態(tài)度是“不得已”之辨，到了荀子則更進一步，“荀與孟同時，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通達而不迂”[6]。荀子直截了當(dāng)提出了“君子必辯”的觀點，集中體現(xiàn)在《荀子·非相》一章中：

凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學(xué)者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也。故君子之于言也，志好之，行安之，樂言之。故君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚。故贈人以言，重于金石珠玉；觀人以言，美于黼黻文章；聽人以言，樂于鐘鼓琴瑟。故君子之于言無厭。鄙夫反是，好其實，不恤其文，是以終身不免卑污庸俗。故《易》曰：“括囊，無咎無譽?！备逯^也。

…………

君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉。是以小人辯言險而君子辯言仁也。言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶也；言而仁之中也，則好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。起于上所以道于下，政令是也；起于下所以忠于上，謀救是也，故君子之行仁也無厭。志好之，行安之，樂言之，故言君子必辯。小辯不如見端，見端不如見本分。小辯而察，見端而明，本分而理，圣人士君子之分具矣。有小人之辯者，有士君子之辯者，有圣人之辯者：不先慮，不早謀，發(fā)之而當(dāng)，成文而類，居錯遷徙，應(yīng)變不窮，是圣人之辯者也。先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實，博而黨正，是士君子之辯者也。聽其言則辭辯而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，噡唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)?、偃卻之屬，夫是之謂奸人之雄。圣王起，所以先誅也。然后盜賊次之。盜賊得變，此不得變也。

在這兩段話中，荀子三次提到“君子必辯”，并提出了幾對概念，一是“奸言”和“仁言”，二是“腐儒”（“鄙夫”）和“君子”，三是“小人之辯”和“士君子之辯”，荀子通過三對概念構(gòu)建起了“君子必辯”的理論框架。針對當(dāng)時諸子的爭鳴論辯，荀子首先從儒家學(xué)派外部著眼，指出凡是和先王禮義相違背的論辯之言，即使能言善辯，但由于其出發(fā)點的錯誤，因此都是“奸言”，“君子不聽”，應(yīng)予以否定，而“合先王”“順禮義”正是儒家學(xué)說的根本出發(fā)點，進而否定其他學(xué)派，是小人，非君子；其次從儒家學(xué)派內(nèi)部著眼，對不善言說之人也加以貶斥，皆為“鄙夫”“腐儒”。王先謙《荀子集解》注釋道：“腐儒，如朽腐之物，無所用也。引《易》以喻不談?wù)f者?！盵7]進而否定儒家學(xué)派中的過時觀點，指出凡是“不好言，不樂言”的“訥言”之人也非君子，此種“訥言”已不再值得推崇。

那么，怎樣才是真正的君子呢？荀子認(rèn)為：“君子之于言也，志好之，行安之，樂言之。故君子必辯?！踩四缓醚云渌疲訛樯跹??！痹谒磥?，在堅持“法先王，順禮義，黨學(xué)者”的前提下，好言、樂言，敢于論辯之人才是真正的君子。同時，荀子又采用儒家經(jīng)典的二元對立方法，將君子與小人進行類比，引出“士君子之辯”和“小人之辯”的討論，認(rèn)為君子和小人論辯的最大不同，就在于“士君子之辯”是經(jīng)過先慮早謀，從而說出的是“文而致實，博而黨正”的“仁言”，“小人之辯”是“詐而無功”的詹詹“奸言”。荀子在《正名》篇再次解釋了何為“士君子之辯”：

辭讓之節(jié)得矣，長少之理順矣，忌諱不稱，祅辭不出，以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨。不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權(quán)勢，不利傳辟者之辭，故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辯說也。

與孔子所說的“剛、毅、木、訥近仁”不同，荀子認(rèn)為辯言也是仁的外顯方式，君子以“仁心”為出發(fā)點去言說，以公正之心去辯論。這里的“公心”也就是仁義之心。雖然荀子對儒家的“訥言”學(xué)說進行了一定的維護，認(rèn)為即使是必辯的君子，如果言說不仁，也要“則其言不若其默也，其辯不若其吶也”，但是這事實上與孔子對君子的認(rèn)知有了一定的距離。

荀子并非完全否認(rèn)孔子關(guān)于與“敏行”相對的“訥言”觀點，而是對其進行了適當(dāng)?shù)呐?。此時儒家弟子大概一味固守成規(guī)，將“訥言”絕對化，對一切論辯都加以回避和否定，以至于在諸子之中逐漸喪失話語權(quán)，荀子則清楚地認(rèn)識到，如果不掌握話語權(quán)，自己的學(xué)派終究要在此消彼長的百家爭鳴之中消亡。是故，荀子一方面高擎“君子必辯”的大旗，鮮明地改革儒家學(xué)派的理論觀點，另一方面，他在堅持以仁言辯說為必要性的基礎(chǔ)上，也承認(rèn)“訥言”的合理性，從而在不完全否定師尊孔子觀點的基礎(chǔ)上，既“法先王，順禮義”，向旁門爭奪儒家話語權(quán)，又團結(jié)本學(xué)派成員，達到“黨學(xué)者”的目的。

所以，在對待“言”的問題上，經(jīng)由孟子再到荀子的努力，戰(zhàn)國時期儒家思想家的言論觀以及君子觀逐漸發(fā)生了變化。分而言之，一是改變孔子時代重行輕言的觀念，將“言”的價值提高，“不好言，不樂言，則必非誠士”；二是通過“辯”的方式體現(xiàn)“言”的意義，將“辯”視為從小人到君子再到圣人的進步途徑；三是以“仁”的判斷標(biāo)準(zhǔn)確立辯言的正統(tǒng)性和合理性，并將“辯”視為傳達“仁”的重要手段，“小人辯言險而君子辯言仁也”；四是以是否好辯，是否好言、樂言作為評價君子的重要準(zhǔn)則。在這樣的思想指導(dǎo)下，儒家完成了從“君子訥言”到“君子必辯”的轉(zhuǎn)向。

三、古代言論觀對君子評價標(biāo)準(zhǔn)的影響

我們清楚地看到，一方面，從“君子訥言”到“君子必辯”不僅體現(xiàn)了先秦儒家在不同時期對言說辯論的觀念變化，也反映了從春秋到戰(zhàn)國時期利益集團從傳統(tǒng)貴族到新興士人的階層變化。另一方面，從以“訥言”為君子，到以“必辯”為君子，君子言論觀也發(fā)生了一定變化，使人們對君子的評價和認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)也發(fā)生了一定變化，兩條發(fā)展軌跡并行交錯，綿延千年。

首先，來看“君子訥言”的積極影響。一是重視君子謙虛為人、謹(jǐn)慎言說的處事態(tài)度。以寡言、訥言、不辯、不爭為尚，是春秋時期儒家、道家的一致追求，老子說：“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”（《老子·第二十二章》）寡言、不爭客觀上為漢代的無為而治提供了思想前提?？鬃诱f：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔?！保ā墩撜Z·為政》）同時，重“訥言”的另一面是反“妄言”，朱熹說：“夫文與道果同耶異耶？若道外有物，則為文者可以肆意妄言而無害于道。惟夫道外無物，則言而一有不合于道者，則于道為有害，但其害有深淺耳?！盵8]因為言說內(nèi)容通過記載就成為文章，而文章是道統(tǒng)的傳承載體，所以至后世，清人方東樹說：“凡著書立論必本于不得已而有言，而后其言當(dāng)，其言信，其言有用。故君子之言，達事理，而止不為敷衍流宕，放言高論，取快一時?！盵9]著書立論不能輕易妄言，這種態(tài)度從一個側(cè)面反映了清代重實學(xué)輕議論的學(xué)風(fēng)。二是提升君子重視行動的意義，君子“訥言”更要“敏行”?？鬃訌娬{(diào)行先言后，將言行合宜與否視為判斷君子是否合格的重要標(biāo)準(zhǔn)，所以當(dāng)子貢問什么是君子的時候，孔子回答說：“先行其言而后從之。”（《論語·為政》）“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也”，表明不能片面理解“訥言”就是沉默不言，而是要將言行統(tǒng)一起來。宋人明確將行先言后作為君子的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)，邵雍說：“君子常行勝言，小人常言勝行?！盵10]君子以“訥言”為貴，潛在含義就是要重視行動，行動實踐的意義比單純言說要重要得多。

其次，來看“君子訥言”的消極影響。一是對人的自我拘束?！稌x書·阮籍傳》記載阮籍曾作《大人先生傳》云：

世之所謂君子，惟法是修，惟禮是克。手執(zhí)圭璧，足履繩墨。行欲為目前檢，言欲為無窮則。少稱鄉(xiāng)黨，長聞鄰國。上欲圖三公，下不失九州牧。獨不見虱群之處裈中，逃乎深縫，匿乎壞絮……炎邱火流，焦邑滅都。群虱處于裈中而不能出也。君子之處域內(nèi)，何異乎虱之處裈中乎！[11]

在阮籍看來，儒家所謂的君子拘于禮法，謹(jǐn)言慎行，不過如同裈中之虱。在“訥言”的消極影響下，不僅是士人階層，民間對君子的評價也悄然發(fā)生了變化。明代洪應(yīng)明《菜根譚》說：“君子之心事，天青日白，不可使人不知；君子之才華，玉韞珠藏，不可使人易知。”[12]將才華掩藏起來，不使人易知，其潛在含義是不可多說，甚至也不可多做，以免招惹禍端，這樣，君子形象就逐漸圓滑起來。二是將“訥言”視作保全自我而不得已之選擇。清代屢興文字獄世所共知，文字獄之后，學(xué)者紛紛轉(zhuǎn)向考據(jù)、音韻、金石等學(xué)問，“迨文字獄興，學(xué)者始鉗口結(jié)舌，遁于聲音考據(jù)之學(xué)”[13]。表面上看這是清人推崇實學(xué)，暗含著儒家“訥言”言論觀的重新回歸，但實際上，是與明清以降官方對言論的高壓鉗制和社會自我審查意識的加重脫不了關(guān)系的?！扒宕螌ξ幕I(lǐng)域之壓制最大的影響，是因漣漪效應(yīng)帶來各種文化領(lǐng)域的萎縮、公共空間的萎縮、政治批判意識的萎縮、自我心靈的萎縮，形成一種萬民退隱的心態(tài)，‘非政治化’的心態(tài)?！盵14]406當(dāng)中央集權(quán)到達頂峰之后，權(quán)力往往不再滿足于高層的發(fā)號施令，更沉迷于民眾的“自我禁抑”“自行檢點”“自行刪削”[14]379-386，并通過文化上的權(quán)力尋租達到權(quán)力話語的滲透，君子的評價標(biāo)準(zhǔn)的變化也在所難免。

再次，來看“君子必辯”的積極影響。一是確立言說交流的重要性。孟子從言說的角度對君子進行了描述：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。君子之守，修其身而天下平?！保ā睹献印けM心下》）所謂言近而指遠，依然能看出孟子對孔子“巧言亂德”觀念的承襲，但是已經(jīng)蘊含了肯定君子言說的正面意義。至于荀子的“君子必辯”，如前文所述，更是將君子的言論價值提到了無以復(fù)加的高度，所以君子以善言為貴在戰(zhàn)國時期被廣泛認(rèn)同。宋代書院講學(xué)風(fēng)氣興盛，濂、洛、關(guān)、閩四大學(xué)派開席講學(xué)，以書院為場所會講辯論。朱陸、朱陳之間長期爭辯，使得宋代辯說好言的風(fēng)氣不斷發(fā)展，如淳熙八年（1181年），朱熹邀請陸九淵至白鹿洞書院講學(xué)，開講“君子喻于義，小人喻于利”，尤為著名。宋代各學(xué)派、書院間的議論辯說之風(fēng)推動了學(xué)術(shù)進步和文化傳播，學(xué)術(shù)進步與文化傳播反過來又促進了學(xué)派的形成發(fā)展。二是將善言、辯說作為治國必備之能力。漢代以降，儒家思想，特別是孔子的思想得到帝王的親睞，成為官方意識形態(tài)。漢武帝罷黜百家、獨尊儒術(shù)，但是其言論觀卻與孔子異趣?！稘h書·儒林傳》記載，武帝曾禮聘名儒申公，咨詢治理天下的方法：“上問治亂之事，申公時已八十余，老，對曰：‘為治者不在多言，顧力行何如耳?！菚r上方好文辭，見申公對，默然?！盵15]可見，申公依然崇尚孔子“訥言”的觀點，但顯然漢武帝不認(rèn)同申公的觀點。由此可見，漢武帝對“訥言”是持否定態(tài)度的。其實，漢代對君子的評價已傾向于善言、好辯，如桓寬《鹽鐵論》載：“中山劉子雍言王道，矯當(dāng)世，復(fù)諸正，務(wù)在乎反本，直而不徼，切而不煉，斌斌然可謂弘博君子矣?！盵16]桓寬贊許劉子雍的言說可以糾正弊病，恢復(fù)正道，能稱為君子，這足以說明漢代將善言能言、言之有物作為衡量君子的標(biāo)準(zhǔn)之一。

最后，來看“君子必辯”的消極影響。一是以無用清談逃避世事，尤其以魏晉時期為著。當(dāng)世士人“非湯武而薄周孔”，承襲東漢清議之風(fēng)，喜談玄、好論辯成為士人普遍崇尚的行為方式，對君子的理解也發(fā)生了很大變化。這種崇尚自然的玄談實際上是一種逃避現(xiàn)實的舉動，嵇康說：

老子、莊周，吾之師也，親居賤職，柳下惠、東方朔，達人也，安乎卑位。吾豈敢短之哉！又仲尼兼愛，不羞執(zhí)鞭，子文無欲卿相，而三登令尹，是乃君子思濟物之意也。所謂達能兼善而不渝，窮則自得而無悶?！示影傩?，殊途同致，循性而動，各附所安。故有“處朝廷而不出，入山林而不返”之論。[17]

魏晉士人“越名教而反自然”的清談玄理固然能培養(yǎng)思辨能力和哲理思維，但是無休止地談玄說理卻與當(dāng)時內(nèi)外爭斗、門閥傾軋的現(xiàn)實有關(guān)系。上層門閥大族談玄，無所事事，《抱樸子·外篇》就諷刺道：“三臺九列，坐而論道；州牧郡守，操綱舉領(lǐng)；其官益大，其事愈憂?！盵18]下層士人無力改變現(xiàn)實，恰如水中飄萍，只能借談玄為自身尋求一片小天地來慰藉心靈。所以借清談辯論來逃避現(xiàn)實是“必辯”的消極影響之一。二是在爭辯議論中消耗國力。宋代很多學(xué)者在競相爭論中空談抽象的性理術(shù)數(shù)，不問具體的經(jīng)濟之學(xué)，自認(rèn)通曉孔、顏要義。然而，這種空談之學(xué)于強盛之世尚可立名，但在異族入侵的情形下，這種空談性命、疏于實政的做派客觀上消耗了兩宋國力。歐陽修早已認(rèn)識到這一問題，他說：

君子之于學(xué)也務(wù)為道，為道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又見于文章而發(fā)之，以信后世。其道，周公、孔子、孟軻之徒常履而行之者是也；其文章，則六經(jīng)所載，至今而取信者是也。其道易知而可法，其言易明而可行?！鬃又螅┟陷V最知道，然其言不過于教人樹桑麻、畜雞豚，以謂養(yǎng)生送死為王道之本。夫二《典》之文，豈不為文？孟軻之言道，豈不為道？而其事乃世人之甚易知而近者，蓋切于事實而已。[19]

歐陽修認(rèn)為學(xué)習(xí)君子之道就在于重視國計民生之事。后來蘇軾、張栻、魏了翁等人雖然對當(dāng)時游談無根的學(xué)術(shù)弊端均有論及和糾正，但依然未能扭轉(zhuǎn)宋代的整體學(xué)風(fēng)。明代同樣如此，無論是程朱后學(xué)還是王學(xué)中人，都存在空談之風(fēng)。明清之際的王夫之、顧炎武等人對此進行了深刻反思，認(rèn)為正是由于儒者空談義理、不尚實學(xué)，導(dǎo)致國力衰微。顧炎武說道：“不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)論政之大端，一切不問，而曰‘一貫’，曰‘無言’，以明心見性之空言，代修己治人之實學(xué)。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟。”[20]學(xué)人清談空疏之風(fēng)不僅于己無益，于國更有害。

綜上可見，從重“訥言”到重“好辯”的言論觀嬗變并不是一條線性發(fā)展過程，而是呈現(xiàn)出兩條相互糾纏搖擺的路徑，二者所代表的言論觀對后世的影響也互有利弊。但是應(yīng)當(dāng)清楚的是，“訥言”所倡導(dǎo)的謙虛謹(jǐn)慎、行先言后，以及“必辯”所推崇的經(jīng)世濟民、言之有物應(yīng)當(dāng)予以兼覽而博照。

結(jié) 語

思考辯論與言說的意義是思想史上長久的話題，而在現(xiàn)代社會，言論的重要性尤其應(yīng)當(dāng)予以肯定。有學(xué)者曾說：“儒家主導(dǎo)思想沒有人格神的觀念，并不代表它不具神圣的向度。在儒者看來，說話行為本身，就是在踐行一種神圣行為，儒家強調(diào)的精神人格，也正通過這種行為表現(xiàn)出來?！盵21]中華文化熏染國人幾千年，言說作為一種賦予神圣色彩的行為，也作為一個衡量君子是否合格的指標(biāo)，理應(yīng)得到重視。綜觀歷代王朝，我們固然認(rèn)同不說空話、假話的重要性，也不主張無意義的玄談爭辯，但是“訥言”不代表不言，真正到了應(yīng)當(dāng)發(fā)聲、應(yīng)當(dāng)辯說之時，無論出于個人良知，還是出于社會道義，都需要人們“必辯”。如果人們依然披著明哲保身的外衣一味緘默，那么恐怕就不是“訥言”的君子，而是自覺不自覺地成為鄉(xiāng)愿或小人了。