姜 豐 樊志輝

(1.黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080；2.上海師范大學 哲學與法政學院，上海 200234)

幾乎所有關于中國近現(xiàn)代邏輯史的著作，都繞不開20世紀30年代發(fā)生的那場關于傳統(tǒng)形式邏輯的批判和爭論。在很多從事純粹邏輯學研究和教學的學者看來，這種關于傳統(tǒng)形式邏輯的大規(guī)模爭論有點不可思議。宋文堅在《邏輯學的傳入與研究》一書中就曾慨嘆：“為什么對于亞里士多德、斯多噶派以及西方的邏輯學家們而言根本不是問題的東西，在我們這里卻攪得人們惶惶不寧呢？”[1]166這其中雖然有當時學者對西方邏輯學了解有限的原因，但更根本的是，這場批判在本質(zhì)上是一次以馬克思主義思想傳入中國為背景的方法論之爭。本文就是力圖從這一視角出發(fā)，對這一次學術論戰(zhàn)與學術批判作現(xiàn)代的反省。

一、形式邏輯批判的背后是唯物辯證法與形而上學方法之爭

發(fā)生在20世紀30年代的那場論爭常被邏輯史研究者定義為對形式邏輯的批判。表面看來，當時辯證唯物論者批判的直接對象確實是形式邏輯，但無論從歷史背景還是具體內(nèi)容上看，它實質(zhì)上都是一場關于方法論的哲學論戰(zhàn)，是從馬克思主義唯物辯證法立場出發(fā)，對作為方法論的形而上學的批判。

1.形式邏輯批判是20世紀初馬克思主義哲學論戰(zhàn)的一個環(huán)節(jié)

在很多中國現(xiàn)代邏輯史方面的著作中，20世紀30年代的那場論爭往往被稱為一場對形式邏輯的批判和爭論。這種命名方式切割了這場論戰(zhàn)背后的歷史和學術背景，容易讓人將其誤解為邏輯學內(nèi)部對傳統(tǒng)形式邏輯不足之處的反省。而事實上恰恰相反，這場對形式邏輯的批判并不在純粹邏輯學范圍內(nèi)，而是20世紀早期，馬克思主義傳入中國后引發(fā)的一系列哲學論戰(zhàn)中，關于唯物辯證法論戰(zhàn)的一個重要話題。

從具體的歷史背景上來說，20世紀初期的中國正處于推翻帝制之后政治、經(jīng)濟、思想文化各方面新舊交替的全面摸索、重構的過程中。一方面，由于固有文化受到?jīng)_擊，所有曾被習以為常的東西都會被放在批判的目光下重新審視；另一方面，社會的思想包容性增強，各種不同的思想觀念都有相對充分的表現(xiàn)機會。所以，各種論戰(zhàn)頻出是這一時期思想文化領域的重要特征。

19世紀末20世紀初，伴隨俄國十月革命的成功，馬克思主義思想被介紹到中國，1921年，中國共產(chǎn)黨成立，馬克思主義在中國由學術思想上的傳播發(fā)展為政治上的實踐。在此基礎上，馬克思主義思想在中國的傳播引發(fā)了一系列學術與政治融為一體的哲學論戰(zhàn)。如“五四”運動后，胡適和李大釗之間發(fā)生的實用主義、改良主義和辯證唯物主義的“問題與主義”論戰(zhàn)；20世紀20年代，張東蓀、梁啟超與陳獨秀、李大釗之間爆發(fā)的要不要在中國開展社會主義運動的論戰(zhàn)；20世紀20—40年代，基于對馬克思主義辯證唯物史觀不同理解，引發(fā)的“中國社會史論戰(zhàn)”；等等。

對形式邏輯的批判與辯護，正是這一時期持續(xù)時間最長、線索最復雜的“唯物辯證法論戰(zhàn)”中的一個爭論話題。“唯物辯證法論戰(zhàn)”是爆發(fā)于20世紀30—40年代的一場哲學論戰(zhàn)，其中心議題就是以唯物辯證法為核心的馬克思主義哲學的合法性問題。孤立來看，對形式邏輯的批判是馬克思主義者率先發(fā)難。但放在整個“唯物辯證法論戰(zhàn)”背景下來看，這一批判本質(zhì)上是馬克思主義者為了確立唯物辯證法在哲學方法論上的優(yōu)越地位而做出的辯護。因此，批判的出發(fā)點在于哲學方法論上的分歧，并非邏輯學科內(nèi)部的純粹學術爭論。正因為這種背景和問題本身的復雜性，這場始于20世紀20年代末、30年代初的形式邏輯批判不但貫穿了唯物辯證法論戰(zhàn)的全過程，甚至延續(xù)到了新中國成立后的50、60年代，其影響也遠遠超過了邏輯學領域。

2.形式邏輯被視為與唯物辯證法對立的形而上學方法

在20世紀30年代對形式邏輯的批判中，由于學術和政治等多方面原因，批判者站在唯物辯證法的立場上，把形式邏輯看成方法論意義上的形而上學。因而對形式邏輯的批判從本質(zhì)上就轉化為從馬克思主義唯物辯證法出發(fā)，對形而上學方法的評判。

形而上學作為哲學概念的內(nèi)涵發(fā)展和將形式邏輯視為形而上學方法，在西方都有其學術淵源。“從哲學史流變看，可以將形而上學界閾為三種形態(tài)?！盵2]32英文Metaphysics，古希臘文ta meta ta physica，中文直譯為“物理學之后”，原為古希臘安德羅尼柯整理亞里士多德著作所編《物理學之后》一書的名字，作為哲學名詞被翻譯為玄學或者形而上學。一般認為最初的形而上學是指本原論、存在論意義上對在者之在的研究，巴門尼德首先建立了形而上學意義上的理論體系。從13世紀起，形而上學作為研究超經(jīng)驗的東西的學問，成為哲學的同義詞。到了黑格爾那里，形而上學又有了新的意義——與辯證法相對立的世界觀和方法論。馬克思和恩格斯的辯證唯物論基本繼承了黑格爾對形而上學的看法。恩格斯認為形而上學的思維方式就是：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西?！盵3]18-1920世紀30年代蘇聯(lián)進行了一場對形式邏輯的大批判，形式邏輯被當作形而上學徹底否定。這一時期的蘇聯(lián)相關著作向中國的傳播，直接影響到了中國辯證唯物論者對形式邏輯的看法。“蘇聯(lián)哲學界批判德波林和形式邏輯，中國哲學界也批判德波林和形式邏輯?！盵4]6

受馬克思主義學術傳統(tǒng)和蘇聯(lián)形式邏輯批判的雙重影響，20世紀30年代中國的馬克思主義學者也將形式邏輯等同為一種與唯物辯證法相對立的孤立地、靜止地、片面地看待事物的形而上學世界觀、方法論加以批判。郭湛波在《辯證法研究》中說：“形式邏輯是靜的、固定的觀察事物的關系及法則?！盵5]389李石岑認為：“形式邏輯把宇宙看做不變的，看作互相分離、孤立的。一言以蔽之，只看到靜的、陳死的一面……”[6]287王特夫認為,演繹形式論理學“除去了一切矛盾底實質(zhì)，運動變化底實質(zhì)，分割了一切過程底發(fā)展關聯(lián)，使一切事物成為孤立靜止的東西去思維”[7]250。不難發(fā)現(xiàn)，這里他們所批判的形式邏輯正是恩格斯所提到的與唯物辯證法對立的形而上學的思維方法。

具體來說，當時學者把形式邏輯看作形而上學方法的具體論證，一般是將形式邏輯的思想律當作對現(xiàn)實世界具體事物的看法。亦英認為，三大思想律表述的是事物之間的關系：“同一法則確定一件事物，是等于另一件東西，如馬是活的。用公式來表明就是甲等于乙。矛盾法則確定事物否定的定義，如馬不是活的。用公式來表現(xiàn)，就是甲等于非乙。這兩條原則，歸合攏來，就形成排中法則，即甲等于乙或等于非乙，甲是絕對不能同時是乙與非乙的，介乎兩者之中的思想，是不能存在的?！盵6]322李石岑則認為同一律就是事物自身的同一，即A是A、桌子是桌子。無論是事物之間的關系還是事物自身的關系，按照這一思路，形式邏輯的思想律就變成了對現(xiàn)實世界具體事物的規(guī)律性的表達，于是三大規(guī)律就表現(xiàn)為事物只與自身嚴格同一和與非自身的東西絕對分割，并且這種分割是固定不變的。在這一規(guī)律籠罩下的世界，自然就陷入了靜止、孤立的狀態(tài)。由此，形式邏輯的思想律就成了與唯物辯證法相對立的形而上學思維方法。

馬克思主義者對形式邏輯的這種定位，源于思存關系上的辯證唯物主義認識論前提。在他們看來，從思維規(guī)律的角度上說，形式邏輯和作為主觀辯證法的辯證邏輯一樣，本質(zhì)上都是客觀世界的規(guī)律性在人類主觀思維中的反映，它們服從和表達客觀對象的規(guī)律。“這也就是說，這些客觀事物的規(guī)律逐漸地反映到人們的思維中來，成為人們思維(普遍思維)的最基本的規(guī)律?！盵8]9因此，和辯證邏輯的對立統(tǒng)一規(guī)律一樣，形式邏輯的同一律、矛盾律和排中律也源于對客觀世界的認識。反過來說，它們就是基于同一性和由此帶來的排它性、非矛盾性對客觀世界加以認識和描述的形而上學思維方式。當然，反對者從形式邏輯的學科特性出發(fā)，認為這種看法已經(jīng)超出了邏輯學科范圍內(nèi)的形式邏輯思想律自身的內(nèi)涵。

因此，20世紀30年代，馬克思主義學者基于唯物辯證法對形式邏輯展開的批判，與其說是以形式邏輯為對象，不如說是在認知方法上，針對唯物辯證法和形而上學方法之間關系的權衡與判斷。這一對批判與辯護的過程，體現(xiàn)了馬克思主義傳入后，中國現(xiàn)代思想界當時所面臨的方法論選擇問題。

二、唯物辯證法刻畫現(xiàn)實世界的特性被凸顯

這場基于唯物辯證法對形式邏輯所進行的批判，從直接意義上來說，是對形而上學方法局限性的揭示和批評；從間接意義上來說，則是對唯物辯證法的合法性與優(yōu)越性的論證，強調(diào)其能把握形而上學方法無力刻畫的現(xiàn)實世界的矛盾、變化與發(fā)展。與相對抽象、割裂的形而上學方法相比，唯物辯證法對現(xiàn)實世界運動變化的把握更易于與中國文化傳統(tǒng)相契合。

1.形而上學方法是對世界孤立靜止狀態(tài)的反映

雖然態(tài)度有激進與溫和的差別，但是總體來說，以唯物辯證法為根據(jù)的批判者都認為，形式邏輯所代表的形而上學方法最多只在事物是靜止的情況下才能成立，無法真正反映這個世界變動不居的實情，是不恰當?shù)幕蛘咧辽偈怯芯窒扌缘摹?/p>

形式邏輯的批判者都不同程度上把形式邏輯及其思想律看作把握、思考和解釋世界的方法，但它并不能充分完整地把握世界。葉青認為，運用形式邏輯思維的人總是用同一律看事物，忽視事物的變化與矛盾。李石岑進一步提出，形式邏輯與辯證法都是考察宇宙現(xiàn)象的方法論，形式邏輯只在一定范圍內(nèi)適用，只能反映作為客觀運動中相對穩(wěn)定狀態(tài)的靜的情況。在具體論證上，批判者基本都從形式邏輯的基本思想律的局限性入手。李石岑就認為同一律的A是A、桌子是桌子、亞里士多德是亞里士多德，只有在事物是靜止的情況下才能成立，而從實際來說，事物都是不斷運動變化的。亦英也提出，形式邏輯的“三大法則”在運用時要假定一切是靜止、孤立的。

艾思奇則進一步從馬克思主義本體論和認識論出發(fā)，批判形而上學方法導致概念的超驗、先驗性，使其與客觀世界相脫離。對此他有一個比喻：“形式論理學者把眺望中的整個森林的形式，與森林中的一株株樹木看作絕對不相同的兩種東西……”[6]390他認為形式邏輯(他稱之為形式論理學)的基本立場是將由抽象作用得到的概念與具體事物相分離、固化，并把它或者歸于事物之上的柏拉圖式的“理念”，或者存在于人的認識里的康德式的先驗范疇。前者是把固定性等同于實在性，只是理性設想，無法得到實際經(jīng)驗驗證；后者則沒法解決知性與現(xiàn)象之間的聯(lián)系問題?？傮w來說，就是把抽象概念看作獨立、不變的東西。而實際上獲得概念的這種抽象作用，是后天從具體的事物中得來，具體世界又是變動不居的。因此，他得出結論，形式邏輯是無法解釋不斷變化的具體世界和不斷更新的概念世界，是應當被取代的。

總之，在當時的辯證唯物論支持者看來，形而上學的思維方法從作用上來說，是以把客觀世界分解為靜止、孤立的個體為前提來加以認識的；從來源上說，是將抽象概念與客觀世界中的具體事物相割裂，從而固化為理念或者范疇。其根本的局限性在于，抽象而固化的形而上學認識方法與普遍聯(lián)系且變動不居的現(xiàn)實世界之間存在鴻溝。所以要全面把握真實、完整的世界，形而上學方法必須被取代。

2.唯物辯證法體現(xiàn)了世界變化、發(fā)展的真相

從整個唯物辯證法論戰(zhàn)的角度來看，當時學者對形而上學方法論的批判，大多是為了論證唯物辯證法在方法論上的獨特性和優(yōu)越性，認為它能夠真實刻畫形而上學方法所不能把握的客觀世界的運動、變化和發(fā)展，是能夠把握真理的高級方法，能夠吸收、超越甚至代替形式邏輯所代表的形而上學方法論。

唯物辯證法的推崇者從辯證唯物論出發(fā)，往往認為作為主觀規(guī)律的認識方法從根本上來源于對客觀規(guī)律的認識，能真正地把握客觀世界。而唯物辯證法正是這樣一種與客觀法則一致的方法。鄧云特斷言，唯物辯證法是人類把握、了解、批判事物的唯一方法?！斑@就是因為辯證法乃自然、人類社會及思維的一般的存在運動和發(fā)展的法則。人們應用它所以認識、把握客觀一切事物。辯證法是從現(xiàn)實的歷史運動變化的諸現(xiàn)象中而獲得的，并不是由人類腦筋中觀念所構成的。”[6]462方法來源于法則，二者在認識過程中對立統(tǒng)一。而在辯證唯物論者看來，運動、變化和發(fā)展是現(xiàn)實世界的本質(zhì)，唯物辯證法來源于對這種本質(zhì)的認知，進而又成為把握這種本質(zhì)的最合理方式。李石岑明確提出：“宇宙的真相是變化流轉的，這只有辯證法才能認識事物的真相，才能把握宇宙的真髓，所以辯證法是比較高級的思維方法?！盵6]287

在辯證唯物論的理論體系中，運動是絕對的，是世界的真相。人們認識世界的方法從根本上來說來源于對客觀世界規(guī)律的認識，進而能夠實現(xiàn)對客觀世界的真實把握。唯物辯證法來源于對現(xiàn)實世界中事物運動、變化和發(fā)展的規(guī)律的認識，反過來又成為把握現(xiàn)實世界運動、變化、發(fā)展的方法。唯物辯證法是本體論、認識論和方法論三位一體的理論體系。

3.中國的認知傳統(tǒng)更容易與唯物辯證法相契合

與作為科學方法的形而上學方法相比，以唯物辯證法為核心的馬克思主義思潮是后傳入中國的，但迅速為人們所接受，并引起超出學術界的反響。與此同時，學者們還能自覺地以唯物辯證法為武器，幾乎與西方同步展開對形而上學方法的反思。從本質(zhì)上來說，這源于中國思想文化傳統(tǒng)的認知特性對抽象性的排斥和與唯物辯證法的相對契合。

首先，具體感有余、抽象感不足是中國的文化傳統(tǒng)的一個重要特征，因而中國人更容易本能地對西方傳統(tǒng)意義上抽象的、形而上學的概念分析產(chǎn)生排斥感。作為中國現(xiàn)代新儒家代表人物之一的牟宗三，在對比中西方哲學和文化傳統(tǒng)，解釋中國為何沒能獨立地發(fā)展出科學時強調(diào)，中國人歷來缺乏抽象感，對現(xiàn)象界條分縷析的科學知識持相對消極的態(tài)度。從思想史的角度來看，具有科學意識和思辨精神萌芽的墨家、名家傳統(tǒng)曇花一現(xiàn)、后繼無人，客觀上也證明了這一問題。在中國文化傳統(tǒng)下，人們在對外在世界的認識上，更愿意采取道德和審美意義上的整體直觀的方式。

其次，在中國傳統(tǒng)文化的宇宙觀中，世界從來不是一個僵死、固定的東西，而是時時處于運動變化當中的。作為中國文化中的早期經(jīng)典，《周易》所表達出的就是一個大化流行、生生不息的宇宙論模式。儒、道兩家則都奉其為經(jīng)典，從運動變化的角度來把握現(xiàn)實世界。儒家提出“天行健，君子以自強不息”的主張，從天人合一的角度出發(fā)，強調(diào)道德宇宙的昂揚向上；道家則注重闡釋宇宙萬物自然而然的生成變化之道?？梢哉f，流變與發(fā)展，是占主流的中國傳統(tǒng)思想對現(xiàn)實世界的一個基本判斷。

再次，中國傳統(tǒng)哲學的超越性追問方式中，存在著辯證性的因素，因而更易于與辯證法的思維方式接軌。在中國傳統(tǒng)的道家和佛家思想中，這種辯證式的思維特點更加明顯。道家思想中，對陰陽、有無等對立統(tǒng)一關系的闡釋，已經(jīng)具備了辯證法的原始特征；佛家對中道實相的闡發(fā)和關于遮詮與表詮的思辨，都具有否定之否定的辯證思維色彩。這使得中國人對對立統(tǒng)一的思維方式并不過于陌生。

在缺乏抽象感，將世界視為流轉變化過程，具備辯證思維萌芽的認知傳統(tǒng)下，現(xiàn)代中國學者，乃至普通中國人，都更容易強調(diào)唯物辯證法的思維方式的優(yōu)越性，發(fā)現(xiàn)形而上學方法的局限性。

三、形而上學方法作為科學思維的基礎難以否定

從整體上說，20世紀30年代，辯證唯物論者以形式邏輯為形而上學方法加以批判的基本出發(fā)點，是對形式邏輯中“同一律”運用的批判，認為它造成了對世界孤立、靜止的看法。這種以同一律的運用為標志的形而上學方法可以從兩個方面來理解，一方面是思維本身的自我同一性；另一方面是作為認識對象的事物的確定性。前者是形式邏輯的基礎，后者則是經(jīng)驗科學認識的起點。對這兩方面同一性的要求并不是能夠被輕易否定的，形而上學的方法自然也要有其生存的空間。

1.思維的自我同一性是必要的、先天的

以張東蓀、牟宗三為代表的一些學者從思維自身的同一性角度，為形式邏輯的同一律辯護。他們認為思維自身必須遵守同一律，不允許自相矛盾的情況出現(xiàn)，否則人類根本無法思考。同一律作為思維自身同一性的表現(xiàn)，具有必要性和先天性，是不容否定的。故此，唯物辯證法的對立統(tǒng)一律并不能取而代之。

當時的形式邏輯辯護者們認為同一律只是思維自身和語言的法則，它體現(xiàn)的是思維過程自身不允許出現(xiàn)矛盾的情況，它保證了人類思維能夠進行下去。張東蓀就認為同一律只是思想律，“這種思想律只是說話的規(guī)則罷了，不必有客觀的對應”[9]187。在事實界，辯證法可以承認，但如果用辯證法的“是—否”“否—是”替代言語界的同一律，人們將無法表達和交流。辯證法非但不能代替同一律，它本身要用語言表達時，也必須遵守同一律。

牟宗三從邏輯學角度提出同一律只是單純對“是”這個概念的確定，而不是對對象本身所具有的性質(zhì)的確定。矛盾律所禁止的也是思想，是兩個命題間的矛盾，而不是禁止對象的多種性質(zhì)、關系，也不反對其有時間性、空間性和發(fā)展性。矛盾只能在命題上說，對象、名稱、性質(zhì)是無所謂矛盾的。他所說的同一律、矛盾律只是思想自身的規(guī)律性的體現(xiàn)，是人類理性的無限推演和發(fā)展。

面對從辯證唯物主義認識論出發(fā)對形而上學思維方法的指責，辯護者們還論述了思維自身規(guī)律所具有的先天性和獨立性，以區(qū)別于唯物論者所認為的來自對現(xiàn)實世界的經(jīng)驗認識。例如，孫道昇和張東蓀就認為邏輯矛盾只存在于人的思維當中，現(xiàn)實世界里并不存在真正的矛盾。在這方面論述比較深入的是牟宗三。他認為邏輯在本質(zhì)上是“理性自身的發(fā)展及其發(fā)展中的理則”[10]21，它具有客觀性、絕對性與普遍性。邏輯不同于邏輯的表達與解說，他是絕對的、一元的，以本身無內(nèi)容可言的命題函項為表達工具；邏輯不等于邏輯的應用，作為理性自身的發(fā)展，它無關于對現(xiàn)實事物的認知；邏輯的推演是先天而不依賴于經(jīng)驗的。于是形式邏輯被置于理性的先天性之上，成為純形式的邏輯，與事實界無關。思維自身的同一性在這里成了理性的先天要求，與對現(xiàn)實世界的經(jīng)驗認識無關。

關于形式邏輯的思想律是先天的還是后天的這一點，從不同的本體論和認識論立場出發(fā)，會有不同的結論。但思維和語言本身的自我同一性顯然是必要的，也就是說至少在思維領域，辯證法不能徹底地取消被其視為形而上學思維的同一性原則的地位。

2.對象的自我同一性是科學認知的起點

從對現(xiàn)實世界的認識角度出發(fā)，孤立、靜止、片面的形而上學的方法本質(zhì)上是一種對認識對象自我同一的確定性要求。它既是人的經(jīng)驗認識的起點，也是近代科學的方法論基礎。其地位也難以被斷然取消。

辯證唯物論者往往將孤立地、靜止地、片面地看待世界斥為形而上學方法的“罪狀”。但從人類認識經(jīng)驗世界的過程來看，恰恰是從這種孤立、靜止和片面的看法開始的。一般認為，人類的認識開始于感性認識，而感性認識是要受到感官限制的。在這一階段，感覺器官所把握到的都是一個一個孤立、靜止和片面的對象，都是特定時空下單一、確定的具體東西，這些對象在感官中呈現(xiàn)出自我同一的確定性。例如，我們的眼睛只能看到此時此地如此這般的一朵花，既看不到具有普遍性的“花”，也看不到發(fā)展的“花”和聯(lián)系的“花”。所謂的聯(lián)系、發(fā)展和普遍性是需要理性的聯(lián)想、想象對碎片化的感性形象進行加工之后才能形成的。也就是說，孤立、靜止、片面地看待世界的形而上學方法是人類感性認識的基本特征，是認知的起點。

“A=A”的對象自我同一性，也是獲得自然科學知識的方法論基礎。從本質(zhì)上說，自然科學是對自然世界規(guī)律性的認識。從過程上來說，它是以感官認識為基礎，其起點也是獨立的、自我同一的感性形象，進而通過層層歸納，由特殊到一般地構建起來的具有相應層級結構的科學理論體系。這一體系的建立也是以承認獨立、靜止、相互區(qū)別的對象和概念為基礎的。通過對概念與對象的同一、概念與對象的自我同一的認可，每個概念及其指稱獲得自身的獨立性，對象與對象、概念與概念之間的界限被明確，嚴整的科學概念體系由此得以形成。可以說，近代自然科學的經(jīng)驗觀察和理論歸納，都以強調(diào)自我同一性的形而上學方法為基礎。

總而言之，無論是思維和語言對邏輯矛盾的拒斥，對自我一致的確定性的要求，還是經(jīng)驗科學對概念及其指稱對象的明確界限的需要，都說明所謂靜止、孤立、片面的形而上學方法，并非可以輕易取消的對世界的錯誤看法。在唯物辯證法和形而上學方法之間，是無法輕而易舉地做出非此即彼的抉擇的。

四、取代、分治與吸收——調(diào)和兩種方法論的努力

20世紀30年代的馬克思主義者從確立將世界把握為運動、變化、發(fā)展過程的唯物辯證法的優(yōu)越地位出發(fā)，都將以同一律的應用為基礎，孤立、靜止、片面看待世界的形而上學方法作為批判對象。但形而上學方法背后的同一性原則，既是人類思維和語言表達得以順利進行的基本法則，又是經(jīng)驗科學的認知起點，難以輕易否定。所以，雖然這場論爭被冠以“形式邏輯批判”的名稱，本質(zhì)上體現(xiàn)的卻是中國知識分子在剛剛接受馬克思主義理論時面臨的方法論的困惑。這種困惑也成為后來中國學者深入研究馬克思主義唯物辯證法的一個起點。

由于在唯物辯證法和形而上學方法之間難以做出非此即彼的抉擇，在與形式邏輯辯護者們的爭論過程中，倡導唯物辯證法的學者對形而上學方法的態(tài)度，由以單純批判、否定為主，逐漸轉為對二者之間關系的探討。大部分人開始承認，在語言上前后一致而不產(chǎn)生邏輯矛盾的必要性；同時，也逐漸有限度地承認，由形式邏輯思想律的向外運用產(chǎn)生的形而上學方法與辯證法之間的共存關系。例如，葉青在回復張東蓀的質(zhì)疑時，就提出他所反對的是作為思維法則的同一律，而不是作為言語律的同一律。范壽康更明確地提出形式邏輯是研究思維形式的法則的科學，對思維內(nèi)容不加過問。形式邏輯三大思想律在 “形式論理”上是千真萬確、無須證明?！安贿^假定我們?nèi)鐝男问秸摾淼牧鲆晦D入于思維理論上，更進一步的立場就是辯證法的立場的時候，那末，同一性的原理也好，差別性的原理也好，就不得不成問題了?！盵6]367很明顯，他們在這里已經(jīng)為遵守同一性原則的形而上學方法劃出了界限，留出了領地。

在延續(xù)至50年代的后續(xù)發(fā)展過程中，唯物辯證法擁護者內(nèi)部對于唯物辯證法與形而上學方法之間關系的看法產(chǎn)生了更多的分歧。有學者將其大致分為三派觀點：“取代論”“分治論”和“吸收包容論”。[11]107-112取代論以艾思奇、錢曼予為代表，他們認為,作為形而上學方法的形式邏輯在辯證法出現(xiàn)之后已失去其獨立地位，被取代了。分治論以鄧云特、李石岑為代表，認為形式邏輯與辯證法分別在靜態(tài)范圍和動態(tài)范圍內(nèi)“分疆而治”。吸收論以潘梓年、張栗原為代表，主張辯證法應以“奧伏赫變”形式揚棄形式邏輯，而非簡單否定。這些分歧從側面佐證了當時的學者在處理形而上學方法與辯證法關系問題時面臨的復雜局面和困境。

綜上所述，宋文堅先生所發(fā)出的慨嘆在一定程度上可以被解答了。20世紀30年代發(fā)生的針對形式邏輯的批判背后，是在當時特殊的時代和學術背景下中國現(xiàn)代思想界在方法論問題上面臨的一種不可避免的糾結與困境，在中國學術思想史上有其標志性的意義。

第一，將形式邏輯等同于形而上學方法并加以批判，反映了當時中國思想界對邏輯學認識的不足，學術討論的界限不甚清晰，進而使作為特殊學科門類的形式邏輯遭到“誤傷”。客觀來說，這種誤解和混淆也是一門外來學科傳入過程中難免要經(jīng)歷的一個階段。

第二，唯物辯證法能迅速為中國知識分子所接受，并自覺地以之批判形而上學的方法，在一定程度上體現(xiàn)出華夏傳統(tǒng)思想中存在著辯證基因，對唯物辯證法的認同，具有一定程度上的歷史必然性。西方哲學史上，形而上學傳統(tǒng)相比唯物辯證法更加源遠流長，而中國知識分子反倒能夠更加迅速地接受相對新興的唯物辯證法思想，除了現(xiàn)實的社會政治原因外，也源于中國傳統(tǒng)文化中的辯證基因。從“生生之謂易”到“反者，道之動”，再到“逝者如斯夫，不舍晝夜”，中國傳統(tǒng)哲學思想一直重視對現(xiàn)實世界變化、發(fā)展的反思與刻畫。這一點使中國人更容易對唯物辯證法產(chǎn)生親切感，從而排斥形而上學的方法。

第三，關于唯物辯證法與形而上學方法的爭論進入中國知識分子視野，標志著中國思想界跟上了世界范圍內(nèi)的學術發(fā)展進程。作為馬克思主義哲學核心思想之一的唯物辯證法，建立在對西方傳統(tǒng)形而上學和黑格爾辯證法思想的深刻反思、批判的基礎上，反映了當時西方學術思想的新動態(tài)。雖然在批判形式邏輯上存在著一定的誤解，但唯物辯證法與形而上學方法成為當時中國學者探討的話題，意味著伴隨西方學術范式的植入，中國思想界實現(xiàn)了與當時西方學界在話題上的同步。這場爭論帶來的反思和洗禮，客觀上為馬克思主義哲學在中國生根、發(fā)芽、成長提供了助力。