景海峰

摘要：儒家之心學，始于孟子，成于南宋，而尤盛于明代。明初儒學經歷了由朱子學向心學的轉移，其風肇始于陳白沙，至湛若水、王陽明出，分主教事，有所謂粵宗與浙宗的分際。陽明之后，分枝散葉，流派繁盛，天下心學皆歸于王門，而粵宗則漸漸地淡出。時至今日，談心學者也多半矚目于陽明學而甚少他顧，對嶺南心學的關注明顯不夠。實際上，由陳白沙開創(chuàng)的江門學派是明代心學的真正源頭，嶺南學術也得以在明中葉異峰突起、引領思潮，實現了從邊緣走向中心的歷史性轉折。嶺南心學獨具特色，高揚學貴自得的旗幟，宗主崇尚自然的精神，以主靜為修養(yǎng)之法，隨時隨地體證天理，以實現天人相合的終極目標。嶺學宗旨，不迷信權威，不迷信書本，只遵從自我內心的道德法則，于倫常日用中磨煉心性、提斯精神，事無巨細，照實做去，平平常常，以成圣功。

關鍵詞：嶺南心學? 陳白沙? 湛若水? 自得? 自然? 主靜? 隨時隨處

儒學在嶺南地區(qū)的發(fā)展，漢有“三陳”（陳欽、陳元、陳堅卿）、“四士”（士燮等），唐有張九齡及韓愈等，宋亦可舉出余靖、崔與之等人。但總的來講，偏處一隅的嶺表因地理阻隔和遠離政治中心等原因，在歷史上始終處在中原文明的末梢和邊緣地帶，儒家文化的影響和傳播也是十分有限的。觀其大勢，從整體的學術版圖上來講，明顯地呈現出一種由北向南漸次遞減的趨勢，嶺南處于南端，更不用說扮演中心或者是引領潮流的角色了。到了明代，這一情形才有了根本的改變，陳白沙的出現和江門學派的崛起，引領了有明一代的學術風氣，為心學的重新開啟和持續(xù)發(fā)展奠定了基礎，使得粵地之學術第一次從邊緣走向了中心。嶺南心學的發(fā)軔始于陳獻章（1428—1500），亦以白沙之思想為基調與核心，白沙門下弟子眾多，杰出者如林光、張詡、湛若水、賀欽、李承箕等，而甘泉實為傳其衣缽者。湛若水（1466—1560）以九五高壽遍建書院以祀白沙而成嶺學之大宗，又與王陽明本人緊密互動，引領心學思潮漸入佳境，有所謂“分主教事”的說法，其勢頭便與浙學形成了互犄之態(tài)，一時間王、湛之學幾淹天下。在甘泉之后，粵學逐漸散逸于嶺表以外，王、湛兩家之門人又“遞相出入”，線索便漸漸地模糊了。傳湛氏學脈者，如呂懷、何遷、洪垣、唐樞等，皆非粵人，且大多調停于兩派之間。而溯源其宗風，在之后學者當中唯有龐嵩、唐伯元、王漸逵等幾位庶幾近之。以陳、湛學術為中心的嶺南心學，在經過了幾代人的構建與傳承之后，于有明一代大放異彩，從明中葉起始的一百多年間，占據著儒學非常重要的位置，實現了粵地學術從邊緣到中心的歷史性跨越。

嶺南心學的出現，有其客觀的歷史因素：唐宋以后文化重心自北向南的漸次轉移，尤其是南宋理學的深深浸潤，早已使得粵邊數省成了儒家文化的中心;蒙元的強烈沖擊和文化板塊的重新組合，在歷史記憶的斷續(xù)與鏈接之中，也為邊地學術的崛起提供了可能。從學統(tǒng)和師承上來講，白沙心學并不是南宋陸學的簡單復活，也不是明初朱子學形態(tài)的自然延續(xù)，而是在特定的歷史條件下所出現的一個重大的時代轉折，它由此開啟了一種新的儒學形態(tài)，創(chuàng)造出一個嶄新的局面。故黃宗羲總結到：“有明之學，至白沙始入精微”，“作圣之功，至先生而始明”。以陳、湛學術為代表的嶺南心學自不同于宋元時期的理學，與南宋之陸學也有著不小的差別，對于明初流行的朱子學而言，更是形成了鮮明的對抗性。從明代學術發(fā)展的背景和宋明理學跌宕起伏的轉折及路向的調整來看，這一學派在構建的過程中，形成了自己獨有的特點，對儒學形式的豐富化和心學之境的開掘，發(fā)揮了極為重要的作用。

一、以“自得”之學扭轉風氣 [見英文版第56頁，下同]

明初學術略顯凋敝，儒學的影響和活力尚處在蟄伏的狀態(tài)，隨后朱子學被朝廷定于一尊，胡廣等人奉命纂修了三部《大全》，配合科舉，頒行天下，士子無不翻騰于流俗之中?！睹魇贰と辶謧餍颉分^：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯?！北狈降睦韺W大師薛瑄（1389—1464）主張：“四書《集注》《章句》《或問》，皆朱子萃群賢之言議，而折衷以義理之權衡，至廣至大，至精至密，發(fā)揮先圣賢之心，殆無余蘊，學者但當依朱子‘精思熟讀，循序漸進之法，潛心體認而力行之，自有所得?！蹦戏降拇T儒，也是白沙老師的吳與弼（1390—1469），雖說刻苦奮勵，學問多從五更枕上汗流淚下得來，但也只是“一稟宋人成說”。并世大儒，尚且如此，一般的讀書人就可想而知了。在欽定朱子學的輪罩下，士子競奔于科舉之途，逐而不反，已不知儒家的真精神為何物。章懋（1437—1522）在《原學》中痛切地說：

今之學則又異于是矣！心性之教不明，而功利之私遂淪浹而不可解，傳訓詁以為名，夸記誦以為博，侈辭章以為靡，相矜以智，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽，身心性命竟不知為何物?！灰渌鶠?，不過為假仁襲義之事，終不足以勝其功利之心，其去圣學也遠矣。

陳白沙便是這一境況下的典型受害者，他二十歲“中鄉(xiāng)試第九”，其后“凡四入京師”，三次會試不第，直到四十出頭才作罷。此一痛切的經歷，使白沙對科舉制的戕性害人體會甚深，他力詆章句之學的危害：“由斯道也，希賢亦賢，希圣亦圣，希天亦天。立吾誠以往，無不可也。此先王之所以為教也。舍是而訓詁已焉，漢以來陋也。舍是而辭章已焉，隋唐以來又陋也。舍是而科第之文已焉，唐始濫觴，宋不能改，而波蕩于元，至今又陋之余也?！睂τ诳茍鋈鍖W的失望和厭離，進而做反省批判，構成了白沙倡言“自得”的前提和基礎。

“自得”觀念，源于《孟子》?！峨x婁下》謂：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安;居之安，則資之深;資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”孟子的盡心知性、存心養(yǎng)性，根植于天人合德的信念，唯其生命個體與天地萬物為一體，故在根源處能夠不離于天命，修身以俟之，默識心通，達到“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》）的境地。對于孟子所講的“自得”，大程解釋道：“大抵學不言而自得者，乃自得也;有安排布置者，皆非自得也?！睆娬{“學要在自得”，“默識而自得之”，也就是處在日常生活狀態(tài)的優(yōu)游饜飫間，真積力久，然后必有所得。“自得”顯然不是從知識論的意義上來講的，而是本之于道德自我的良知體認，在事上磨煉，日積月累，最終得以顯豁的境地。它是一套道德修養(yǎng)的工夫論，而不是講如何獲得外在的知識。所以“自得”不是從書本上所得到的理解，而是自我身心在真實體味生命實存的過程中所達到的境界。即如孟子所謂“盡信書，則不如無書”（《孟子·盡心下》）之意，明白這些事理，不是依賴于書本上的知識，而是全靠生命的體驗。小程子說：“解義理，若一向靠書冊，何由得居之安、資之深？不惟自失，兼亦誤人?！边@種“自得”之工夫，便是二程兄弟所講的“自家體貼”的那套東西了。

陳白沙所提倡的“自得”之學，顯然是繼承了孟子一路，不重書本知識，而是靠內心的體悟，重在獨立遺世的精神。他科場失意，遂遠離舉業(yè)，杜門不出，習靜十年，其曰：“百氏區(qū)區(qū)贅疣若，汗牛充棟故可削”，“讀書不為章句縛，千卷萬卷皆糟粕”。自認“吾能握其機，何必窺陳編”的白沙，描繪其“自得”之境是：“卓乎有以自立，不以物喜，不以己悲”，胸中充盈著“華落實存”的浩然之氣。這種超拔脫俗的境界，不能用知識傳遞的方式來教導，而只能以“光風霽月”的氣象來感召，大概賀欽（1437—1510）一類的弟子最能夠體會得到。在《與賀克恭黃門》數則中，白沙有充分的開示：

人要學圣賢，畢竟要去學他，若道只是個希慕之心，卻恐末梢未易輳泊，卒至廢弛。若道不希慕圣賢，我還肯如此學否？思量到此，見得個不容已處，雖使古無圣賢為之依歸，我亦住不得，如此方是自得之學。

心地要寬平，識見要超卓，規(guī)模要闊遠，踐履要篤實，能此四者，可以言學矣。

為學須從靜中坐，養(yǎng)出個端倪來，方有商量處。

在這些描述性的語言中，沒有講到掌握知識的技能和獲得知識的路徑，而只有對于此種境地之揣摩的印跡和體味的韻致，以情態(tài)相感，以默會相契，就個體而言，如人飲水，冷暖自知。所以賀欽在讀了白沙的手書后，嘆曰：“先生之資質高，功夫深，真豪杰之士，不為流俗之所移者！”《明儒學案》有記：“（陳庸）游白沙之門，白沙示以自得之學。謂：‘我否子亦否，我然子亦然。然否茍由我，于子何有焉？先生深契之?！边@種心領神會，以神遇而不以目視，是否真正能夠把握得到，是無法用言語來表達的，也無法用事實來驗證，甚至無法溝通和交流，而只能默識于心而已。

白沙所提倡的“自得”之學，上承孟子，近接象山，對宋元以來漸成大宗的程朱理學是一個巨大的扭轉，與明初復興儒學的中堅力量薛瑄、吳與弼、胡居仁等人相較，走了一條完全不同的路。從“自得”之意，能感覺到嶺南心學的開端是具有很大獨創(chuàng)性的，其致思取向與同時代延續(xù)朱子學路線的儒者也是很不一樣的，其另辟蹊徑，徹底復活了心學的記憶，并使之發(fā)揚光大。就師承而言，雖說白沙師從過吳與弼，但是在崇仁學派的門下，幾大弟子的學術志趣并不相投。敬齋最能謹守師業(yè)，思想近于程朱傳統(tǒng)，對白沙之異見新說也多有批評。而一齋相對要復雜些，但婁門弟子對白沙也是頗有微詞的，謂“白沙之學近禪”?？梢姲咨车摹白缘谩敝畬W并不是從師承得來的，在當時頗不能見容于復興理學的主流儒家，甚至在一干師友當中，也是處在孤立無援的境地中。尤其是在明初儒學為科舉所束縛，而“六經分裂于訓詁，支離蕪蔓于辭章業(yè)舉之習，圣學幾于息矣”的狀況下，陳白沙能夠倡言“自得”，力挽狂瀾，扭轉風氣，這是何等的不易。正是在這種遺世獨立的精神品格的激勵與感召下，白沙的“自得”之學才吸引了一大批人，并且后有傳承，發(fā)揚光大，從而徹底復活了心學的真精神。正如張詡所說的：

若夫為學，舍身心外皆非古人所謂學也。所謂身心者，內則端其本，復能勵行守義以方乎外，而弗茍焉，徇物以為名利規(guī)者也。本端而行義立，異日出而用世，必能建功立業(yè)，以康濟我生民;即弗用，亦能安素履、崇節(jié)誼，以維持乎名教。

“自得”之學的倡揚，破除了拘泥于書本知識的僵固化形式和條制化的朱子學形態(tài)，將個人的生命體驗和道德實踐活動重新置于學問的頂端，一切知識的獲得都必須要經過個體生命的體悟與驗證，只有通過身心的不斷磨礪，才能夠獲得切己的和有意義的所知。

二、從“自然”體認天道 [58]

早在20世紀30年代，容肇祖先生就已指出：“（白沙）反對朱熹以來理學派的‘戒慎恐懼的繁瑣的操存，而歸于簡易的‘致虛以立本。這是理學上的解放，即是由程朱的謹嚴，而解放到陸九淵的簡易?！焙髞砟沧谌壬M一步分析，在儒學發(fā)展史上，“繁瑣”和“簡易”這兩種風格實際上是情理如何鋪擺與交融的問題。在《論語》中，曾點的“風乎舞雩”和孔子“吾與點也”之嘆喟（《論語·先進》），只不過是一種“輕松的樂趣”，而到了宋明理學里面，二程將此與道體流行拼在一起，成就一種雖然平常而實極高明的境界。濂溪、康節(jié)均有這種風格，但朱子卻很不喜歡這一套。陳白沙的“學宗自然”，可以說是續(xù)了這個彩頭，開顯了明代心學“情識而肆”的極致面貌。

嶺南心學的這種風格從表面上來看，與道家和禪宗極為相像，從白沙的時代開始，此一特征就不斷地遭到他人的質疑和批評。正如許多學者所指出的，陳白沙之“自然”，有得于莊子之“齊物”“逍遙”，有得于魏晉之自然主義，有得于高僧之“禪悅”。如他在《湖山雅趣賦》中所描繪的“當其境與心融，時與意會，悠然而適，泰然而安。物我于是乎兩忘，死生焉得而相干？”之意境，以及“靈臺洞虛，一塵不染。浮華盡剝，真實乃見”的那種自得之樂，還有在《示湛雨》中所言“天命流行，真機活潑。水到渠成，鳶飛魚躍”等話頭，這些與莊、禪之意趣何其相似！特別是其詩作中大量的山水之情、草野之趣，均處處透顯著道家之情韻和禪僧的逸致。誠如湛若水所詮釋的：

蓋其自然之文言，生于自然之心胸;自然之心胸，生于自然之學術;自然之學術，在于勿忘勿助之間，如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之發(fā)，紅者自紅，白者自白，形者自形，色者自色，孰安排是，孰作為是，是謂自然。

但深究一層，白沙所說的“自然”，在本質上又不同于莊、禪，它的宗旨依然是以道德自我為主體的，落實在“虛己”體認和希圣向學。陳白沙說：“古之善學者，常令此心在無物處，使運用得轉耳。學者以自然為宗，不可不著意理會?！边@樣，“自然”就是“義理須到融液處，操存須到灑落處”的道德主體性的問題，而并不是道家所謂的自然，與禪僧之意趣也不相同。對此，湛若水有明白無誤的說明：

夫自然者，圣人之中路也。圣人所以順天地萬物之化，而執(zhí)夫天然自有之中也?！葞煱咨诚壬疲骸皩W以自然為宗?！碑敃r聞者或疑焉。若水服膺是訓，垂四十年矣，乃今信之益篤。蓋先生自然之說，本于明道“明覺自然”之說、“無絲毫人力”之說。明道“無絲毫人力”之說，本于孟子“勿忘勿助”之說。孟子“勿忘勿助”之說，本于夫子“毋意、必、固、我”之教。

這個“自然”，體現的是一片“淳和之心”，包含了仁愛、忠厚、誠信等道德的價值，是儒家倫理原則之天然性的反向證成?！白匀恢N，其淳和之心乎？其仁義忠信之心乎？夫忠信、仁義、淳和之心，是謂自然也?！彼裕営治南壬f：“溯本尋源，其‘自然名辭，透過明道而得自道家，但其涵義則大異于道家而仍是儒家本質的。至其發(fā)微闡奧則又超越明道之簡單的理解與說法矣?！?/p>

回到明初的情形，白沙所倡揚的“學宗自然”，可以說是其“自得”之獨立學術精神的必然導出。他本人厭惡科第之學，對程式化、僵固化的官方朱子學根本拒斥，渴望能從這些套套中解放出來，為儒學創(chuàng)辟新的動源與活力。正因為如此，白沙“自我得之，自我言之”的心學，在當時是背逆主流、有違官學的。他退居邊地，隱于民間，仍不免遭到各色詆毀，有目之為禪者，有控其為“自立門戶”的，更有人加之以偽學的罪名。圍繞著陳白沙不同于流俗的“自然”之說，當時的學界有兩種反應：篤守朱子學“格物窮理”之旨、以“居敬”為工夫的一派，大多持批評的態(tài)度，尤以崇仁同門為著;而散落在民間的一些邊緣性學者，卻能呼應白沙的想法，與之遙相發(fā)明。

在吳與弼的三大弟子（石齋、敬齋、一齋）中，最能謹守師業(yè)的是胡居仁（1433—1484），當時最不能容忍白沙之異見新說的也是這位敬齋。他對白沙多有責備，認為其“物有盡而我無盡”的主張，“即釋氏見性之說”，“是認精魂為性”，有違儒門宗旨。對于這位同門的批評，白沙未做任何回應。后來黃宗羲勉為調停，謂敬齋也有主“靜中之涵養(yǎng)”的話，同白沙所謂“靜中養(yǎng)出端倪”意同?！岸壬赜h白沙為禪，一編之中，三致意焉，蓋先生近于狷，而白沙近于狂，不必以此而疑彼也?！睂嶋H上，敬齋、白沙二人不只是個性有異，其學問宗旨也根本不同。敬齋主“敬”，左繩右矩，嚴毅自律，屬保守型的理學家，學問氣象與白沙迥然有別。白沙的另一位同門婁諒（1421—1491）因“遺文散失”，學術面貌不明，而他的弟子夏尚樸（東巖）卻也是“傳主敬之學”的。在《東巖集》中，就有不少批評白沙的話，謂“白沙之學近禪”，并明確將當時的學風大壞（實為學風轉變）歸罪于白沙：

近世論學，直欲取足吾心之良知，而謂誦習講說為支離，率意徑行，指凡發(fā)于粗心浮氣者，皆為良知之本然。其說蔓延，已為天下害。揆厥所由，蓋由白沙之說倡之耳。

這說明白沙“學宗自然”確實開了一代新風，其不容于崇仁同門，痛遭貶斥與逐除，正好說明他與正統(tǒng)朱子學已經分道揚鑣，而走上了心學之路。

反過來，在白沙的同調之中，多為當時的邊緣人物。其中最可注意的是陳真晟（1411—1474），《白沙集》收有《與陳剩夫》一函，透漏出兩人惺惺相惜、亟盼相會的消息。“穹壤百年，極欠一會。某自春來得厥疾，一臥至今，武夷之游遂成虛語?！鄙拔茨芟嘁姡咨硺O引為憾事。為什么白沙于此人如此的情真意切？原來“學無師承，獨得于遺經之中”的陳剩夫也是以復興心學為己任的，他認為心學道統(tǒng)在宋以后又失其傳：“及朱氏沒而復晦者，只由宋、元學校雖皆用程、朱之書，而取士又仍隋、唐科舉，是以士視此心學為無用，故多不求，遂又多失其真?zhèn)餮伞！彼运倘遂o坐，主一養(yǎng)心;又仿周敦頤《太極圖說》，作《心學圖》，試圖將心學之本體也宇宙圖式化。他的心學思想在當時顯然識者寥寥，故黃宗羲說：“凡先生學有所得者，至是皆無所遇?！笨梢婈愂７蛟诿鞒跞辶种?，也是一個孤寂的探索者。為了轉化主流學術，陳剩夫有意將居敬窮理糅合在“養(yǎng)心”之中。他說：“所謂敬者，豈非涵養(yǎng)此心，使動而窮夫理，則有剛銳精明純一之氣，靜而合夫理，又有高明廣大之量者乎？”對陳剩夫“先養(yǎng)其心”的主張，白沙當然是心有靈犀的，“其人雖未面，然嘗粗聞其學術專一，教人靜坐，此尋向上人也”，“此學寥寥，世間無人整頓得起?！钡靡煌?，于白沙而言，當是莫大慰藉。除了陳剩夫之外，莊昶（定山）、蔡清（虛齋）等，也能呼應白沙“學宗自然”之說，遙相成犄角互持之勢。

對于陳白沙的“以自然為宗”，后人多有分析與定評。如李颙（1627—1705）謂：“白沙之學，以自然為宗，去耳目支離之用，全虛圓不測之神，見之詞翰，從容清真，可以觀其養(yǎng)矣?！鲛o氣，遠鄙倍，其先生之謂乎。讀其《集》，令人心融神怡，如坐春風中，氣質不覺為之默化?！标懯纼x（1611—1672）說：“陳白沙學問，以自然為宗，最近于天然，卻又是曾點一家，只是天機動蕩，非性與天道全體太極之天。”需要說明的是，“以自然為宗”并非是白沙一人之主張，而是整個江門學派的特點，尤為張詡等弟子所持守。故白沙生前在描述張詡的學問概貌時就說過：“廷實之學，以自然為宗，以忘己為大，以無欲為至。即心觀妙，以揆圣人之用。其觀于天地，日月晦明，山川流峙，四時所以運行，萬物所以化生，無非任我之極。而思握其樞機，端其銜綏，行乎日用事物之中，以與之無窮?！倍鴱堅傇诎咨乘篮螅瑸槠渌髦赌贡怼芳啊缎袪睢分?，皆將回歸自然、體悟自然作為白沙學問的最終歸趨，并認為此天人合一的狀態(tài)是“自得”之學的究極意義之所在。

三、由“主靜”涵養(yǎng)道德性情 [59]

《四庫全書總目》謂：“史稱獻章之學，以靜為主。其教學者，但令端坐澄心，于靜中養(yǎng)出端倪，頗近于禪，至今毀譽參半?！秉S宗羲也總結白沙之學是“以靜為門戶”。白沙確說過許多諸如“學勞擾則無由見道，故觀書博識，不如靜坐”的話，在當時就引起激烈批評。胡居仁說他是“多流于禪”，靜中養(yǎng)端倪“是將此道理來安排作弄，都不是順其自然”。曾是白沙學友的周瑛（翠渠）致書李大厓（世卿，白沙高足）與之辯，認為白沙所主“今乃塊然靜坐，求畢體用之學，是釋氏之虛空也”。時人厭惡靜坐，詆白沙近禪，多拘泥于形跡，而未了其深心，白沙之主靜，實在于拔人于利祿之途，是在對癥下藥。其主張“靜坐”，一如倡言“自得”，有其深刻的歷史背景。他命弟子林光（1439—1519）代筆書信，面授機宜道：“大意只令他靜坐尋見端緒，卻說上良知良能一節(jié)，使之自信，以去駁雜支離之病?！膘o坐的目的是卸去重擔，從書本中解放出來，“以我而觀書”“求諸吾心”，使自己成為學問的主人，而不是為學問所縛。他說：“六經，夫子之書也，學者徒誦其言而忘味，六經一糟粕耳，猶未免于玩物喪志?！边@是針對當時學術的利祿化、官方朱子學的威權化，以及普遍的心靈窒塞、思想僵固，而做的振聾發(fā)聵之吁，實為濟世之舉。

“主靜”觀念經周敦頤改造后，已與釋、道二家判然有別，成為理學中的重要修養(yǎng)方法。后人據此點，也往往將白沙的思想來源上溯至濂溪。當然，從學術淵源上講，白沙之“主靜”對宋、元理學家當然有所繼承，這是沒有問題的。他本人也曾述其源流，并對“主靜”與“主敬”之糾葛有所辯白：

伊川先生每見人靜坐，便嘆其善學。此一靜字，自濂溪先生主靜發(fā)源，后來程門諸公遞相傳授，至于豫章、延平二先生，尤專提此教人，學者亦以此得力?；掴挚秩瞬钊攵U去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓。此是防微慮遠之道。然在學者須自量度何如，若不至為禪所誘，仍多靜方有入處，若平生忙者，此尤為對癥藥也。

這說明白沙此時強調“主靜”，是緣于一種實存的感受，即士子奔競于科舉之途，久已迷失自我，擾攘動雜，只有靜坐稍安，捫心一問，才是轉疾起疴之良藥。就像“道問學”和“尊德行”是兩種不同的完善人格之方法一樣，“主靜”與“主敬”也有不同的入手處。主靜強調身體自我的調適，凝聚精神，存養(yǎng)本心。主敬偏重于關系自我的順合，交相為用，格物窮理。但從根本上來講，兩者的目標是一致的，相輔相成，并不矛盾。明初，朱子學獨尊，居敬窮理的主張占據主導地位，理學家多偏執(zhí)于下學工夫（如薛瑄等），言行酬酢流于俗泛。生活化（倫常日用）的居敬窮理工夫無形中對“主靜”派構成了貶斥和排擠，二者的張力由此加大，在理學內部自然也就產生出某種緊張，從當時的“主靜”與“主敬”之詮解、辯難即可看到這一點。白沙逢人便說“靜坐”，可以說是對“主敬”派話語霸權的一種挑戰(zhàn)。

白沙言“靜坐”，遭謗議為禪，他本人未多置辯，只說個禪與吾儒“似同而異，毫厘間便分霄壤”。他的朋友莊昶卻為之鳴不平，指出“世之好事詆陳為禪者”，拘于名辭，不究其理。如儒家也講“無”（“無極而太極”“靜無而動有”等），“吾儒亦不能無‘無也。但吾之所謂無者，未嘗不有，而不滯于有;禪之所謂無者，未嘗有有，而實滯于無。禪與吾相似，而實不同矣”。所以，白沙所主之“靜”同禪家所謂“靜”是根本不同的。湛若水用靜以待動、先翕后辟來解釋白沙之“主靜”。他說：“先生之意，總見先靜而后動，須以靜為之主;由虛乃至實，須以虛為本。若不先從靜虛中加存養(yǎng)，更何有于省察？……圣學精微俱括于此，奈何以禪目之！”可見當時復興心學的一派，皆重視“主靜”之作用，但都不承認自己是禪。后來黃宗羲總結說：“白沙論道，至精微處極似禪。其所以異者，在‘握其樞機，端其銜綏而已。禪則并此而無之也。奈何論者不察，同類并觀之乎！”作為明代心學的殿軍，黃宗羲于白沙之“主靜”未免袒護，但所言基本靠實。

實際上，白沙“主靜”是動靜合一的，只不過在言語上多用“靜坐”一詞，給人以專一靜而不及動的印象。再加之對動描述得不多，不以動、靜對舉，所以易遭人誤解?？赡軓堅傄庾R到了這一點，故在《白沙先生行狀》中，特意加上“隨動隨靜以施其功”一階段，作為白沙學術思想發(fā)展的第四個時期。另外，當時白沙門人對此問題也有所展開和申述。如林光以“閑其心”解釋“主靜”，提出“靜養(yǎng)動應”說：

夫人之一心，息之極而閑之至，足以參兩間，而后群動萬物不足以相撓，死生不足以為變，視世之為仁義者猶若拘拘，而況于功名富貴乎？……閑其心者有要也，要者，一而已矣。事之未至一其心，則靜而閑矣;事之既接一其心，則動而閑矣。知靜養(yǎng)而不知動應，是有體而無用，非吾儒之學也。

張詡還以“虛”來解釋了“主靜”的本體意義：“得其要，則可以體道，可以求益，可以應事，可以攝生。天下事無大小，蓋無乎不可也。至哉虛乎，其天地之根、性命之蒂乎！”蔡清（1453—1508）雖非白沙門人，但“極重白沙，而以新學小生自處”。他亦用“虛”作為詮言“主靜”的關鍵概念，認為由靜—動—虛構成了一個交互為用的系統(tǒng)：

人心本是萬里之府，惟虛則無障礙，學問工夫，大抵只是要去其障礙而已?！饰嵬馓撝蛔?，就是圣賢成終成始之道。

靜之一字，更須于動中驗之，動而不失其靜，乃為得力，反覆體驗，又止是虛而已。蓋居嘗一念及靜字，猶覺有待于掃去煩囂之意，唯念個虛字，則自覺便安。

這些詮釋都發(fā)揮和引申了白沙致力于寓動于靜、動靜相合的思考，以補“靜坐”字面意義之不足。

白沙“主靜”，靜只是出發(fā)點，養(yǎng)靜為其方法，而關鍵是要養(yǎng)出一個“端倪”來。這就是他所說的“為學須從靜中坐，養(yǎng)出個端倪來，方有商量處”。端倪是什么？劉宗周認為“畢竟不離精魂者近是”。實際上，白沙所謂端倪，即是善端，養(yǎng)端倪就是養(yǎng)善端。他說：“夫養(yǎng)善端于靜坐，而求義理于書冊，則書冊有時而可廢，善端不可不涵養(yǎng)也?！?、文章、末習、著述等路頭，一齊塞斷，一齊掃去，毋令半點芥蒂于我胸中，夫然后善端可養(yǎng)，靜可能也?！卑咨呈菍⑷说闹黧w性從人所依附的外在世界，特別是從人自身的創(chuàng)造物之負贅中剝解出來，成就一個“純粹的我”。這是對孟子“善端”“養(yǎng)氣”諸說的進一步發(fā)展，因為靜坐也就是識蔽、去蔽的過程，通過靜坐，明天理而消人欲，養(yǎng)成君子品格?！坝蓙眄氁混o，亦足破群疑。敢避逃禪謗，全彰作圣基?！庇纱?，我們說白沙之“主靜”在本質上完全是儒家的，而不同于釋、老所謂靜，更不是枯木死灰。他的靜是蘊育生機之靜，靜坐是體悟天地之道的過程，而主靜的目的在于養(yǎng)成參贊化育、與天地參的君子人格?！熬又谜哂腥绱?，則天地之始，吾之始也，而吾之道無所增;天地之終，吾之終也，而吾之道無所損。天地之大，且不我逃，而我不增損，則舉天地間物既歸于我，而不足增損于我矣?！苯T后學王漸逵（1498—1558）在解《周易·恒卦》卦爻時說：“上六振恒，兇天下之道，惟靜為長久。故硯靜而能久，筆躁則不能久。人之養(yǎng)身亦然，惟靜以處之，氣定神凝，乃為壽命之道。治天下國家亦然，豈特窮兵黷武為不善，凡自作聰明，紛紛變更，不能與民安靜者，皆是也。為學亦然，武侯曰‘學，湞靜也，程子曰‘多著靜不妨，又每見人靜坐，便嘆其善學，蓋不能默坐，使之久久自明，而欲躁暴急迫以求之，何以能得?！庇衷诮狻吨芤住は缔o上》“寂然不動，感而遂通天下之故”一句時，謂：“朱子曰‘其寂然者，未嘗不感，其感通者，未嘗不寂，此心學之妙。周子曰‘靜而無靜，動而無動，程子曰‘動亦定，靜亦定，無非發(fā)明此心之體用而已。”從這樣來理解來看，主體性的我即達到了天人相合，即“君子一心，萬理完具。事物雖多，莫非在我”。這就為心學的重新發(fā)煌奠定了形而上的基礎，并且由此走出了僵固化的朱子學之“理”世界的強力籠罩，而于明初學術的滯凝狀態(tài)之中，另外創(chuàng)辟出一新途。

四、隨時、隨處的體證工夫 [62]

白沙之學以自得為要，以自然為宗，吃緊工夫全在于生命的涵養(yǎng)，陸世儀謂：“陳白沙最善涵養(yǎng)，故其言曰：工夫在勿忘勿助間?！奔雌浜B(yǎng)工夫不是外在的事功，不是做一件具體的事情，更不是有意識地去下一段力氣以成就一個結果;而是在永不停歇的日常生活狀態(tài)里，將工夫體現在生命的真實活動之中，消弭其跡，化于無形，一切都是隨時、隨處在呈現。所謂“雪消爐焰冰消日，月到天心水到渠”，“好春剛到融融處，細雨初開淡淡花”，“靜處春生動處春，一家春化萬家春”，這些美妙的詩句，就神似地表達出了“勿忘勿助”的意境。這樣一種工夫，是生命本體中所含具的，是生命活動中活潑潑地自然之呈現，而不是在外在力量的驅使下的有意作為。從人的自然情感的蘊聚來講，它是本有的，是心之靈敏，感而遂通;從涵養(yǎng)工夫的把持力來看，它又是處靜的，八風不動，所謂“喜怒未發(fā)而非空，萬感交集而不動”。陳白沙將他所體味到的這種工夫稱之為“不可以言傳者”，是致虛立本，他說：

夫學有由積累而至者，有不由積累而至者，有可以言傳者，有不可以言傳者。夫道至無而動，至近而神，故藏而后發(fā)，形而斯存。大抵由積累而至者，可以言傳也;不由積累而至者，不可以言傳也。知者能知至無于至近，則無動而非神，藏而后發(fā)，眀其幾矣。形而斯存，道在我矣。是故善求道者求之易，不善求道者求之難。義理之融液，未易言也;操存之灑落，未易言也。夫動，已形者也，形斯實矣。其未形者，虛而已。虛其本也，致虛之所以立本也。戒慎恐懼，所以閑之而非以為害也。

積累而至的知識是有形的，表現為外在的，所謂“為學日益”;不由積累而至的工夫是無形的，是“虛而已”，所謂“為道日損”。不明就里者，謂白沙之自然工夫近于老氏“致虛極，守靜篤”（《老子》第十六章）之旨，或是“高妙處不容湊泊，終是精魂作弄處”。楊慎（1488—1559）亦謂：“儒教實，以其實實天下之虛;禪教虛，以其虛虛天下之實。陳白沙詩曰‘六經皆在虛無里，是欲率古今天下而入禪教也，豈儒者之學哉！”這類批評，一如對于“主靜”說的誤判，都是沒有抓住白沙思想的要義，而是將基于生命本體意義上的工夫之內在性，轉移為外在的有行跡的事功來看，從而形成了一種錯解。

當然，按照常人的理解，此“義理之融液”“操存之灑落”的工夫最終是需要知會的，“未易言”最終是需要言的，而且單從詩的意境來照查也是遠遠不夠的。所以，白沙之門人為了彌補這一只能意會不可言傳的缺憾，之后從不同的角度、以不同的方式對“主靜”的工夫論做了各自的發(fā)揮。林光嘗試從體用關系來解釋此一主靜的工夫，謂其為“閑其心”，即不為外物所累，就本體而言是閑適、靜定的，但物來順應，又可以隨機而發(fā)動、發(fā)之為用。所謂“事之未至，一其心則靜而閑矣;事之既接，一其心則動而閑矣”，故“知靜養(yǎng)而不知動應，是有體而無用，非吾儒之學也”。張詡則強調了“虛”的重要性，虛才可以做到物來順應，納萬物于一心，所以要以“虛靜”為本。他指出“端倪”即為本心，養(yǎng)端倪即是涵養(yǎng)本心，而此本心是虛靜的，可以容含萬物，只有“端本澄源”，才能夠成就其他的外王之事業(yè)?！岸吮境卧?，以出治化，所以治其里也。諸公發(fā)跡賢科，歷官中外，以至今職，素所抱負者，古人明德新民之學，心得而身體之久矣?！辟R欽認為，通過“靜坐”可以涵養(yǎng)性情，“于性命、道德之蘊，天理、民物之彝，經世之要道，為學之大法，所得益深，始內屨焉”。這相當于是打通了內外之隔，能夠將內心的澄凈之感落實在修身明德的躬行實踐當中，處靜的涵養(yǎng)在德行的表現上便自然地彰著。此合一內外之道，從本體與工夫的關系來講，是體用相即的，通過靜坐工夫來收拾身心，然后于“人事中體認天理”，做到“即事以求道”。也就是說，靜的工夫最終要內化為實踐活動，從日常生活中的每一件小事做起，隨時隨地都能夠體現出“養(yǎng)端倪”的特有意義來，寓“求天理”于一事一物之中。李承箕（1452—1505）從“主靜”的工夫延伸出了本心的“無肆”“無妄”特點，他說：“吾嘗觀古今人矣，事業(yè)美大，可以濟世之泰否者，心乎不肆者也;風聲清熏，可以鼓動上下者，心乎不妄者也;才量洪密，竟注不流溟渤，而淑淑淵淵，可以氣施而形生者，通明強健其心者也?！币簿褪钦f，通過靜坐修養(yǎng)，可以涵育出良好的性情，培養(yǎng)人格，成就一種超凡脫俗的特別“心境”。這種因道德實踐所陶冶而成的“至人”之境或“大人”之境，能夠將靜坐工夫內化成為日常的生活樣態(tài)，達到身心的和諧、行為的自如和性情的怡然，與大道流行相適配、相統(tǒng)一。李承箕將這種理想的人生狀態(tài)稱之為“真樂”，所謂“不言鳶飛魚躍，不必隨柳傍花，天機默契乎無聲，真樂何關于外物”。

在這些詩意之外的陳述中，白沙后學動用了各種理論資源，有對儒家內部學理的挖掘，也有對釋、道義理的借用和發(fā)揮，在當時各種思潮的激蕩與鏡鑒之下，將白沙所力倡的“主靜”的體證工夫加以充實和發(fā)展。這其中，尤以湛若水的貢獻為巨，他系統(tǒng)地提出了一套“隨處體認天理”的理論，對理學和心學的關系做了中和，也調適了儒釋道各家的想法，對當時的各派學說都有相當的觀照與應對。在甘泉看來，理學講的“天理”和心學講的“良知”“端倪”，在體證工夫上都是需要隨時隨地的照應與呈現的，離不開一個及時性和處境化的前提，“隨”就是觸處皆是、當下即是、應機而出，即所謂“隨動隨靜，隨感隨寂，隨有事無事，無往而非此體認之意耳”。儒家經典中雖然用了不同的概念，論述的角度也有不同，但這種處處、事事的遍在性和無物不然、無理不可的通貫性，在各經的言教里面都已經含具了。甘泉與弟子王元德之間有一段對答：

元德竊思體認天理，不曰某處，而曰隨處，最好。隨意、隨心、隨身、隨家、隨國、隨天下，只是一個格物。隨性、隨情、隨形、隨體、隨禮、隨樂、隨政、隨教，只是一個慎獨。隨視、隨聽、隨言、隨動，只是一個勿。隨色、隨貌、隨言、隨事、隨疑、隨忿、隨得，只是一個思。何等容易！何等快活！

此段見得甚好，首二句尤足破惑人之惑，尤好！

可見，不管是《大學》的“格物”、《中庸》的“慎獨”，還是《論語》的“四勿”、《孟子》的“良知良能”，都包含了這一“在場”和“即是”的意思。這種“隨處”所言，是一個即在的臨場感，嚴絲合縫的對接和沒有任何空隙的包裹，是一種深深的浸潤狀態(tài)。天理是“天然自有之中”，心隨機應發(fā)，隨處體認之，便是心與事對，隨感而應之，得其中正，不偏不倚，這就是理，也就是對理的體證。工夫不離本體，所以“隨處”，既是對天理的體認與證成，也是工夫本身的見在與展開，沒有“隨處”的工夫，也就沒有意義可以呈現的“天理”。對于甘泉所主張的“隨處體認天理”，白沙生前也表示過大體的贊同，謂“日用間隨處體認天理，著此一鞭，何患不到古人佳處也”。但甘泉后續(xù)之著力營造和規(guī)模宏大的義理展開，恐怕又是白沙當時所難以想見到的了。

經過弟子們后續(xù)的陳述和引申，白沙“主靜”的體認工夫論從詩意的朦朧之中得以云開霧散，呈露出理論的圭角，可以供后人做系統(tǒng)的描繪。此體驗、體證的狀態(tài)并非心之靜寂、形如枯槁，而是始終活潑潑的，處于一種親臨和在場感，是生命活動的全幅呈現。對于每一個生命個體而言，這種體證是具體的、處境化的，根植于日常生活的真實細節(jié)當中，每一種道德行為都可以成為生命成長過程中的創(chuàng)造性素材和顯現意義的動力。隨著境遇的不斷變化與磨礪，和體驗活動的豐富累積，個體與社會環(huán)境的相和性與融洽度也就不斷增強，工夫的涵養(yǎng)便會越來越深刻，變得持久而細密，生命的強度和堅韌力量也得到了提升。在此隨時、隨處的呈現過程中，體驗、體證活動變?yōu)榱松囊环N常態(tài)，它不是外在的施與之功，而就含具在生生不息的生命大流之內，“勿忘勿助”，只是順其自然，做必有之事，成必有之工夫，便是體會了自然的這個道理。而此種體會，不是外在的求知活動，更不是要將心與事剝離開來，將事推出去言說和認識、將其客觀化;而是即事體會，即事言心，心是自然之心，所得的道理也是自然之理，這樣便做到了事理相融、心物不二。

（責任編輯：陳? ?真? ?責任校對：劉光炎）