溫海明

摘要：中國哲學從學科建立伊始就是比較哲學，所以當代中國哲學的研究不可能離開比較哲學的視域和方法。當代中國哲學家們想要取得哲學性的突破，關鍵在于抓住“中國哲學意識”，即中國哲學當中帶有原發(fā)意味的問題，如較多學者認可“生”是“中國哲學意識”的大本大源，而“生生”或“生活”是當代儒家哲學理論新發(fā)展的根源。當代致力于建構新哲學思想的哲學家們，都要基于“生生”來發(fā)展其情本論、仁本論、事本論、家本論、意本論等新理論。本文認為，中國哲學要返本開新，要通過經典解釋來實現(xiàn)義理建構，方能真正實現(xiàn)中國哲學的哲理開新。意哲學發(fā)揚比較哲學的視域和方法，認為意之本體通于道，通過對《道德經》《周易》等經文的隨文哲學注釋，來實現(xiàn)基于“意”本體的、體系性的哲學義理建構，從而推動作為比較哲學的中國哲學在世界哲學領域的全新登場。

關鍵詞：比較哲學? 中國哲學? 意哲學? 生生? 意本論

現(xiàn)當代的中國哲學根子上是一種比較哲學，而更哲學化地做中國哲學，已經成為新時代學者的必經之路。為什么這么說？在這個時代，越來越多學者關注中國哲學“哲學化”的問題，相關著作不斷涌現(xiàn)。本文從作為比較哲學的中國哲學之角度，討論當代中國哲學的不同形態(tài)及其理論出路。

今天研究中國哲學不能離開西方哲學的參照，更不能離開“中國哲學意識”本身的脈絡，這兩方面的處理都要超越單純的方法論。本文通過分析現(xiàn)當代中國哲學家們如何理解西方哲學傳統(tǒng)，如何同中國哲學相比較，又怎樣去面對、體察、思考中國哲學中“生生”“道體”等根本問題，進而提煉出系統(tǒng)化的哲學論說，探討當代各種中國哲學的體系性建構，如情本論、仁本論、事本論、家本論、意本論等，說明它們都是比較哲學意義上的理論建構，從而梳理意本論哲學思想建構進路的特色與可能的理論貢獻。

一、作為比較哲學的當代中國哲學 [見英文版第5頁，下同]

余敦康的《哲學導論講記》是個典型例子。余先生2019年辭世，享年89歲，他的治學歷程是老一代學人不斷求索“何為中國哲學”或者“何為中國的哲學”的一個縮影。對這些問題，余先生給出的答案是最后的《哲學導論講記》，作為他在北大共十二講的講課記錄，盡管這只是哲學入門課，但余先生在課上不單純講中國哲學，而是把他所理解的西方哲學和印度哲學也講了一遍。但不可避免的是，余先生作為主要研究玄學和易學的中國哲學家，其講述的西方哲學和印度哲學相對大而化之，也正因此，雖然這是他終生哲學探索的小結，但其實余先生自己并不滿意這個“探索”，他生前一直覺得此書要斟酌損益后再行出版，結果未等到改好，余先生身體就有些許力不從心，故而此書在余先生生前并沒有出版，先生過世后，他的學生寇方墀幫他整理出版了這本書。

余先生與一些老一輩學人有著相通的問題意識，并對此做了很多努力，但他自身對這種問題意識導引下的研究成果卻并不滿意：一方面要把中國哲學講清楚，不能不去面對西方哲學、印度哲學等一些域外哲學思想;另一方面，又苦于自己對西方哲學、印度哲學的理解和研究仍然不夠。其實這不僅是余先生一人所面對的問題，而是更早一輩的學人，如馮友蘭先生在開始致力于建構中國哲學時就已經面對的問題，這或許也是中國哲學的某種宿命。

余先生1958年被打成“右派”，至1979年，前后20年間都無法像樣地做研究，近知天命之年才開始做學術研究。雖然“四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已”，余先生盡心竭力地施展他的哲學情懷和學術抱負，但在中國哲學的建構上似乎有些“力有不逮”。在某種意義上，他是老一輩學人的典型——有比較好的中國哲學問題意識，由此進行思考和研究，并嘗試建立中國哲學的體系，但最終留有遺憾。從易學的角度上講，余先生的易學基本上可視為義理派講法，余先生很想將易學的“哲學”講出來，這一點上或許他認為朱伯崑先生的《易學哲學史》“哲學”意味還可以加強，但余先生時至最后也沒有實現(xiàn)易學的哲學性突破，余先生的經歷也可以說是老一輩研究中國哲學學者們的一種縮影。

不妨以林安梧、黃玉順等學人在自覺追尋中國哲學的哲學性內涵為例。林安梧是牟宗三先生的學生，他20世紀90年代就開始批判牟宗三，也正因此他與“牟宗三學派”之間形成了一種張力。林安梧的整體思想實際上繼承發(fā)展了牟宗三的思想體系，并比較成系統(tǒng)地落實了自己的一套說法，其早年對牟宗三、熊十力、《孟子》、《論語》，以及契約論、儒家革命論等問題都下了不少工夫。在《人文學方法論：詮釋的存有學探源》一書中，他對詮釋和詮釋方法進行考察，提出詮釋層次的說法：比如在道、意、象、構、言這幾個層次中，要先有道的觀照，才可能有意的取向，之后才會有象的顯現(xiàn)，進而才可能有形的構造，最后才有言的執(zhí)定。這樣的說法是對詮釋做存有學的探源，帶有本體性體會的意味，在此基礎上可以展開比較全面的詮釋脈絡。相對來說，道、意、象、構、言各方面都顧及到了，這種說法當然跟他對《周易》和《道德經》哲學的深刻理解密切相關。林安梧的視角相對宏觀，其“人文學方法論”討論人文學與社會科學、自然科學的異同，書中一些關于人文學的說法十分具有現(xiàn)實意義。但不可否認的是，不同學科的學術語言難以對應，所以在討論時，語詞和概念的使用應該有一定的公約性，否則失之毫厘，謬以千里，故而需要宏觀上重視人文學方法?？偟膩碚f，林安梧在書中重點講的是方法、方法論和方法論意識。

研究中國哲學不可能沒有方法，不可能不講方法論，但如果單純琢磨方法論問題，就變成為方法論問題而專門研究方法，從而導致所謂的方法反而很難落實在本人和他人的研究中，好像一個寫了關于打井學的皇皇巨著的人，其實一口井也打不出來。我們可以說，現(xiàn)階段似乎沒有普適的、放之四海而皆準的中國哲學方法論，討論方法論的意義通常不過是增加一個研究的維度、一種新的方法而已，對研究問題本身幫助甚微。

二、“生”是“中國哲學意識”之大本大源 [6]

比方法本身更重要的是，方法如何落實在具體的問題研究當中。林安梧在《人文學的方法論》的《序言》當中談論生活世界意義的詮釋，他認為意義詮釋里面有意象、有意義，這與“意哲學”的說法存在相似之處?！吧笔强傮w的創(chuàng)造性根源，這也是“中國哲學意識”（Chinese philosophical sensibility），尤其是儒學根本性的開端。黃玉順的“生活儒學”、丁耘的《道體學引論》、孫向晨的“家的哲學”都講“生”。

“生生之謂易”在儒家、道家和佛家里都大有可說。熊十力《新唯識論》重點批判唯識論或佛教思想中的“緣起性空”說，反對把“空”理解為寂滅、空寂之意，反對佛家不重視“生生”的維度，明確不贊成輕視生的傾向。熊十力指出，在本體論、存在論上，佛經都講得不錯，但不強調世界本然存在狀態(tài)有活力、有生機的一面，頗顯欠缺。“生”的活力應該落實在個人生命中，因為沒有活力就無法理解世界存在著、進行中的生機和生命。個人的意識一旦停滯不動，也無法理解世界之活力與生生不息?！缎挛ㄗR論》體現(xiàn)了熊十力先生對佛家不講生生不息的世界原始狀態(tài)的批判。另外，丁耘“道體學”強調道體生生不息的一面，也是中國哲學本體論生生的維度。孫向晨的《論家：個體與親親》也是從他之前的一篇題為《生生：在世代之中存在》的文章發(fā)展起來的。楊澤波也有關于“儒家生生倫理學”的立論?？梢哉f，他們針對類似的問題、使用了幾乎同一套學術話語體系。

回到對“生活世界”的討論，林安梧建構總體性的創(chuàng)造性根源為“生”，另一部分為“活”，之后便是“世界”，這與黃玉順講“生活世界”“生活儒學”有相似之處。林安梧認為，“生”是總體的創(chuàng)造性根源;“活”是身心一如的實存活動;“世”是綿延不息的時間歷程;“界”是廣袤有邊的空間區(qū)隔。如此一來，把胡塞爾的“生活世界”做了一個中國哲學的詮釋，黃玉順的“生活儒學”其中亦有類似哲學詮釋。

對“生機”的體會，可以有很多不同的哲學語言表達，如“創(chuàng)造性”“生”貫通于天、地、人，是萬有一切所成之總體的創(chuàng)造性根源，可以說“生”就是創(chuàng)造性。要在生生不息的意義上，理解宇宙和人之間本體性的關聯(lián)。“天地之大德曰生”，人參于天地間，要理解天地生生不息之大本大源，就必須面對《易傳》和《中庸》。在這個意義上，丁耘的“道體學”選取的文本是恰當?shù)?，《道體學引論》中對《中庸》的“誠體”做了很多討論，背后的問題意識與林安梧到熊十力及新儒家如牟宗三等的形上學傾向是貫通的。

可見，“生”的問題，實際上是中國哲學現(xiàn)代化展開的核心問題，從當代很多學人的著作對此問題的共同關懷，能夠看到某種內在一致性：“生”成為這個時代典型的中國哲學問題，它不僅是這個時代中國哲學的問題，而且在這個時代它應該被用不同方式來疏解、討論和表達。“生”作為根本的哲學意識的緣發(fā)之域，經不同作者、用不同方式，借助不同經典加以詮釋，并進行哲學討論，可以發(fā)現(xiàn)，其中問題意識都是在生生不息的意義上生發(fā)開的，哲學家們都力圖在“生”的哲學意味上，打通自己理解的宇宙論、本體論、心性論和實踐論等各種哲學意識。

如果用意哲學的話語體系來講“生生”，意哲學的體系以“意”為中心，借由不同的經典可以有不同的講法，比如《周易明意：周易哲學新探》從乾卦“意生”的維度來論證生生，“意生”對應乾宮卦象，即乾宮八卦代表著開創(chuàng)性和生生不息的意念，對應的是本體性的世界存在狀態(tài)?！兜赖陆浢饕狻酚小白匀恢庵疄閯?chuàng)生之意二玄意門”，闡述意對道的領悟通過“道生”而可知，即道之生生不息、自然創(chuàng)生的狀態(tài)。不同經典指向的“生”有其共通之處。多位學者都用“生生”來把握中國哲學的核心。如果對宇宙“生機”沒有體會和認可，很難講出“中國哲學意識”，即中國哲學的內在意味。如果用現(xiàn)代語言來闡釋“生機”，對應的可說是創(chuàng)造性（creativity）與創(chuàng)造力。

簡而言之，要把中國哲學哲學化，前提和出發(fā)點都應該是“生”，即“生生不息”之“生”。否則中國哲學問題討論容易流于框架性的或外在化的研究，哲學意味將難以揭示。如今，要把中國哲學哲學化，則強調“生”、生機、創(chuàng)造性可說是共識。林安梧繼承的是牟宗三、熊十力的傳統(tǒng)，黃玉順轉化海德格爾哲學意味，丁耘的“道體學”以道體匡正西學，孫向晨強調生生不息的“家”有助于對古今中西之爭重新定位。同理，意哲學強調“生機”意味，并以此為中國哲學哲學化的根源，吾輩中國哲學學人對中國哲學內在生機當有所體會。

三、直面生活的儒學和直面經典的哲學家 [8]

黃玉順2000年的博士論文題目是《超越知識與價值的緊張：“科學與玄學論戰(zhàn)”的哲學問題》，其中討論過胡塞爾的“意向性”（intentionality）概念，并且將之與孟子的“良能”聯(lián)系起來、討論胡塞爾的“生活世界”（Lebenswelt），這些后來都成了他思想體系的有機組成部分。黃玉順的導師蒙培元講“情感儒學”，他的“生活儒學”在一定程度上繼承了蒙培元的一些說法。生活儒學實際上是儒家哲學的一種現(xiàn)代轉化形態(tài)，是純學術、純哲學、玄之又玄的思想理論體系。生活儒學相關著作用了大量海德格爾式的“玄”言，不僅一般大眾讀者很難理解，甚至學者有時也覺得理解困難，如“生活是無”——生活就是沒有、無、空——這在哲學上完全可以證成，但放在日常語境中很難被理解。

牟鐘鑒《新仁學構想》的副題是“愛的追尋”，這通于黃玉順“直面儒學”于2010年提出儒家的真正精髓是“能愛”，即有愛的能力、動能去愛，或應該去愛，也與楊立華、孫向晨、丁耘強調的“生生”精神相貫通。黃玉順“生活儒學”的開端是“生”之大本大源，對于生活應該怎么生、怎么活的問題，他有一套現(xiàn)象學的觀察，并且強調回到生活本身及其本源結構、在生活、去生活。人首先“在生活”，這是人們無可避免、無法逃避的際遇。按照儒家的講法，生活首先是有愛的——父母的愛、周圍人的愛，人體會愛，且有去愛人的動能。儒家強調愛，道家則可以說無所謂愛或不愛，因為大家都是順“道”而行，郭象言“獨化”，也無所謂愛或不愛。可見，愛是儒家賦予意義的表現(xiàn)，代表儒家對生活、生機的一種理解，仁愛的根據(jù)來自宇宙的生機。落實在人情上是應該愛，但這種“應該”不等于絕對、必然，而是從邏輯上強調其“應當”——你應該愛，因為你有愛的能力，別人愛你并使你活下去，那么你便應該去愛。同樣的邏輯適用于“孝”，孝基于一種境遇性的、對父母對自身的關愛之體會，進而要求個人“應該”回饋。

儒家將這種“應該”式的定言命令作為整個學說的基礎。道家則不同，在“道”的話語體系下，人與人之間的關系更多地傾向自由主義而非契約式的，因此也不存在權利讓渡的問題——每個人都是自足的、自在的、充分的。無論是老子、莊子還是之后的郭象，道家對“愛”的強調比較有限，道家更主張的是“天地不仁”式自然而然的狀態(tài)。至于佛家，則從本體上說“空”，講一切都是“緣起性空”“幻塵假有”，顯然緣起性空之說也不過分強調“緣”。所謂“緣”，是一種黏合性力量，這種力量不是佛家所想要突出的，而是儒家所要強調的。

儒家要“成事”，道家不去改變事物之自然狀態(tài)，佛家要放下。因此主張以意念參與進入生生不息之世界并尋求改變，這是儒家的做法;道家的意念存諸世界，其傾向是無可奈何、無所謂的;佛家則說當下是“空”的，意念要體會到這個世界本真的、原始的空，并沉寂在這種境界中。三家的精神旨趣不盡相同，真正要“成事”、要改變世界的是儒家。在這個意義上，詮釋經典或者建構一個學說都是典型的儒家做法。但詮釋的經典不一定從屬于儒家類目，無論是詮釋佛經、《道德經》亦或其他。同時，在詮釋的過程中要面對傳統(tǒng)、改變傳統(tǒng)、成為新的傳統(tǒng)的一部分，并且希望有更多人能去面對類似的問題。

所謂“學術”，一方面是學而有術，即有術地為學;另一方面也希望通過“術”來改變“學”。所謂“學者”，尤其是哲學學者，很多時候面對的是理論問題。雖然哲學也討論現(xiàn)實問題，比如社會和政治哲學中帶有實踐性的哲學議題，大概包括兩個方面：怎么改變自己的生活、怎么去改變社會。儒學不僅要修身養(yǎng)性，還有強烈改變時代的意愿和力量。反觀孔子本身在政治或者事功方面應該說是失敗的，用他自己的話說是“累累如喪家之犬”，甚至感喟“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”，但孔子生命的意義不局限于此，恰恰在于之后“退而刪《詩》《書》、定禮樂”，提出一套儒家說法?！疤觳簧倌?，萬古如長夜”，是說思想者的使命在于為世人提供觀念，這種思想觀念不見得要直接為現(xiàn)實服務?？鬃拥暮芏嗾f法來自對經典的重新解釋——“述而不作”的闡釋在歷史長河中有其價值，后來的儒者們當然也要學習、傳承和發(fā)揚這些價值。

四、中國哲學“開新”何以可能：經典詮釋與義理建構 [9]

在建構這個時代的“中國哲學意識”時，一方面要找到中國哲學自身的源頭活水，同時這種建構的本源又不應當脫離當下的生活及其觀念顯現(xiàn)?！吨芤住穬忍N傳統(tǒng)中國哲學的豐富思想，通過對《周易》“返本”的詮釋，在這個時代或可有易學的哲學系統(tǒng)建構與開新。需要注意的是，在對《周易》的諸多詮釋中，我們很難恢復《周易》所謂的“本義”，各種解釋系統(tǒng)都可以視為不同哲學家重新建構出的“義”而非“本義”。

孫向晨的《論家：個體與親親》通過論證“雙重本體”和“迂回西方”，為的是“重建家的哲學”，他和丁耘《道體學引論》同樣面對這個時代中國哲學研究的困境，有很多共識性的看法。孫向晨從《生生：在世代之中存在》開始，丁耘則從《生生與造作》探討“哲學在中國思想中重新開始的可能性”。丁耘認為，“哲學史研究不外乎是問題、義理與論證”，中國哲學有中國哲學的問題、義理與論證，否則中國哲學就會被西方人排斥出哲學的系統(tǒng)。那么中國哲學的問題在哪里？中國哲學的義理系統(tǒng)怎么樣？中國哲學的論證怎么樣？這些問題也可以理解為，在西方哲學強勢，即在過去20多年不斷提及的中國哲學合法性問題背景下，怎么樣把中國哲學合法化的問題解決，這是當代很多學人的一種意識，并且有不少人于此做出了努力。不可磨滅的是，中國哲學有自己的哲學問題，有內在的義理系統(tǒng)以及自己的論證脈絡，從這個意義上講，可以說“道體學”是為證成“中國哲學之為哲學”的一套說法。

“意哲學”的出發(fā)點和問題意識都與之不同，因為不必糾結跟西方人強調“中國有哲學”，不必非要向西方人證明中國有中國哲學的問題、中國有自己的義理系統(tǒng)。這不是指絕對沒有必要去做，而是不將其作為最重要的問題來做，即不需刻意為之。所謂“中國哲學合法性”問題值得反思：雖然西方主導的話語體系有將中國哲學排除在哲學之外的傾向，但是中國哲學就是哲學，這一事實和傳統(tǒng)不會因為西方哲學家的質疑而消失;幾千年“中國哲學意識”綿延不絕，不會因為西方的質疑聲就被取消。在這個意義上，所謂合法性問題是“假問題”，只要有繼承華夏文明的后繼之人在，中國哲學之“道”就不會斷，每一個時代都會有一批人深思“中國哲學意識”，而且這些人的選擇是自由意志的選擇——有志于此才會投身于此。無論西方怎樣否定中國的哲學，也不可能對中國哲學構成致命的傷害和打擊，不會抹殺中國哲學之道衍生發(fā)展的可能性。在這個意義上，合法性危機及其帶來的問題危機感，可以說皆為虛妄。但另一方面，學人需要認真思考和回應這一問題，才能真正理解中國哲學在世界范圍內的尷尬處境，所以其意義就在于引起更多人的重視與思考。

相比當代思考中國哲學出路的成果來說，《道德經明意》《周易明意：周易哲學新探》之意哲學問題意識可以說更貼近中國經典詮釋傳統(tǒng)，認為今天中國哲學的新開展還是應該圍繞經典做盡可能純哲學詮釋，采取類似朱熹或郭象的做法，將經典解釋出一套新的義理系統(tǒng)。這種做法更“安全”嗎？其實一部經典的歷史價值、詮釋價值，在一定程度上是可以預判的，認真觀察傳世諸本的特點，學者不難推斷，什么樣的詮釋文本能夠有足夠的生命力傳續(xù)。而對于經典的詮釋傳續(xù)的長度和力度，無非與其“新的意（義）”相關，這也要求了經典解釋必須要帶有其所處時代“開新”的特質。就《周易明意：周易哲學新探》而言，開新之一在于在馬恒君《周易正宗》卦變說的基礎上，提挈出了新的卦變圖。相對歷代的卦變解釋來說，新的卦變圖力求更加系統(tǒng)化地梳理清楚每卦每爻的來龍去脈，整個解釋系統(tǒng)極為“規(guī)矩”，使得兩千年爭議甚多的卦變說可能以通達曉暢的言說方式呈現(xiàn)出來。以下是張劍改編的“文王卦變方圓圖”：

黃玉順認為傳統(tǒng)說法沒有任何一種可以把《周易》卦爻辭完全講通，當然目前大部分人也如此認為。不過《周易明意：周易哲學新探》盡可能地把卦爻辭講通，“文王卦變方圓圖”也是在這個意義上為梳理卦爻辭做出的突破?！拔耐踟宰兎綀A圖”是對歷代卦變學說的理論性突破?！吨芤酌饕猓褐芤渍軐W新探》另一個開新則是“意本論”的哲學建構，行之于每卦每爻，并對其做哲學性的詮釋新意，這當然是立足古今卦爻詮釋史而推出的新意。

每本經典解釋的書都有其自身價值，以俟后來者詁之，當代對《周易》和《道德經》等文本的注解，其內在生命力都有待在歷史長河中接受審視。反觀當代，經典詮釋和類西方義理系統(tǒng)建構可以說是中國哲學在這個時代“開新”的兩種不同取向，后者很大程度上是在強烈的合法性危機背景下力爭交出的一份答卷，當然，兩種路徑相通之處都是力圖論證“中國哲學之為哲學”，都要把中國哲學之為哲學的部分呈現(xiàn)出來。

五、作為比較哲學的中國哲學之登場 [10]

中國哲學是有內在的問題意識的，但不同學者理解不同，如李澤厚的哲學是“情本論”;孫向晨是“家本論”，要突出家的本體論地位，強調家本體具有生生之義;丁耘“道體學”把抓到的基本問題是“道”，并由此展開論證和重構。李澤厚曾經寫過《該中國哲學登場了》，陳來《仁學本體論》之所以會寫成，也是受到李澤厚的影響，即要把中國哲學“解釋”出來?！叭蕦W本體論”這個講法，如果僅從“本體論”上來理解可能存在一些問題，“仁學”能不能作為一個本體？“仁”可以作為本體，“道”“意”可以作為本體，一個范疇可以作為本體，但“仁學”是一整套關于“仁”的學問。但這不能否認“仁學本體論”的合理性，因為書中對歷代“仁學”做了梳理，其展開并不像是一個問題式或建構式的，更多的是從古到今關于“仁”各種各樣說法的一個脈絡呈現(xiàn)，有強烈的學術史意味。全書基于先秦仁學，繼以宋明儒學各家對仁的闡發(fā)，又涉及評論近代各家的仁學思想，可謂以哲學史重釋“仁”的內涵，在梳理中強調仁之生生的本體論進路，他說：“《新原仁》即對仁的根本義進行深入研究，而建立一仁的本體論?！币虼恕叭蕦W本體論”的提法又是合宜的，書中對歷代儒家之“仁學”從本體論維度，將其本體思想性的一面詮釋出來，使之成為一套融貫的說法。

類似的本體論進路同樣見于丁耘“道體”說，其道體和本體糾結在一起，道體既是最高的存在，又是中國本體論的根基。他說：“哲學觀有極大差別乃至沖突的中國哲學家們都一致認為中國的最高問題‘道談的就是最高存在?！边@里強調“道”，認為這是中國哲學家的共識，而其書所致力的就是“在與本體論進行必要區(qū)分的前提下重新提出道體問題”。他認為中國哲學的本體是道體，是與西方本體論有所區(qū)別的道體。他要“探究道體學的不同義理傳統(tǒng)，而后試圖以道體學重新判攝本體論及全部西學”，這可以說是其書的宗旨。后續(xù)論證中，他引朱熹、程頤等宋儒對“道體”的論說，如朱子注“子在川上曰”時引程子：“此道體也，天運而不已……是以君子法之，自強不息?！边@是強調道體生生不息的狀態(tài)。朱子注《中庸》時也提及“道體”：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也”，朱子把理放在道先，在太極之先，以理為道之體，《中庸》第十二章注也云：“鳶飛魚躍，道體隨處發(fā)見。謂道體發(fā)見者，猶是人見得如此，若鳶魚初不自知。”可見丁耘引朱注是為了說明“道體”是一種生生不息的、生機充滿的狀態(tài)，是中國哲學大本大源的核心所在。

丁耘把捉到儒門程朱“道體”之說以“生生”為魂，不過他強調：“乃至異端，古來亦不無‘道體之說。伊川云：‘莊生形容道體之語，盡有好處，朱子也跟著表彰了莊子的道體之說，故道體一名，不限于某家某派之義理，唯劃定問題而已?！边@是論證“道體”乃中國哲學問題的核心，至少是本體論問題的核心。他引“馮友蘭說：‘總所有底流行，謂之道體。本書用‘道體之名，但不用此偏義，流行固為道體之義，凝成、存有亦無非其義也。道體學的基本任務之一，就是研究流行與存有、凝成之間的關系?！笨梢哉f，天底下流行不息的狀態(tài)就是道體。一切存有、存在，存而生有，然后凝成、流行等，都是研究“道體”的應有之意。

“道體”之流行不息，與從林安梧到黃玉順強調“生機”、楊立華到孫向晨強調“生生”彼此呼應，個中旨趣需要體會方可得，正如對老子的“道”如果沒有生生不息的體會，而只想要從《道德經》文辭、字句、出土文獻去把握，那還是離老子的“哲學意識”相去較遠。真正理解“道體”需要體會，理解“中國哲學意識”也需要先在的體會。丁耘解釋程朱道體之本然為生生之理，如此“道體學”就是研究、體會生生之學，有回應楊立華《一本與生生：理一元論綱要》之意味，其問題意識也與楊澤波、孫向晨等近著互通。但丁耘強調道體學“與其說近于本體論，不如說近義于太一論”，因為“道”就是“一”，“道體學與本體論之區(qū)別，即對應于道與一、一與是的區(qū)別”，應該說，道體論更強調“道”本體存在意義上的生生不息。《道體學引論》主要通過闡釋道體學的典籍，攤開問題，指點義理，立足于道體、生生之大本大源評判各家各派的學說，重新闡釋《論語》《孟子》《大學》《中庸》《易傳》《詩經》《尚書》《周禮》《春秋》等“道體學之奠基性文獻”。他認為，各家各派都有關于道體的說法，并有大量文獻支撐，同時可兼采西方哲學家，如亞里士多德“四因說”、黑格爾《精神現(xiàn)象學》等來參照解釋?？偟膩碚f，這種處理方式隱含了中國哲學之為哲學的原初問題：中國哲學是有哲學問題的，中國哲學是有哲學論證的，中國哲學是有義理系統(tǒng)的，中國哲學是應該被作為哲學來對待的——中國哲學不但是哲學，而且可以判攝整個西方哲學。

作為比較哲學的中國哲學之登場的一個重要問題是如何建構新的中國哲學。孫向晨、丁耘的建構方法是問題式建構，提挈出中國哲學的核心問題，孫向晨以“家”為體，丁耘以“道”為體，他們都鋪展典籍對其進行論證和解釋，并都在詮釋的同時“據(jù)之判攝西學”。孫向晨強調“‘家庭主義是中國文化傳統(tǒng)的核心價值”。丁耘說自己“頗重《易》《庸》，旁參《莊子》等道書。……道體義理學可由性及心，是為性宗;亦可由心及性，是為心宗”。心和性他都涉及了?！岸髯诒舜酥蓤A轉、貫通處，則非深思不能悟?！时緯鳛橐?，對于道學、西學諸宗之關系，未必全據(jù)義理演證，而尤重諸宗所拱之問題傳統(tǒng)?！被剡^頭來反思“引論”，可謂對中西方哲學傳統(tǒng)的整體梳理，認為把中國哲學大本大源抓住，梳理清楚以后，就可用來判攝西方哲學。

類似的進路如貢華南《味覺思想》，以味覺為主線把中國古代思想史整理梳理一遍而形成一套新的解釋，各家各派都可以用“味”來解釋。雖然貢華南沒有用“味”來將西方的哲學詮釋一遍，但如果要這樣做想來卻也無不可。丁耘把詮釋中國和西方經典兩方面工作融貫在一起，從這個角度來講，“道體學”的主體是梳理性加詮釋性的。以“道體”中心去梳理和詮釋的做法隱含了一個問題：一旦涉及的文本比較寬廣，其穿透力就會顯得有限。比如梳理時很多經典似乎都有“道體”問題，所以引文無數(shù)，也確實相關，但這樣論證的工作更多變?yōu)榕e證來證成的工作，更隱含為了向西方哲學證成“中國哲學之為哲學”這種不容否定、不容抹殺的理路?？梢?，問題式的梳理或者建構，都面臨穿透力有限的困境，做得更多是橫向舉證或例證式的工作。

而相比之下，用深度詮釋經典文義的方法，試圖穿透過往注釋而進入經典語脈的解讀方式，則可能轉出新的意義系統(tǒng)，也就可能在義理深度的縱向上會有更深穿透力。歷史地看，進入經典脈絡并解釋出新義理的方法論應該說更為“扎實”。意本論的方法之所以要重釋經義，就是為了穿透古往今來的經典解釋，從而證明在西方的解釋學系統(tǒng)之外，當代仍然可以基于經典的中西解讀，努力轉出一套成系統(tǒng)的新解，這是意本論為何選擇基于經典作新解的縱向性的、深度詮釋的工作。

六、由意通道：一種理想的意識境遇 [12]

以上參照性的方法論討論都要歸結為一個核心問題，即當代中國哲學的出路還在回歸最根本、最原始、最“大”的哲學問題，這一問題意識本身是打通古今中西的，如李澤厚以“情”為本，牟鐘鑒、陳來以“仁”為本，黃玉順以“生活”為本，吳根友以“通”為本，孫向晨以“家”為本，楊國榮以“事”為本，貢華南以“味”為本，林安梧、丁耘以“道”為體，楊立華談“理一元論”等。如果深入面對根本哲學問題，力圖基于經典作新解讀，可能會發(fā)現(xiàn)當下肉體不過是“假借”之物，對“道”“生”等本體之思可以通過“我”來言說，讓“我”之“意”行之于著作，至于后來者能否“意會”，即讀懂、領悟，則當順其自然，隨緣自在。只要把“道”之“意”凝聚在文字和著作當中，其他與“道”相關聯(lián)的評價褒貶，其實已不重要。這種思考哲學的意識，是對道的意會，在意哲學中稱為“道意”，即經個人體會后，以言語詮釋出的“意”與“道”合一的狀態(tài)。意會的過程直指經典本身，指向個體與超越時空的經典之間的相應相感，所感之物借由哲學語言表達出來，從而成為大道在當下時空的意義體現(xiàn)。傳統(tǒng)的說法大多以“道”為本，但就像老子說的“吾不知其名，字之曰道”（《老子》第二十五章）——“意本論”的“意”與“道”一樣，只是一種方便說法，相比以上，更為關鍵是理解“意”和“道”一樣需要悟性來領悟、體知、體會與意會。

中國哲學體用不二、體用一如的本體性、核心性狀態(tài)，意味著它不可能用西方基于上帝外在超越論或者本體性二元論來把握。必須說明的是，中國哲學不是簡單的一元論，且不像西方哲學中二元論與一元論那般非此即彼，中國哲學在一種內在性一元論中有很強的內在張力。那么，要如何面對存在、存有的本然的狀態(tài)呢？其類似“身體—心靈”的關系問題，在中國哲學中更多的體現(xiàn)為“身心一如”“以心控身”，如意哲學強調以意念來掌控并反省心靈和身體的變化，接續(xù)《黃帝內經》《周易參同契》講的“內觀”，此“觀”類似《心經》“觀自在菩薩”的“觀”，“內觀”不同于簡單、外向的觀看世界的方式，而是向內“觀看”和觀察身體的各種變化，“觀看”身體的經絡、氣血、呼吸，感通氣息在身體內的運行，進而打通氣脈不通之處，內觀通達之后，身體就似乎從一個小宇宙變成一個大宇宙，身體之狀態(tài)與日月、時空的關聯(lián)性就越來越密切，這是一種感知性內觀，是一種“大觀”，大道之觀。這種狀態(tài)中意識存在且可以運用，心靈意識達到有所調控的、主客交融式的、身心交關一體的狀態(tài)，所以又是以“意”觀之。

意哲學強調的核心概念是“意”，“意”不再是現(xiàn)象學那種純粹外向性、對象化的意向，“意向”和“意義”兩個維度可以說同時生成著：意念總要跟外緣打交道，跟外在的境遇發(fā)生關聯(lián)，只有在生成的、境遇性的意識化狀態(tài)中，意識才能夠有其存在的能量、情境;也正是在這種狀態(tài)中，意義才隨之產生。因此比較王陽明“心之所發(fā)為意”，即“意”之前有“心”和劉宗周認為“意為心之所存，非心之所發(fā)”，意哲學更傾向于強調劉宗周之“意”的意義。

意本論認為，在本體上，“意”比“道”重要;在認識論上，“意”比“心”重要?！耙狻备靶摹敝g的關聯(lián)很微妙，內觀心靈時意識如果沒有達到自我反省的狀態(tài)，便不能夠體會到心靈生生不息的狀態(tài)?！耙狻弊鳛橐环N能夠給出和賦予動能的存在，隨同“心”與宇宙生生不息，“意”的力量與天地生機相應合，在“意”與生生之宇宙同頻共振中，“意”作為一種特殊的心物關聯(lián)體成就自身。

“意”被了解、體會前，存在一種前意識的狀態(tài)或者說意識前的狀態(tài)（pre-consciousness），而“意”展現(xiàn)或實化出來后，可稱之為意識或者意念，意識或意念之存在，離不開其內在的生機、能量，也離不開外在的境遇，因“意”的存在狀態(tài)與心物相通之境不可分割。當然，心物相通之境，不可能跟世界的境遇性相分割，因此意識實際上是“有而無之”。換言之，“意”可以在廣漠的境遇中修煉出來。如果“意”只是基于當下的“物”，意識便只停留在一種境遇性的、當下現(xiàn)成的狀態(tài);但如果“意”基于世界之全體，“意”的境遇雖然是偶發(fā)的，短暫的，但可以成為全體性的、超越的、整全性的意識狀態(tài)，這就是所謂“人意”通乎“天意”的狀態(tài)。對這種“天人合一”的、超越個人意識狀態(tài)之體會，便是《道德經》所謂“抱一”、《周易》所謂“與天地合其德”、《中庸》之“與天地參”，它們都是表達一種理想的、人意與天意合一的意識境遇，即超越當下日常生活的“人天之意”。

總而言之，《周易明意：周易哲學新探》之“人天之意”和《道德經明意》之“自然之意”，就是“中國哲學意識”，是在中國哲學經典當中，本來常存不敗的，最為核心的“道”的意義。因為如果缺少對天道人事貫通之“道”的體會（道體），古今中國哲學的表達和論證就可能難以展開。這種關于“人天之意”之“道體”性的“中國哲學意識”，看似內在，實際上貫通內外，并且能夠超越當下而存在。今天研究中國哲學需要將“中國哲學意識”理解并表達出來，使之“可道”，形成文字，使“自然之意”如自然本身之“意”永恒長存?；谝獗菊摰囊庹軐W，意義在于探尋作為中國經典之永恒真理的“中國哲學意識”，使其內在蘊味跨越時空，如同經典本身，代代相傳，讓經典“明意”承載和延續(xù)天地間千年不敗的大道之“意”。

（責任編輯：張發(fā)賢? ?責任校對：羅麗娟）