劉廣豐

唐末五代，是中華民族融合的重要時期，在地域上又以北中國為主。其時，中國北方生活著大量的游牧民族，他們不但形成各種政治勢力，也在文化上給中原漢族帶來巨大的沖擊，從而造成當時胡漢文化的沖突。而在這些游牧民族中，對中原影響最大者，當是后來在五代建立了三個王朝的沙陀。沙陀本生活在西域地區(qū)，后來在多次遷徙的過程中，逐步形成了以沙陀為核心的民族共同體。遷居中原后，漢族文化確實給沙陀共同體內的北方民族帶來巨大的影響，從而促使他們出現(xiàn)漢化的傾向①。然而我們不能忽視的是，北方民族也有自身的文化，這些文化中有些也許在漢文化的沖擊下逐漸變淡，但有些則植根于民族基因中，這決定了他們不能很快地漢化，或完全融入漢族之中。甚至，在長期的交往中，這些胡文化還會反過來影響并改變漢人的文化。文化的沖突不但表現(xiàn)在族群之間，也會在一些沙陀貴族身上表現(xiàn)出來，他們一方面想接受漢文化，試圖改變自己胡人的形象，甚至改變自己的姓氏和郡望，以求融入漢族文化圈②；但另一方面，他們又改變不了自身的文化習俗。胡人的習慣，在小至日常生活，大至國家政治決策中，都能體現(xiàn)出來。于是，文化的內在沖突，也是五代沙陀貴族，尤其是沙陀君主的一種特征。

一、沙陀共同體與北中國的胡文化

沙陀自憲宗時來歸，至五代時期形成沙陀共同體，融合了北方地區(qū)，尤其是河東及代北地區(qū)的游牧民族。沙陀共同體中所保留的北方民族文化主要有以下幾項：

（一）語言。語言是文化的載體，也是一個民族的靈魂，當沙陀來到中原之時，保留著自身的民族語言。據(jù)《新唐書》記載，黃巢之亂時，江西招討使曹全晟與山南東道節(jié)度使劉巨容跟黃巢戰(zhàn)于荊門，他們用五百沙陀馬匹作誘敵之計，“明日，諸將（賊將）乘以戰(zhàn)，而馬識沙陀語，呼之輒奔還，莫能禁”［1］6455。這里所謂的“沙陀語”究竟是何種語言，史無明載，不過當時的沙陀共同體已經(jīng)大體形成，而民族共同體能夠形成的一個重要標志，乃共同的語言。沙陀本身是“西突厥別部”，又與回鶻共同生活過很長時間，共同體內部有大量的突厥人、回鶻人與粟特人，他們的族源大致是相同或相近的。故這種沙陀語，應該是突厥語，或在突厥語基礎上發(fā)生變異所產生的一種口音。上述的材料也說明，在進入漢人地區(qū)70 多年后，沙陀人依然在使用自己的語言。

到了五代，這種北方游牧民族語言依然在使用。如后唐明宗李嗣源，就曾經(jīng)用“胡語”（一曰“邊語”）在戰(zhàn)場上與契丹人對話③。此外，他當上皇帝之后也喜歡用胡語跟出身游牧民族的大臣談話，例如康福。根據(jù)姓氏，康福可能是昭武九姓胡人，據(jù)記載：“福善諸蕃語，明宗視政之暇，每詔入便殿，咨訪時之利弊，福即以蕃語奏之?！雹苁紫?，所謂“諸蕃語”，似乎表明康福所會的蕃語很多，但事實上，這些蕃語很有可能都是基于同一種語言的不同口音，否則以康福一名武將，不可能通曉多種不同源的語言。其次，明宗與康福的對話，大多圍繞“時之利弊”，而作為一名武將，康福有何時之利弊能夠告訴明宗呢？筆者認為，明宗很有可能是問康福關于治內北方民族的事情，因為作為少數(shù)民族統(tǒng)治者，他必須對蕃漢人群作出平衡。由此推測，當時北方民族內部之間的交流應多用蕃語而非漢語，也只有這樣，才能解釋康福為何非要用蕃語來回答明宗的問話，因為他打探而來的消息大多是通過蕃語而來的，直接講述總會比翻譯準確。在沙陀共同體里面，通曉北方民族語言的也不止康福一個，如李克用的義子李存信“會四夷語，別六蕃書”［2］713，再如后晉時之安叔千，也曾用胡語跟耶律德光對話。胡三省認為：“安叔千，沙陀三部之種也，故習胡語?！保?］9455以此推測，沙陀共同體中多數(shù)的北方民族之人，應該都會胡語。

（二）宗教信仰。宗教信仰是一個民族在長期生活中從某種崇拜中逐漸產生的，它既反映某一族群對于自然的理解，也反映他們對一定社會文化的認同。沙陀共同體中的北方民族也有其宗教信仰，其中最典型的是突厥神崇拜。后唐莊宗李存勖在位時，曾經(jīng)“幸龍門之雷山，祭天神，從北俗之舊事也”。而明宗也曾“幸白司馬陂，祭突厥神，從北俗之禮也”，以及“祭蕃神于郊外”［2］438，525，530。兩段文字對比，可以推知莊宗時所謂的天神，應該就是明宗時的突厥神。而所謂“北俗”，應該就是北方游牧民族的習俗，具體而言，則應該如《周書·突厥傳》所言：“可汗恒處于都斤山，牙帳東開，蓋敬日之所出也。每歲率諸貴人，祭其先窟。又以五月中旬，集他人水，祭祀天神。于都斤四五百里，有高山迥出，上無草木，謂其為勃登凝黎，夏言地神也。”［4］910由此可知，突厥對自然的崇拜非常廣泛，除首重太陽外，其余山川大澤，均可以神格化而崇拜之。換言之，這種突厥神崇拜，并非一神，而是自然神化后的諸多神靈。史書中對于五代突厥神的崇拜所言甚少，但沙陀統(tǒng)治者山川祠廟的祭祀，卻比漢人統(tǒng)治者為多［5］254-355，可見其入主中原后，仍然持續(xù)其敬神，尤其是自然神的習俗。當時在沙陀共同體內，突厥人所占的比例不少，其他如回鶻、昭武九姓等，也與突厥的族源相近，故突厥神應該就是共同體內北方民族比較普遍的信仰。

除突厥神崇拜之外，佛教應該是沙陀共同體內尤其是貴族階層比較普遍的宗教信仰。《宋高僧傳》里提到，李克用把一名和尚蓄養(yǎng)于府內，又聽從其妾曹氏之言，放其自由［6］145。不但李克用如此，其他沙陀統(tǒng)治者均有交往僧人的表現(xiàn)。如五臺山僧人誠慧，不但被李克用封為國師，李存勖即位后，更“詔賜紫衣，次宣師號”［6］692明宗長興四年（933年）七月，“命中使押絹五百匹，施五臺山僧齋料”。晉高祖天福三年（938年）十二月，敕：“河陽、邢州潛龍舊宅，先令選名僧住持，宜賜院額。其河陽曰開晉禪院；邢州曰廣法禪院。”四年（939年）二月，又因天和節(jié)，“僧尼賜紫衣、師號者一百有五，寺宇賜名額者凡二十有三”。凡此種種，不一而足［5］550-552。而又據(jù)《冊府元龜》記載，后唐一朝，從莊宗到末帝，駕幸龍門佛寺祈雨、祈雪的次數(shù)甚多［5］1244-1248。

有學者認為，沙陀人篤信佛法，是他們接受中原文化的表現(xiàn)，因佛教乃是中原宗教［7］103-108。這種觀點有一定道理，但卻不完全正確。其合理之處在于，沙陀貴族所接觸的佛教，確實有中原佛教，如上文提及的“開晉禪院”“廣法禪院”等，顯然就是中原禪宗的寺院。然而，佛教本身并非中原產物，乃來自天竺，而沙陀人進入中原之前，未必就沒有接觸過佛教。他們在吐蕃生活過十幾年，而佛教正是吐蕃的國教。只不過在進入中原后，在佛法鼎盛的大環(huán)境下，沙陀人對于佛法的信仰有更進一步的發(fā)展罷了。沙陀人對于佛教中毗沙天王的信仰，正好說明這一點?！杜f五代史·武皇紀》中有一段這樣的記載：

新城北有毗沙天王祠，祠前井一日沸溢，武皇因持巵酒而奠曰：“予有尊主濟民之志，無何井溢，故未察其禍福，惟天王若有神奇，可與仆交談?！钡炀莆匆?，有神人被金甲持戈隱然出于壁間，見者大驚走，惟武皇從容而退，繇是益自負。［2］332-333

這種記載不是偶然的，因為在其后的沙陀統(tǒng)治者的經(jīng)歷中，毗沙天王也不斷出現(xiàn)。如后唐末帝李從珂在藩邸時，即有人說他“如毗沙天王，帝知之，竊喜”［2］643。再如后晉高祖石敬瑭在晉陽起事，被唐將張敬達圍城，援兵未至之時，他就曾向毗沙門天王“焚修默而禱之”［2］988。三位皇帝均與毗沙天王扯上關系，說明對這位佛教神靈的崇拜在沙陀人的圈子里是非常流行的，而毗沙天王的勇武形象，隱然是崇武的沙陀人王權的象征。據(jù)王颋教授的研究，這種信仰最早發(fā)源于西域于闐國，后來傳播到吐蕃，又來到中原［8］19-36。由此可知，沙陀人對毗沙天王的崇拜，有可能直接源自西域，也有可能在吐蕃時即接受了這種信仰。

此外，一些沙陀君主雖然信仰佛教，但他們更傾向于跟西域、天竺的胡僧交往，而非跟漢族僧人交往。如李從珂“遣供奉官鄭延遂往鳳翔，詔胡僧阿阇黎”。又石敬瑭時，敕旨：“西天中印土摩竭陀舍衛(wèi)國大菩提寺三藏陀阇黎賜紫，沙門室利縛羅宜賜號弘梵大師?！逼浜?，“于闐國僧曼哥羅贊常羅賜紫，號昭梵大師”［5］551。由此更加可以證明，沙陀人對于佛教的信仰有多重來源。

（三）其他習俗。除語言和宗教外，沙陀人還保留了很多北方民族的習俗。

第一是撲祭。所謂“撲祭”，是指“撲馬而祭”，簡單說，就是殺死馬匹以作祭祀，這是北方游牧民族的一種習慣。據(jù)《周書·突厥傳》記載，突厥人死后，“子孫及諸親屬男女，各殺羊馬，陳于帳前，祭之”［4］910。至五代，沙陀貴族也多有以馬匹來祭祀的，如晉高祖石敬瑭駕崩后，出帝石重貴“遣右驍衛(wèi)將軍石德超等押先皇御馬二匹，往相州西山撲祭，用北俗禮也”。而不久，石敬瑭之母劉氏逝世，出帝又“使石德超撲馬于相州之西山”⑤。除文字記載外，出土文物同樣能夠說明沙陀人的這種習俗。考古人員在山西代縣的李克用墓中，即發(fā)現(xiàn)有馬骨存在，這說明李克用下葬時，也有實行這種撲馬之祭［9］188-198。

第二是傳箭，這同樣是緣于突厥人的習俗。據(jù)《周書·突厥傳》記載：“其征發(fā)兵馬，科稅雜畜，輒刻木為數(shù)，并一金鏃箭，蠟封印之，以為信契。”［4］910而至唐朝時，西突厥分為十部，亦以箭為信，謂之“十箭”［10］5183。至五代時期，以箭為信的習俗依然保留在沙陀共同體之中，所謂“傳箭，蕃家之符信也，起軍令眾則使之”［2］519，由此可見，箭可以成為軍事行動的信物。早在后唐建立前，沙陀晉軍圍攻幽州劉守光，后者即“遣人傳信箭一只，乞修和好”［2］382。再如后晉時，石敬瑭曾“遣內班史進能押信箭一封，往滑州賜符彥饒”［2］1003。凡此等等，不一而足。此外，李克用“三箭遺誓”的故事一直廣泛流傳［11］397，說明箭矢除了可以作為軍事信物外，也可以作為意志、愿望傳遞的信物，而且這種信物在沙陀人眼中非常重要。

第三是火葬。在讀五代歷史的時候，會發(fā)現(xiàn)一個很奇怪的現(xiàn)象，就是在戰(zhàn)爭中兵敗者往往會引火自焚⑥。自焚的其中一個原因，當然是避免尸體被敵方侮辱，但卻不能完全解釋五代宋初之時，為何多選擇自焚。如后唐兵敗，末帝李從珂自焚，一起自焚的還有明宗皇后曹氏。但曹太后的親生女兒乃石敬瑭之妻，即便她要與國家共存亡，作為女婿的石敬瑭也不會侮辱她的尸體。故此，筆者認為，這應該跟北方民族，尤其是西域諸族的葬俗有關。跟中原流行土葬不一樣，西域民族往往喜歡火葬?！端胃呱畟鳌吩疲骸拔饔騿识Y，其太簡乎？或有國王酋長，傾心致重者，勿過舁之火葬。”［6］44西域諸國中，采用火葬的國家甚多，如回鶻北面之結骨（又稱黠戛斯），其人死后，“刀剓其面，火葬收其骨，逾年而葬”［12］1784。再如突厥，其人死后，親屬除撲馬祭祀外，還“擇日，取亡者所乘馬及經(jīng)服用之物，并尸俱焚之，收其余灰，待時而葬”［4］910。沙陀貴族在進入中原之后，是否有延續(xù)火葬的習俗，史無明載。相反，沙陀帝王若非兵敗身死，大多都是采用土葬的。然而，明宗之女、石敬瑭之妻李氏的經(jīng)歷說明，在五代沙陀人里依然存在著火葬的習俗。契丹兵南下后，李氏與出帝石重貴等后晉皇室俱被擄至契丹，她在契丹病重時曾說：“我死，焚其骨送范陽佛寺，無使我為虜?shù)毓硪??！痹谒ナ乐?，確實是被火葬的。石重貴的生母安太妃也說過相似的話：“當焚我為灰，南向飏之，庶幾遺魂得反中國也?！逼渌篮髣t是“毀奚車而焚之，載其燼骨至建州”，也是火葬［11］179，180。由此可見，沙陀人盡管入主中原成為統(tǒng)治者，但他們的火葬習俗依然在一定程度上得到保留。

歐陽修在《新五代史》中感嘆道：“至于賽雷山、傳箭而撲馬，則中國幾何而不夷狄矣。可謂亂世也歟！”［11］125這雖然是出于其華夷之辨的成見而故意夸張的說法，但也說明，五代沙陀三王朝中的胡人并沒有徹底地漢化，他們與中原漢人之間的區(qū)別還是非常明顯的。不僅如此，胡文化反而在某些方面影響并改變著漢文化的面貌。

二、沙陀集團的胡文化認同

沙陀人在西域的時候，一直以游牧的方式生活。自沙陀金山之后，沙陀首領一直擔任金滿州都督，所謂金滿州，乃“無州縣戶口，隨地治畜牧”［10］1647。進入中原后，他們也沒有立即擺脫游牧的生活方式，于是，范希朝“為市牛羊，廣畜牧，休養(yǎng)之”［1］6155。后來他們所居住的代北地區(qū)，自出雁門關后，一馬平川，有廣闊的草原地帶，至今仍有大量的牧民在那兒牧羊。李克用的一位義兒李存信，即被稱為“代北牧羊兒”［11］142，可見在唐末五代之際的沙陀人依然保留了游牧生活方式。即便是后唐建國、首都定于洛陽后，沙陀統(tǒng)治者依然認為羊馬為其生存之根本。莊宗李存勖曾對左右說：“我本蕃人，以羊馬為活業(yè)。”［2］1200明宗李嗣源也說過“某蕃人也”［14］2454這樣的話。由此可見，盡管沙陀統(tǒng)治者采用了漢族姓名，甚至第一個沙陀王朝號稱繼承了唐朝正統(tǒng)，但他們依舊認同游牧文化，并且認同自己“蕃人”的身份。

有很多討論沙陀漢化的論著，都會引用一個例子，以說明當時北方胡人對漢人身份的認同。據(jù)《舊五代史·康福傳》記載：

（康福）在天水日，嘗有疾，幕客謁問，福擁衾而坐?？陀型苏?，謂同列曰：“錦衾爛兮！”福聞之，遽召言者，怒視曰：“吾雖生于塞下，乃唐人也，何得以為爛奚！”因叱出之，由是諸客不敢措辭。［2］1201

據(jù)此，作為胡人的康福并不喜歡被稱為奚人，當然，康福也不是奚族人，而認為自己是唐人。在今天的語境中，唐人往往與漢人相通，故研究者很容易以此認為康福不承認自己胡人的身份，而主張自己是漢人。這其實是一個誤會。史料中所載之事發(fā)生在康福鎮(zhèn)天水（即秦州）之時，當在后唐清泰年間，而后唐奉唐正朔，故康福此處所指之唐人，乃指沙陀統(tǒng)治下的后唐之人，而非漢人。事實上，康福本人十分想成為沙陀人，在上引文之下，有另一個故事云：“復有末客姓駱，其先與后唐懿祖來自金山府，因公，福謂從事輩曰：‘駱評事官則卑，門族甚高，真沙陀也?！保?］1201其對沙陀之傾慕溢于言表，而這也更加說明，他所認同的身份是沙陀。這一點得到歐陽修的確認，在《新五代史·康福傳》中，當康福聽到“錦衾爛兮”之語時，他的回應是：“我沙陀種也，安得謂我為奚？”［11］515康福并不是孤例，同樣的例子還有李克用的義兒李存孝，原名安敬思，應該屬于中亞昭武九姓胡人，但在一次戰(zhàn)爭中，他自稱“沙陀之求穴者”⑦，可見他對沙陀身份的認同。

胡人認同胡文化以及自己蕃人、沙陀人的身份，本身就說明五代時期的北中國胡風盛行，盡管胡人漢化的進程并沒有停止，但他們漢化的程度則有深有淺。甚至，有一些漢人在長期接觸胡人之后，反而認同了部分胡文化，產生了漢人胡化的現(xiàn)象。在沙陀政權的蕃漢軍中，由于長期共同的軍旅生活，漢人將士被勇悍的胡人同化的現(xiàn)象十分明顯。例如霍彥威，他是漢人將領，也曾長期服務于后梁，投降沙陀之后，他即沾染胡風。天成二年（927年）十月，明宗親自率兵討平汴州（今河南開封）朱守殷之亂，事后，霍彥威使人進箭一對以作祝賀［11］506。如前所述，傳箭乃突厥之俗，霍彥威身為漢人將領有此行為，只能說明他不但認同這種習俗，而且以之為榮；若再深究其根由，則可知傳箭之俗在當時的蕃漢軍中甚為盛行。

中國北方地區(qū)胡化，除了對唐末五代的軍事、尚武精神及軍隊蕃漢混雜等現(xiàn)象有影響外，還涉及到其他方面，比如胡人文化對中原血緣倫理關系的沖擊。如李克用所收養(yǎng)的義兒，當中有很大一部分就是漢人，他們“衣服禮秩如嫡者六七輩”［2］367。其中李嗣昭更是以漢人身份，成為李克用的“元子”，被寫在后者的墓志銘中⑧，這是一種血緣擬制，在傳統(tǒng)的漢人文化圈里是非常少見的⑨。在后唐統(tǒng)治者的義子當中，胡化程度最高的，應該是李嗣源的養(yǎng)子、后唐末帝李從珂。他本姓王，為鎮(zhèn)州平山人，其母魏氏于景福年間被在平山作戰(zhàn)的李嗣源擄掠為妾，而李從珂也因此成為李嗣源的養(yǎng)子。由于長期跟隨養(yǎng)父李嗣源生活于戎馬之中，李從珂作戰(zhàn)也相當勇悍，莊宗李存勖就曾經(jīng)說過：“阿三不徒與我同年，其敢戰(zhàn)亦類我?！保?1］71可以說，幾十年的戎馬生涯以及身邊的胡人兵將，給李從珂這個漢人帶來的改變是非常大的。他后來在鳳翔起兵造反時，即“率居民家財以賞軍士”；到達長安后，又“率京兆居民家財犒軍”。即位稱帝后，他又“詔河南府率京城居民之財以助賞軍”［2］628，632。所謂“率”者，乃“括率”之意，亦即搜刮。李克用時代曾經(jīng)縱容兵士在戰(zhàn)爭中擄掠地方百姓［3］8692，這是北方胡人慣常的行為，此時李從珂搜刮三地百姓的財物賞軍，與李克用之舉在本質上是一樣的。

政府的搜刮所造成的破壞程度，當然不及縱容士兵擄掠，但如此一來，士兵的欲望又沒有得到滿足，于是他們造謠云：“去卻一菩薩，扶起一條鐵。”［2］634這是一個很好的對比，閔帝李從厚小名為菩薩奴，但軍士們以此作比喻，認為他仁弱如菩薩，而新帝李從珂則剛嚴若生鐵。事實上也確實如此。李從厚即位時不過二十歲，《資治通鑒》對他評價云：“閔帝性仁厚，于兄弟敦睦，雖遭秦王忌疾，閔帝坦懷待之，卒免于患。及嗣位，于潞王亦無嫌，而朱弘昭、孟漢瓊之徒橫生猜間，閔帝不能違，以致禍敗焉?！保?］9243從此評論可以看出，李從厚其實是一憂柔寡斷之人。他雖長期被明宗外放于藩鎮(zhèn)，但卻因年紀尚小，幾乎未曾經(jīng)歷戰(zhàn)斗，缺乏一種領導者的氣質。李從珂則不然，他久經(jīng)戰(zhàn)陣，殺伐果斷，如康義誠、孟漢瓊等人，即便投降，他也毫不猶豫地殺掉［3］9240，9241，9244。李從厚跟李從珂的差別，還可以從他們面對失敗時的表現(xiàn)看出來。當大勢已去之時，李從厚選擇逃離京城，而此舉實際是放棄自己的正統(tǒng)及根據(jù)地。李從珂則不然，清泰三年（936年）當戰(zhàn)事不利后，他即在京城自焚而死，與后唐共始終，而隨之焚毀的還有后唐的國璽［11］187。無論如何，李從珂保存了自己的正統(tǒng)。就上引事例而言，身為漢人的李從珂比流淌著沙陀血液的李從厚更像一個沙陀武士。無怪乎傅樂成先生認為，李從珂的“氣質蓋已同于胡人矣”⑩。

必須指出的是，五代北方地區(qū)漢人對胡文化的認同與接受，并非單純因沙陀人入主中原，事實上，從唐朝中后期開始，這種現(xiàn)象就已經(jīng)發(fā)生。比如河東北部的代北地區(qū)，在沙陀人到來之前，就已胡漢雜居，當?shù)亍翱v有編戶，亦染戎風，比于他郡，實為難理”［14］72。這足以證明，此地的胡化程度早就已經(jīng)很高了。不過沙陀人的到來，確實也加深了北方地區(qū)的胡化現(xiàn)象。河東地區(qū)的政治中心太原在唐中后期時與代北地區(qū)還是有很大區(qū)別的。同書對太原地區(qū)風俗記載云：“其人有堯之遺教，君子深思，小人儉陋。又多晉公族子孫，以詐力相傾，矜夸功名，嫁娶送死，例皆奢靡?！保?4］69這說明，至少在沙陀人入主太原之前，這里依然信奉儒家思想，而貴族們也缺乏胡人剛強直爽的豪氣。然而，自李克用率沙陀人入主太原之后，北方胡人的勢力也深入河東地區(qū)的核心地帶。而隨北方胡人而來的，當然包括北方游牧民族的風俗習慣。至北宋太宗時，北漢政權依然存在，且建都于太原，宋人直接稱其為“沙陀”，可見其俗與中原漢族之異［15］9124。至徽宗時，河東地區(qū)依舊保存火葬之俗，說明這種與漢人“例皆奢靡”葬俗不相符合的胡人之俗一直保留在民間［16］652。

除上述現(xiàn)象外，五代中國北方在政治與社會上的胡化現(xiàn)象還有其他一些特點，比如五代皇帝多為軍閥起家、樞密使權重于宰相，以及五代禮崩樂壞等等，均是胡化現(xiàn)象的表現(xiàn)［17］。這說明在民族融合的過程中，漢人胡化不應被忽視。不過文化的融合是雙方互動的，胡人漢化在當時的社會生活中表現(xiàn)也非常突出，而這種胡化與漢化交相出現(xiàn)的過程，也讓一些北方民族統(tǒng)治者出現(xiàn)了內在的文化沖突。

三、統(tǒng)治者內在的文化沖突——以后唐莊宗為例

中國歷代漢文化與胡文化的沖突，實際上是農耕文明與游牧文明的沖突。在農耕文明中，農民只有在安定的環(huán)境下，才能有效生產。若國家分崩離析，戰(zhàn)亂頻仍，即便風調雨順，也有可能顆粒無收。故此，穩(wěn)定是漢文化圈最為珍視的狀態(tài)，所有文化、道德與價值觀，都是為這個狀態(tài)服務的。游牧文明則不然，逐水草而居的生活方式，決定了該文明下的民族、部族有非常大的流動性，他們的生存空間并非固定在一個特定的范圍里。然而，當他們去到另一個地方想要落腳生存時，就不得不面對當?shù)氐牟孔濉绻荒艽驍Ψ?，他們將不能獲得更廣闊的生存空間。同樣，他們也隨時面臨著外來的挑戰(zhàn)——保衛(wèi)已有的空間，也是他們必須面對的問題。侵略與被侵略，已然成為他們的生存方式。與此同時，惡劣的自然環(huán)境，也是他們?yōu)樯娑窢幍膶ο蟆Ｒ虼?，武力就成為他們最尊崇的價值，因為在這種隨時準備競爭的空間里，武力決定一切。于是，他們所有的文化、道德、習俗也都服務于這種尚武的價值，如突厥人的“賤老貴壯”，沙陀人的“左老右壯”，都是一個道理［4］909，［1］6156。再如唐末年，李克用縱容沙陀軍隊侵暴河東良民，這在漢人看來當然是破壞穩(wěn)定的生活環(huán)境，是極大的罪惡，但在沙陀人看來，卻是一種必要的生存方式［3］8692。

入主中原后，胡漢文化的沖突不但表現(xiàn)在外部，統(tǒng)治者自身也有內在的文化沖突。沙陀統(tǒng)治者與其他北方民族有所不同，他們以避難者的身份進入中原，而在勢力不斷發(fā)展之后，又以漢人唐朝為正統(tǒng)建立自己的政權，故他們不得不塑造自己的漢人形象。對內，他們表現(xiàn)出對漢文化的認同與熱愛；在外交上，他們宣稱自己是漢人，也稱自己建立的政權為中國。然而，由于骨子里的胡文化早已根深蒂固，兩種文化在統(tǒng)治者內在的人格里發(fā)生碰撞，使之成為文化的沖突體。最典型的就是后唐莊宗李存勖。從表面上看，他在沙陀統(tǒng)治者中漢化程度是比較高的，不但略通《春秋》大義，還通曉漢人的詩詞歌賦，并且熱愛漢族的戲曲文化。然而，骨子里的胡文化，卻讓名為后唐君主的李存勖表現(xiàn)得更像一個胡人。

第一，他崇尚武力，好戰(zhàn)。這種好戰(zhàn)不是喜歡發(fā)動戰(zhàn)爭，而是喜歡那種沙場殺敵的興奮感覺。在梁晉爭霸的時候，李存勖常常親自率兵赴前線作戰(zhàn)，這是胡人酋長常做的事情。對于胡人部族而言，首領的作用就是身先士卒，帶領部族搶奪更廣闊的生存空間。李存勖的祖父朱邪赤心，就常常在敵陣中出生入死地戰(zhàn)斗，被譽為“赤馬將軍”；而他的父親李克用更是十五從軍，威震天下［2］332-333，［1］6156。李存勖同樣在很年輕地時候就隨父親出入于戰(zhàn)陣之間了，他作戰(zhàn)非常勇猛，曾讓后梁太祖朱溫嫉妒不已：“生子當如是，李氏不亡矣！吾家諸子乃豕犬爾?！保?］369此時的李存勖雖未稱帝，但卻儼然一方勢力之首領，在傳統(tǒng)漢族文化的觀點看來，承擔更為重要責任之人親自上陣殺敵乃是以身犯險，是很不負責任的行為?！顿Y治通鑒》記載了一次戰(zhàn)場上的對話，充分體現(xiàn)出漢人與胡人之間對于君主或首領在戰(zhàn)斗中所起作用的不同看法。天祐十五年（918年）晉軍大舉南下，與梁軍在楊劉（今山東東阿北）對峙。李存勖幾次親自率兵挑戰(zhàn)，但都遇到危險，差點喪命。知道消息后，他的盟友王镕與王處直均來信勸他說：

元元之命系于王，本朝中興系于王，奈何自輕如此！

李存勖笑對使者曰：

定天下者，非百戰(zhàn)何由得之！安可深居帷房以自肥乎！

很明顯，王镕與王處直所看重的，是統(tǒng)治者的責任，李存勖一旦因戰(zhàn)爭而殞命，則推翻朱梁，復興唐室無望矣。但對于李存勖而言，天下必須是打出來的，而且得自己打，這本身就是一種游牧民族的價值觀?！熬俞》恳宰苑省笔撬爸S王镕的話語，然而對于漢人而言，君主應居中運籌帷幄，沖鋒陷陣是將軍們的事情。類似的話李存勖手下的漢人大將李存審也跟他說過［3］8956-8957，他的觀點其實跟王镕等人一樣，身為領袖不宜輕出作戰(zhàn)，以致身蹈險境。然而，李存勖已經(jīng)把戰(zhàn)斗作為一種生活方式，這也正是游牧文化中尚武精神的體現(xiàn)。

第二，李存勖的一些個人愛好，也與尚武精神有關，例如狩獵。狩獵必須掌握騎馬、射箭甚至搏斗等技能，而大規(guī)模的狩獵也需要眾多狩獵者之間的相互配合，這些都跟軍事作戰(zhàn)有關。故此，游牧民族也會把狩獵作為軍事訓練的活動。李存勖之父李克用就曾以強悍的狩獵者形象出現(xiàn)在史書中，據(jù)《舊五代史》記載，他在一次狩獵中“連貫雙雕，邊人拜服”［2］333。由此可見，北方民族對于某一英雄人物的信服，乃源于其武力，而狩獵則是武力的表現(xiàn)方式之一。李存勖作為李克用之子，本身也非常熱愛狩獵。據(jù)《冊府元龜》之記載統(tǒng)計，從他建立后唐至其敗亡，短短三年不到的時間里，狩獵的次數(shù)達到19 次之多［5］1261。以狩獵作為娛樂休閑的方式，其實并無不可，因此歷代帝王，無論胡漢，基本都會有狩獵的活動。然而，在漢族士人看來，這種休閑方式不宜過多，尤其是對于皇帝，因為君主應該把更多的精力投放到政務上來。然而，后唐建國后，莊宗已經(jīng)沒有多少御駕親征的機會，戰(zhàn)場上殺敵的快感只能在畋獵場中獲得補充。故此，在他眼里，狩獵比政務、民生等都重要。同光三年（925年），水災嚴重，兩河地區(qū)，流民布道，就連士兵也不能得到充足的供應，“往往殍踣”，“百姓愁苦，號泣于路”，但即便面對這樣的局面，莊宗還跟劉皇后“荒于畋游”，而且為了狩獵，還“責民供給，壞什器，徹廬舍而焚之”［11］145。

除狩獵外，莊宗還喜歡打馬球（擊鞠），這是一種需要在馬上配合的運動，故此也很受北方游牧民族歡迎。據(jù)研究表明，唐代西域已經(jīng)很流行這種運動［18］。沙陀人喜歡打馬球的習俗不知是否源自西域，因為至唐朝時，馬球已成為貴族們喜愛的休閑運動，無論是長安、洛陽、開封等城市，還是遠至幽州、荊州等地，均有毬場?。打馬球如果只是作為一種休閑運動，當然不會引來非議，然而，當馬球運動與中原禮儀發(fā)生沖突時，北方民族的尚武精神則被突顯出來，莊宗自身內在的文化沖突，也被表露無遺。據(jù)記載，莊宗在鄴都（今河北魏縣）即位時，經(jīng)占卜，認為魏州毬場吉利，于是在那里建起了“即位壇”。延至同光三年，莊宗再幸鄴都，定州王都來朝，于是他決定毀掉即位壇而重新復原毬場，以備打球之用。當時的鄴都留守張憲上奏曰：

即位壇是陛下祭接天神受命之所，自風燥雨濡之外，不可輒毀，亦不可修。魏繁陽之壇，漢汜水之壇，到今猶有兆象。存而不毀，古之道也。［2］912

莊宗起初也同意另外修建毬場，但久久未能建成，眼見王都將至，他一怒之下，下令毀掉即位壇而復原毬場。這個故事透露出兩方面的信息，一方面，在莊宗即位時，欲沿用漢族禮儀，故有在毬場建即位壇之舉，這可以說是他慕求漢文化的表現(xiàn)，“祭接天神受命”，也算是一種政治擬制。但另一方面，兩年后當他重臨鄴都之時，卻一意滿足自己打馬球的欲望，而忽視禮儀，更不迷信所謂的不祥之兆，這又是其游牧文化的體現(xiàn)。從以上種種可以看出，莊宗喜歡漢文化只是表面的，有些漢文化是他真正感興趣的，但他對另一些文化的遵循則只是出于政治需要，他根子里認同的，依然是游牧民族的胡文化。

第三，輕視農耕文明。莊宗乃是以李唐皇室的身份建立后唐的，政治擬制以及正統(tǒng)傳承均要求他接受漢文化，并維護農耕文明；然而，骨子里的胡文化認同，則讓他處處表現(xiàn)出游牧民族的本性，甚至從心底輕視農耕文明。上文談到的狩獵，如果偶爾為之，是一項有益的休閑運動，但經(jīng)常性的狩獵，則是胡文化的一種表現(xiàn)，莊宗恰恰就是如此，而且在狩獵過程中，他對農耕的藐視表現(xiàn)無遺。據(jù)記載，當時廣州人何澤為洛陽令，“莊宗出獵，屢踐民田”，于是何澤伺機勸諫莊宗曰：

陛下未能一天下以休兵，而暴斂疲民以給軍食。今田將熟，奈何恣畋游以害多稼，使民何以出租賦，吏何以督民耕？［5］6292，［11］647

何澤的話明確告訴莊宗，在農耕社會里，莊稼是政府大部分的收入，上至朝廷，下至民間，都依其而運轉，皇帝本就“暴斂疲民”，如果還“恣畋游以害多稼”，則租賦無所以出，百姓也不愿耕作。如此一來，社會就會動蕩，唐王朝的統(tǒng)治基礎就會動搖。畋獵與民田，這是游牧文明與農耕文明的直接碰撞，一個“屢”字，說明莊宗這種因狩獵而破壞民田的事情沒少發(fā)生。何澤的勸諫得到莊宗的正面回應，從而停止狩獵。但更多規(guī)諫、建議則被無視，勸諫者甚至有性命之憂。中牟縣令就曾因莊宗游獵破壞民田而擋馬切諫，差點被莊宗殺掉，幸得伶人敬新磨以詼諧之語慰解莊宗，才得幸免［11］399。同光二年（924年）五月，右諫議大夫薛昭文上奏言事，其中有云：“請擇隙地牧馬，勿使踐京畿民田。”但得到的回應是“皆不從”［3］9044。馬是游牧民族的顯著標志，也是他們主要的作戰(zhàn)工具。從薛文昭的奏章看，當時朝廷牧馬已損害京畿民田?，這又是一次游牧文明與農耕文明的碰撞，但莊宗依然選擇藐視后者。盡管他已經(jīng)是中原之主，并繼承漢族李唐的法統(tǒng)，但他在內心深處并不認同中原地區(qū)的農耕文明。

余 論

五代乃中國北方民族融合的重要時期，彼時北方民族不斷漢化，但漢人同樣也接受并認同某些胡人文化。事實上，當沙陀王朝尚未崩塌之時，他們依舊保留了本民族的語言與文化，而作為統(tǒng)治民族，沙陀人的習俗多多少少也會影響生活在北方的漢人。胡風浸潤的一個表現(xiàn)，就是沙陀統(tǒng)治者對胡文化的認同，并由此導致他們內在的文化沖突，當中最突出者，就是后唐莊宗李存勖。不管是否出于政治需要，莊宗對某些漢文化的喜愛是顯而易見的，他喜愛漢人的詩詞戲曲，也愿意采用唐朝的一些政治制度。然而在本質上他的文化歸屬依然是游牧文明之下的胡文化，故此，他依然認為自己就是蕃人。在尚未建立后唐前，他的胡文化優(yōu)越感可以在戰(zhàn)爭中得到滿足；在建立后唐后，胡人的性格讓他未能以穩(wěn)定發(fā)展為目標，反而耽于田獵與享樂，甚至破壞民田，忽視民生，用人為政倒行逆施，不但不受漢族百姓待見，同時也得罪了賴以崛起的武人軍功集團，導致他享國三年，即被推翻。可以說，游牧與農耕兩種文明在莊宗身上完全失去平衡，并造成激烈的沖突，讓他無所適從。相較而言，后唐第二位皇帝李嗣源盡管也認同胡文化，但在游牧與農耕的平衡上，他比莊宗做得好的多［19］。

胡文化不但出現(xiàn)在五代沙陀王朝中，而且沙陀人的一些文化習俗，也可以在宋代的社會文化中找到痕跡，如火葬之俗。當然，宋朝政府是反對這種葬俗的，因為這違背了儒家厚葬的倫理，這本身也是文化沖突的一種體現(xiàn)［16］652。當然，若得到政權的支持，文化的流行也會變得相當迅速。眾所周知，宋代飲食中，羊是最主要的肉食［20］58-61。據(jù)史料記載，宋朝宮廷“飲食不貴異味，御廚止用羊肉”，并將之規(guī)定為祖宗家法［21］16。之所以能夠成為祖宗家法，乃因從宋太祖開始，趙氏皇室的宴飲即喜歡用羊肉。如趙匡胤宴請從吳越來朝的錢俶，即以羊作“旋鲊”，“至今大宴，首薦是味，為本朝故事”［22］107。一些學者把宋代吃羊肉的習慣，歸因于政府推動、傳統(tǒng)羊文化的影響，以及宋人對羊食用及醫(yī)藥價值的推崇［23］。這些觀點是很有道理的，但卻忽視了一個問題：宋代并非中國第一個漢人王朝，為何“尚羊”的飲食習俗單單出現(xiàn)在宋代而不是之前的朝代呢？其實要解決這個問題，還是要從北方民族的文化入手。宋太祖一家乃出自五代沙陀集團，他父親趙弘殷曾侍后唐莊宗麾下，自己也在唐明宗時出生于“洛陽夾馬營”，成年后，在后漢時隨郭威征討李茂貞［15］1-2。由此可知，趙氏一家長期生活在沙陀人的軍旅之中。而沙陀人的飲食，恰恰是以羊為主食的。唐莊宗曾言：“我本蕃人，以羊馬為活業(yè)。”［2］1200馬是作戰(zhàn)工具，羊則是生活必需。趙宋建國之后，朝廷大臣中尚有很多河東、代北之人，北方民族之人也不在少數(shù)，故此，羊作為主要肉食的習俗，也被趙宋皇室繼承下來，這種口味的改變，本身就是漢人接受胡人文化的結果。

文明與文化的發(fā)展，從來不是單線的。中華文化的發(fā)展過程是先逐漸形成適合于中原農耕文明的儒家文化，并在此基礎上吸收融合適合于中原文明的其他外來文化。文化本身并非一成不變，時代的發(fā)展、空間的突破，本身也是促成文化發(fā)展變化的動因，而融合與沖突，則是文化發(fā)展的重要途徑?，F(xiàn)今展示于世的中華文明，實際上是幾千年來各民族文明融合的結果，而這種過程也將繼續(xù)。五代時間雖短，北中國的空間也有所局限，但其時以沙陀為代表的北方民族與漢族的融合，給我們展示了中國古代民族文化融合的一種路徑，相信也能為今天的民族政策的制定帶來啟示。

注釋

①關于沙陀漢化，可參見王旭送《沙陀漢化之過程》（《西域研究》2010年第3 期）和《論沙陀的漢化》（《三峽大學學報》人文社會科學版2011年第1 期）、李鴻賓《沙陀貴族漢化問題》（《理論學刊》1991年第3 期）以及任崇岳的《論五代十國時期中原地區(qū)的民族融合及其措施》（《鄭州大學學報·哲學社會科學版》2006年第1 期）。不過遺憾的是，大多數(shù)研究者都只是論述沙陀為統(tǒng)治中原地區(qū)而采取的漢化措施，而未能提及胡漢文化的融合與沖突。傅樂成《沙陀之漢化》（載氏著《漢唐史論集》，聯(lián)經(jīng)出版公司1981年版），雖然提到李從珂胡化的問題，但其主旨，還是逐個挖掘皇帝的漢化措施。鄧小南《論五代宋初“胡/漢”語境的消解》（載《文史哲》2005年第5 期），探討了五代的民族融合和宋初民族色彩的淡出，而“語境消解”的概念，也為這個問題提出了新的角度。王義康《沙陀漢化問題再評價》（《陜西師范大學學報·哲學社會科學版》1995年第4 期）指出，沙陀并非徹底地毫無保留地漢化，他們還是保留了自己的民族習俗和習慣。樊文禮《“華夷之辨”與唐末五代士人的華夷觀——士人群體對沙陀政權的認同》（載《煙臺師范學院學報·哲學與社會科學版》2004年第3 期）從漢人的角度論述了五代士人對沙陀人的認同及其原因，提供了一個非常好的研究視角。②關于這個問題，筆者已另文論述，詳見拙論：《唐末五代沙陀漢化問題再探——兼論沙陀政權的民族政策》，將刊發(fā)于《中國與域外》第四輯。③見薛居正等：《舊五代史》卷35《明宗紀一》，中華書局1976年版，第485 頁；司馬光等：《資治通鑒》卷270，貞明三年八月甲午條，中華書局2011年版，第8939 頁。④薛居正等：《舊五代史》卷91《康福傳》，第1200 頁；歐陽修：《新五代史》卷46《康福傳》，第514-515頁。⑤見薛居正等：《舊五代史》卷81《晉少帝紀一》，第1068 頁；歐陽修：《新五代史》卷9《出帝紀》，第90 頁。⑥如后唐末帝李從珂，在被石敬瑭圍攻之后，自知不能退兵，即“舉族與皇太后曹氏自燔于玄武樓”。再如后晉時安從進造反兵敗后，也是自焚而死。又如后漢李守貞據(jù)潼關而叛，兵敗之后，“舉家蹈火而死”。至宋初，揚州李重進、澤州李筠等，均是兵敗“赴火死”。見薛居正等：《舊五代史》卷48《末帝紀下》，第668 頁；卷98《安從進傳》，第1305 頁；卷109《李守貞傳》，第1441頁；脫脫：《宋史》卷1《太祖一》，中華書局1985年版，第6、7 頁。⑦見薛居正等：《舊五代史》卷53《李存孝傳》，第714-715 頁；司馬光等：《資治通鑒》卷258，大順元年九月壬寅條，第8523 頁。⑧見盧汝弼：《故唐河東節(jié)度觀察處置等使開府儀同三司守太師兼中書令晉王墓志銘》，載吳鋼主編：《全唐文補遺》第七輯，三秦出版社2000年版，第164-166 頁。⑨其實中國傳統(tǒng)社會也的確有收養(yǎng)義兒或養(yǎng)子的習俗，主要有兩種情況，第一種是用于傳宗接代的，而第二種，則是與五代義兒相似的情況：官宦之家招收義兒以增強實力，如三國時候呂布之于董卓、劉封之于劉備。他們之間的關系，更像家主與家將之間的關系，而所謂的血緣擬制，只不過是為了增強雙方之間的聯(lián)系。無獨有偶的是，無論是呂布抑或劉封，他們攀認義父的行為，均不被時人認可，或直接被敵對的政治家利用。如王允即曾對呂布說：“君自姓呂，本非骨肉，今憂死不暇，何謂父子？”而孟達也曾經(jīng)至書劉封曰：“今足下與漢中王，道路之人耳，親非骨肉而據(jù)權勢，義非君臣而處上位……棄父母而為人后，非禮也?！逼浜螅瑓尾細⑵淞x父，而劉封為義父所殺，可見他們關系之疏離，更遑論如五代某些義兒養(yǎng)子那樣，繼承家業(yè)地位，或至少進入義父的核心集團。見陳壽著，裴松之注：《三國志》卷7《呂布傳》，中華書局1964年版，第220 頁；卷40《劉封傳》，第992-993 頁。⑩參見傅樂成：《沙陀的漢化》，載氏著：《漢唐史論集》，聯(lián)經(jīng)出版社1981年版，第319-338 頁，尤其是第332 頁。?參見王欽若等：《冊府元龜》卷110《宴享二》，第1197 頁；卷177《姑息二》，第1969 頁；卷196《建都》，第2192 頁。李肇：《唐國史補》卷中，上海古籍出版社1979年版，第42頁。?筆者在史書中沒有找到莊宗在京畿地區(qū)養(yǎng)馬的明確記載，但有記載說他明確委任康福為馬坊使?！杜f五代史》沒有交代康福養(yǎng)馬的地方，而只是說李嗣源為亂兵所逼而背叛之時，康福正在相州（今河南安陽）牧馬。而《新五代史》則直接認為康福養(yǎng)馬的地方是相州。此外，康福為朝廷養(yǎng)馬的規(guī)模不小，《舊五代史》說他為明宗資助了幾千匹馬，而《新五代史》則認為是兩千匹。河南地區(qū)屬于中原核心地帶，主要以農耕為主，如此大規(guī)模養(yǎng)馬，對田地的破壞是可想而知的。見薛居正等：《舊五代史》卷91《康福傳》，第1200 頁；歐陽修：《新五代史》卷46《康福傳》，第514 頁。