徐戩
(河南大學 國際問題研究所,河南 開封475001)
1950年,施米特的專著《大地的法》終于成書。全書看似是國際法領(lǐng)域的思想史著述,其實并不容易把握其內(nèi)在線索。施米特在前言中刻意為讀者設(shè)置一道門檻:
這部書是各種艱難經(jīng)驗的無力自衛(wèi)的果實,我把它放到法學的祭壇上,對這門學問,我已經(jīng)侍奉了四十余年。我無法預(yù)見誰會奪取我的祭品,無論他是一位進行思考的人,還是一位實踐上的使用者,抑或一位蔑視避難的破壞者和毀滅者。①施米特:《大地的法》,劉毅,張陳果譯,上海:上海人民出版社2017年版,第1頁。中文引文據(jù)德文版有改動,下不贅述,見Carl Schmitt,“Der Nomos der Erde im V?lkerrecht des Jus Publicum Europaeum”,5.Aufl.,Berlin:Duncker und Humblot,2011.
施米特并非偶然地把本書的命運寄托在讀者身上:如何讀《大地的法》成了首當其沖的問題。
自從《大地的法》出版以來,不少學者嘗試解讀全書的思想意圖及其言述方式。按照國際法學者考斯肯涅米(Martti Koskenniemi)的總結(jié),存在著三種不同的解讀方式:歷史撰述式的讀法、現(xiàn)實主義的讀法以及思想融貫式的讀法。不過,他本人推薦的是政治神學的讀法:
《大地的法》將思想史、神話思辨和對國際政治的尖銳洞見融為一體,我把這一混合體視為施米特并未明說的政治神學的諸多片斷。②Martti Koskenniemi,“International Law as Political Theology:How to Read Nomos der Erde?”,Constellations,Volume 11,No.4,2004,p.494.
毋庸置疑,施米特在表面上的史學筆法背后有著特別的神學關(guān)切。早在戰(zhàn)火紛飛的年代,施米特就開始精心構(gòu)思自己這部扛鼎之作。二戰(zhàn)之后,施米特籠罩在失敗體驗的陰影之中,身不由己地飽嘗了國家厄運帶來的苦澀。在必須保持沉默的時刻,似乎只有神學才能回應(yīng)現(xiàn)世歷史中的惡。逆境中的絕望迫使他重新直面神學問題。
然而,施米特的神學關(guān)切如何同《大地的法》的歷史敘事相容呢?
要想弄清楚全書的深層脈絡(luò),首先要從施米特地緣法學的展開方式入手,否則就無法弄清施米特的世界史框架?!洞蟮氐姆ā返恼撌鰢@著以歐洲為中心的大地秩序展開,其潛臺詞是:歐洲絕非奧林匹亞諸神之一,而是有著成為全球法統(tǒng)的立法者的欲望。
就論述結(jié)構(gòu)而言,全書有著清晰的脈絡(luò):依托地緣法學重構(gòu)以歐洲為中心的世界史?!洞蟮氐姆ā贩譃樗恼拢旱谝徽乱苑ńy(tǒng)(nomos)概念為論述核心,站在法統(tǒng)的原初高度輻射全書;接下去的三章具體展開歐洲的現(xiàn)代法統(tǒng),呈現(xiàn)出一個完整的全球秩序譜系學。法統(tǒng)的古今之變在于,前全球時代文明的空間秩序的法則是單一的,現(xiàn)代歐洲的特質(zhì)則體現(xiàn)為“陸地—海洋”的二元對立體系。最終,全書的落腳點相當明確:召喚一種新大地法。
要想把握現(xiàn)代國際法的起源,必須理解中世紀的空間秩序何以瓦解。施米特指明了基督教帝國在國際法上的特殊地位:
這是一種前全球時代的空間秩序,然而正如我們即將看到的那樣,它為向第一個全球性國際法秩序的過渡提供了唯一的合法條款。所謂現(xiàn)代的、亦即從16到20世紀歐洲國家間的國際法,形成于中世紀的——由帝制(Kaisertum)和教權(quán)(Papsttum)擔綱的——空間秩序的解體。①施米特:《大地的法》,劉毅,張陳果譯,第21頁。
前全球時代各大帝國缺乏相互共存的意識,全球性的空間秩序尚付闕如。然而就理解現(xiàn)代法統(tǒng)的起源而言,前全球時代法統(tǒng)及其瓦解扮演了一個至關(guān)重要的角色。我們必須認真對待中世紀秩序,將政治神學視為理解施米特描述的現(xiàn)代法統(tǒng)的前提。
總體而言,國際法的歷程分為三個階段:基督教共同體階段、領(lǐng)土國家階段以及國際公法階段。考斯肯涅米看到,施米特的論述框架面臨兩個內(nèi)在問題。首先,他對400年來歐洲公法的歷史敘事并非基于對從1500年到1900年的歐洲社會的具體分析,毋寧說他借助nomos概念鋪陳其《政治神學》中的著名論斷:“現(xiàn)代國家學說中的所有重要概念都是世俗化了的神學概念?!逼浯?,施米特猛烈抨擊掩藏在人道主義式的國際主義背后的世俗“價值”不過是虛無主義,似乎由此站到了普世主義的反面。其實,施米特暗中區(qū)分了兩種不同品質(zhì)的普世主義,亦即“真正的”普世主義和“偽造的”普世主義——例如,16世紀的大公教經(jīng)院主義和新“法”辯護者們的道德主義狂熱②Martti Koskenniemi,“International Law as Political Theology:How to Read Nomos der Erde?”,Constellations,Volume 11,No.4,2004,p.495.。
因此,施米特的政治神學不僅涉及世俗化的史學議題,而且可以引申出實質(zhì)性的價值立場。就這兩點而言,施米特均刻意隱藏了自己的大公主義立場。有鑒于此,政治神學式讀法的致力方向首先是:揭示施米特沒有明言的神學框架。
在談及基督教帝國的強大的“歷史性力量”時,施米特引入一個令人費解的神學形象——“攔阻者”:
對于這個基督教帝國來說關(guān)鍵的是,其并非永恒的帝國,而是看到自身的終結(jié)和當前永世(?on)的終結(jié),盡管如此,它仍然能夠承當一種歷史性力量。決定性的、在歷史上影響巨大的概念是“攔阻者”的概念,它奠定了基督教帝國的連續(xù)性。③施米特:《大地的法》,劉毅,張陳果譯,第25頁。
誰是“攔阻者”?
在基督的再臨之前,敵基督者以一種隱秘的方式現(xiàn)身,在塵世上取代上帝的位置,“攔阻者”則是抵制敵基督的形象。在施米特筆下,“攔阻者”概念成了把握世界史意義的核心范疇。自從施米特進入中文世界,“政治神學”已經(jīng)在學術(shù)界廣為人知。然而,作為政治神學要核的“攔阻者”學說始終未受重視,這一現(xiàn)狀嚴重阻礙了對施米特諸多論述的深層理解。
詳細考察“攔阻者”這一若隱若現(xiàn)的神秘形象,對把握《大地的法》的思想結(jié)構(gòu)極為緊要。第一章“引論五篇”中,第三篇題為“基督教中世紀國際法之解讀”,跟本文論題直接相關(guān)。此前施米特從未就“攔阻者”論題作為獨立部分進行闡述。該篇劃分為三個小節(jié):第一節(jié)為“作為空間秩序的基督教共同體”,第二節(jié)為“作為攔阻者的基督教帝國”,第三節(jié)為“帝制、專制、僭政”。
1947年12月19日,施米特在札記中寫道:“我信仰攔阻者(Kat-echon);對我而言,這是身為基督徒理解歷史并獲得意義的唯一可能性。”①Carl Schmitt,“Glossarium.Aufzeichnungen aus den Jahren 1947 bis 1958”.Herausgegeben von Gerd Giesler und Martin Tielke,Berlin:Duncker&Humblot,2015,p.47.考慮到施米特思想同大公主義政治傳統(tǒng)的親緣關(guān)系,這段告白值得引起高度重視。不過,僅僅把“攔阻者”論題理解為個人信念,無助于解釋施米特政治理論的歷史深度。在他看來,“攔阻者”理念是“原初的基督教理念”,乃基督教中世紀的核心標志。因此,不僅需要探究這一理念的神學淵源,而且要在施米特的駁雜論述中把握其基本線索。
“攔阻者”一詞出自圣經(jīng)新約《帖撒羅尼迦后書》第二節(jié)。針對“主的日子現(xiàn)在到了”這樣的迫切期待,保羅用“攔阻者”形象警示這些信眾,以便冷卻他們的“啟示錄式的狂熱”。
人不拘用什么法子,你們總不要被他誘惑;因為那日子以前,必有離道反教的事,并有那大罪人,就是沉淪之子,顯露出來。他是抵擋主,高抬自己,超過一切稱為神的和一切受人敬拜的,甚至坐在神的殿里,自稱是神。我還在你們那里的時候,曾把這些事告訴你們,你們不記得嗎?現(xiàn)在你們也知道,那攔阻他的是什么,是叫他到了的時候才可以顯露。因為那不法的隱意已經(jīng)發(fā)動,只是現(xiàn)在有一個攔阻的,等到那攔阻的被除去,那時這不法的人必顯露出來。②譯文從和合本中文圣經(jīng)。
從教會史上看,“攔阻者”是大公教理解歷史的一個核心范疇,按教會的正統(tǒng)觀點,“攔阻者”形象的歷史化身并非任何一位“皇帝”,而是羅馬帝國。顯然,“攔阻者”概念跟歐洲對羅馬帝國的歷史想像密切相關(guān)。
面對當前時代的終末屬性,“帝國”如何能“承當一種歷史性力量”?對于基督教帝國而言,“攔阻者”這一原初的基督教歷史觀讓基督徒正視生存處境的嚴峻,從而使政治生活成為可能。嚴格說來,“攔阻者”為擺脫基督教的“終末論癱瘓”提供了唯一出路。這一神學烙印為基督教帝國提供了正當性基礎(chǔ),將其同世界各大帝國區(qū)分開來。
施米特在闡釋中世紀“攔阻者”學說時,提到兩則重要的文獻來源:哈爾伯施塔特的海默主教(Haimo von Halberstadt)對《帖撒羅尼迦后書》第二節(jié)的評注和蒙捷昂代爾的阿多索修士(Adso von Montier-en-Der)致戈貝加女王(K?nigin Gerberga)的書信。施米特在札記中講,阿多索神學觀點實際上源于海默主教的圣經(jīng)評注。按施米特的解釋,這一“帝國神學”符合大公教會的經(jīng)學正統(tǒng)。從教父們到宗教改革,“攔阻者”形象在基督教的歷史中始終頗為含混,宗教改革之后,這一概念幾乎被遺忘。到了20世紀,施米特幾乎以一人之力使“攔阻者”學說重新成為政治神學的核心論題。
毫不夸張地講,施米特在“攔阻者”概念的當代復(fù)興中扮演了核心角色。不過,他對“攔阻者”概念的運用讓人覺得撲朔迷離,根據(jù)格羅斯浩奇(Felix Grossheutschi)的研究,“攔阻者”概念分別出現(xiàn)在施米特的九個不同文本中,在每一個文本中都扮演不同角色。施米特筆下的“攔阻者”概念顯得缺乏任何內(nèi)在一致性,有學者干脆認為,施米特那里并沒有一種“攔阻者”學說。
然而,施米特不太可能無的放矢?!皵r阻者”不能單純從神學含義加以理解,而是應(yīng)該作為政治形象來把握。我們需要將其置于歷史語境中具體地理解。“攔阻者”這一神秘概念同“帝國”概念關(guān)聯(lián)在一起:“帝國”歷史地化身為阻攔終極惡的現(xiàn)世擔綱者。
借助“攔阻者”概念,施米特占據(jù)了一個易守難攻的思想要隘,以便在爭奪歷史意義的戰(zhàn)場上擊敗對立的歷史想像:虛無主義。施米特把中世紀法統(tǒng)的衰落同現(xiàn)代虛無主義的興起聯(lián)系起來,其中的轉(zhuǎn)換契機就在于,地理大發(fā)現(xiàn)和歐洲的全球性擴張導(dǎo)致了一場空間革命。這一世界史劇變撕裂了秩序和定位的原始紐帶:
然后才會看到,19和20世紀的虛無主義同基督教中世紀時代的無政府主義狀態(tài)區(qū)別何在。透過烏托邦和虛無主義之間的關(guān)聯(lián)就會看到,秩序(Ordnung)和定位(Ortung)的一種最終的、根本的分離可以在一種歷史的—特殊的意義上稱為虛無主義。①施米特:《大地的法》,劉毅,張陳果譯,第32頁。
虛無主義并非空洞的概念,而是有著具體的否定性。從字面上看,“烏托邦”一詞恰恰是對空間秩序的否定,這一概念絕非偶然地誕生在一個海洋性國家。由此可見,“攔阻者”本身具有論戰(zhàn)意味,要從與其對立的立場出發(fā)加以理解。
只有從大陸和海洋兩種迥異的生存感覺入手,才能把握施米特筆下的“虛無主義”的歷史針對性。無論虛無主義的具體體現(xiàn)是什么,施米特都對敵人做出了決斷:從法律實證主義到社會的機械化,從世界公民到虛無主義式的集權(quán),乃至世界一體化和歷史的終結(jié)。
政治神學的核心理念決定了新大地法的根本特征。關(guān)鍵在于,這種攔阻者式的政治神學如何在施米特的理論框架中具體地呈現(xiàn)出來。施米特提出一種攔阻者式的主權(quán)概念,其擔綱者即為“帝國”。
“帝國”在這里意味著這樣一種歷史力量,它能夠抑止敵基督的出現(xiàn)和當前永世的終結(jié),按照使徒保羅在《帖撒羅尼迦后書》第二節(jié)中的話,它是一種抑止(qui tenet)的力量。②施米特:《大地的法》,劉毅,張陳果譯,第25頁。
就施米特的帝國論而言,“攔阻者”確保了例外狀態(tài)的可能性,因而是基督教帝國之所以成立的先決條件。正如政治概念先于國家概念一樣,“攔阻者”概念先于主權(quán)概念。阿甘本認為:
在某種意義上,任何國家理論都可以視為這種對帖撒羅尼迦后書第二章的解釋的世俗化,這包括了霍布斯的國家理論,他認為國家是一種注定會阻止或延遲災(zāi)難(catastrophe)的力量。③阿甘本:《剩余的時間:解讀〈羅馬書〉》,錢立卿譯,長春:吉林出版集團有限責任公司2010年版,第136頁。
阿甘本想要說的是:“攔阻者”遮蔽了彌賽亞的反律法主義,因而這種權(quán)力是不正當?shù)摹_@一問題取向跟施米特背道而馳。施米特以基督教共同體的帝國秩序為基點,著重鋪陳歐洲法統(tǒng)的嬗變:從帝制(Kaisertum)到專制(C?sarismus)的現(xiàn)代斷裂。
中世紀歐洲法統(tǒng)預(yù)設(shè)了基督教共同體的大一統(tǒng)格局?;浇坦餐w限定了自身的“內(nèi)”和“外”,這種內(nèi)外劃分奠定了歐洲法統(tǒng):內(nèi)部由基督教君主們組成,共同服從大公教教會的精神統(tǒng)治,外部則是“化外之地”,包括了由基督教君主們控制之外的土地。這就意味著,中世紀法統(tǒng)的根本性的劃分是基督徒與異教徒之間的差異,由此引出內(nèi)外有別的戰(zhàn)爭原則。基督教的內(nèi)部戰(zhàn)爭是受到限制的,并不影響基督教世界的根本格局。對外戰(zhàn)爭則全然不同,充滿血腥的征服。
中世紀法統(tǒng)擁有一種獨特的“皇帝制度”?!暗蹏背胸撝袷ナ姑?,這使“帝制”凌駕于“王國”之上?!盎实邸泵柌⒉簧婕叭魏螌嶋H統(tǒng)治,僅僅是履行“攔阻者”職責時的在世代理。
就基督教對帝制的觀點而言,我看重的是:在基督教中世紀信仰中,皇帝的職務(wù)(Amt)并不意味著擁有絕對的、吸納和耗盡所有其他職務(wù)的權(quán)位。這是一項加諸具體的王權(quán)或王冠(Krone)——一個特定的基督教國土及其人民的統(tǒng)治——之上的“攔阻者”的成就,肩負著各種具體的任務(wù)和使命。這是對王冠的提升,卻非一種垂直的、直線的提高,它不是眾國王之上的國王,不是眾王冠之上的王冠,不是對王權(quán)或其后的世襲權(quán)力的延長,而是一項使命(Auftrag),這一使命源自一個與王權(quán)地位迥異的領(lǐng)域。④施米特:《大地的法》,劉毅,張陳果譯,第27頁。
皇帝不是國王,而是通過名號超逾了各個國王的權(quán)勢地位:“皇權(quán)”和具體的“王冠”之間存在著一種“本體論差異”。皇帝在完成十字軍的使命之后,可以謙恭地卸下自己的皇冠,并不會因此有失體面。按照政治神學式的講法,他相當于從政治身位返回自己作為國王的自然身位。
權(quán)力和權(quán)威不過是原初統(tǒng)一體秩序的一體兩面:皇權(quán)和教權(quán)之間的關(guān)系既不是兩種共同體之間的斗爭,亦不會形成落入一人之手的中央集權(quán)。此岸和彼岸、世俗和神圣融貫成一個大一統(tǒng)的世界。作為“攔阻者”的現(xiàn)世化身,“帝國”確保了大一統(tǒng)格局的歷史連續(xù)性。
13世紀以降,亞里士多德主義提出“完美共同體”論,這一學說認為,教會和俗世乃兩種完美的共同體。這一立場顛覆了權(quán)力與權(quán)威之間的原初統(tǒng)一。最終,法國大革命打破了基督教帝國的連續(xù)性,造成了帝國形態(tài)的根本轉(zhuǎn)折:歐洲歷史上第一次出現(xiàn)了“專制”制度。
基督教帝國的“皇權(quán)”與啟蒙話語中的“專制”想像風馬牛不相及。施米特讓我們看到,君主制并不等于“專制”,專制完全是一種“現(xiàn)代現(xiàn)象”。其實,“君主”抑或“共和”說明不了實質(zhì)問題,至關(guān)重要的是辨別具體制度的宗教含義:皇帝是否承負“攔阻者”的神圣使命。
所有這類調(diào)整都忽略了“攔阻”的意義,從而未能產(chǎn)生基督教帝制,而是僅僅產(chǎn)生出專制。即便簽訂了圣俗之間的協(xié)議,專制也是一種典型的非基督教的權(quán)力形式。①施米特:《大地的法》,劉毅,張陳果譯,第28頁。
從13世紀到法國大革命,“攔阻者”的政治神學逐漸式微,隨之而來的是一個日益“中立化”的世界。就此而言,各種哲學體系的中立化傾向可謂為現(xiàn)代專制推波助瀾。于是,帝制就無法基于“攔阻者”的使命實現(xiàn)對王冠的提升。
數(shù)百年來,中立化并未解決大地上的殘酷戰(zhàn)爭,這種政治烏托邦反而會使不受限制的戰(zhàn)爭愈演愈烈,最終發(fā)展成20世紀的“世界內(nèi)戰(zhàn)”。施米特站在政治神學的歷史深處思索全球秩序困境,把現(xiàn)代性的烏托邦想像推演到底,從中引出一種據(jù)說帶有“后殖民”意味的全新視野。顯然,施米特無意為如今已然不合時宜的神權(quán)政治辯護,而是有意凸顯法統(tǒng)的政治品質(zhì)。
身處保守主義革命的洪流之中,施米特的思考向來同神學傳統(tǒng)有著不解之緣。陶伯斯曾經(jīng)指出,對施米特來說“時間就是期限”,“攔阻者”的時間充滿啟示錄般的緊迫感。要想贏得爭奪世界史的解釋權(quán)的斗爭,就要找到一個強有力的論說位置。正是通過“攔阻者”的視角,施米特展開了挽救歷史意義的斗爭。
“終結(jié)者”(eschaton)和“攔阻者”(katechon)代表著兩種截然相反的時間感覺,施米特把兩者之間的緊張關(guān)系挑明了:
我不相信,對于一種原初的基督教信仰,除了“攔阻者”還有某個其他的歷史形象是可能的。攔阻者抑止著世界終結(jié)的來臨,這一信仰是從對所有人類行動的終末論癱瘓通往一種如此偉大的歷史性影響——比如日耳曼國王的基督教帝國——的唯一橋梁。②施米特:《大地的法》,劉毅,張陳果譯,第25頁。
在終末論想像和對歷史的政治理解之間,“攔阻者”恰好起到一種橋梁的功能。然而,其中包含了一種深刻的矛盾:“攔阻者”阻攔了敵基督者,同時也阻攔了基督的再臨(parousia)。敵基督者代表了根本的惡,為了克制這種根本的惡,就必須容忍相對的惡,讓人類維持在惡的狀態(tài)。只有避免徹底消滅根本的惡,人類才能從烏托邦狂熱中解放出來,承負起現(xiàn)世的惡。
施米特的神學從屬于其政治意圖,在《大地的法》中,“攔阻者”體現(xiàn)出對時間的政治性理解?;浇痰慕K末期待抹除了人生此在的當下,無異于癱瘓了此世迫在眉睫的政治行動。施米特反對任何形式的終末論式的烏托邦幻想,因為這種幻想使人們逃避政治的嚴峻。任何去政治化的幻想都是真正的死敵?!皵r阻者”打消了這類烏托邦幻想,把我們拋回塵世上的人生此在。
“攔阻者”抵制的是一個去政治化的世界的可能性,對手恰恰是終末論的世俗化變體:人類能夠最終審判世界、歷史和道德。為了把歷史從去政治化中拯救出來,施米特決意讓神學家早已遺忘的“攔阻者”起死回生。如果人們想要保持此世中投身政治的可能性,“攔阻者”是一個必要的預(yù)設(shè),從而使基督教的政治重新成為可能。
施米特的思想深處仍然葆有異教要素,跟通常意義上的大公教保守主義同途殊歸。與邁爾(Heinrich Meier)的政治神學闡釋不同,帕拉瓦(Wolfgang Palaver)著重指出,施米特的神學預(yù)設(shè)并非基于嚴格意義上的圣經(jīng)政治,而是與異教神話有著深層關(guān)聯(lián)①Wolfgang Palaver,“Die mythischen Quellen des Politischen.Carl Schmitts Freund-Feind-Theorie”,Stuttgart/Berlin/K?ln,1997,p.50.。實際上,施米特拒絕將歷史加以神學化。甚至可以說,只有拒斥上帝對政治世界的干預(yù),政治才能原初地呈現(xiàn)出來,并把救贖歷史變成世界歷史。
受陶伯斯的影響,阿斯曼(Jan Assmann)把政治神學研究范式運用到古埃及和猶太教,然而反轉(zhuǎn)了施米特的定義。按照施米特的定義,所有現(xiàn)代國家理論中的重要概念都是神學概念的世俗化。阿斯曼反其道而行之,把這一著名定義改寫成“所有神學上的重要概念都是政治概念的神圣化”。盡管這并不能說明施米特的神學立場,但是足以顯明政治神學深廣的闡釋空間,甚至可以意外地開啟一種尼采式的問題:“敵基督者”難道不就是基督本人?
實際上,擁有這種感覺的不乏其人。當代學者拉施(William Rasch)大膽猜測,我們恐懼敵基督者的現(xiàn)身,其實就是恐懼基督本人的來臨!
或許,我們有如曾經(jīng)否認基督的法利賽人,并且可能現(xiàn)在最終看到,他們本來是對的。是的,也許我們以一種奇特而又可信的方式知道,基督和敵基督者實際上是同一個人……。②William Rasch,“Messias oder Katechon?Carl Schmitts Stellung zur politischen Theologie”,Jürgen Brokoff/Jürgen Fohrmann(Hg.),“Politische Theologie.Formen und Funktionen im 20.Jahrhundert”,Paderborn:Ferdinand Sch?ningh,2003,p.54.
拉施的解釋未免走得太遠。不過從思想結(jié)構(gòu)上看,“攔阻者”概念具有反終末論的思想底色,并不必然依托于其原初的神學框架。施米特對異教神話進行了大公主義式改寫,成了一種“沒有基督的基督教”。所有現(xiàn)代國家理論都是“攔阻者”學說的世俗化?!皵r阻者”的真正作用則是:通過容忍惡來限制惡。就思想史關(guān)聯(lián)而言,施米特的《大地的法》同尼采問題遙相呼應(yīng)。他的確曾把尼采的“善惡的彼岸”(善惡之外)視為對“Jenseits der Linie”(界限之外)的神學化。兩位思想家都竭力克服虛無主義,出于這一目的,返回大地是無從逃脫的世界史命運。
考澤萊克(Reinhart Koselleck)曾經(jīng)指出,“世界內(nèi)戰(zhàn)”的思想根源是法國大革命傳來的福音——啟蒙人道主義。到了20世紀,列寧的革命普世主義預(yù)設(shè)了絕對敵人,這種敵對關(guān)系的絕對化取消了對戰(zhàn)爭的限制。如今,“攔阻者”論題不僅沒有過時,而且同當代世界格局中的重大問題休戚相關(guān)。令人驚訝的是,拉施將美帝國主義同保羅主義關(guān)聯(lián)起來:
我們當前的羅馬帝國——美國——同樣發(fā)現(xiàn),將其特殊的政治和經(jīng)濟利益同一種世俗化的關(guān)于人權(quán)、民主和自由市場價值的普遍話語結(jié)合起來是有用的。當保羅聲稱在猶太人和希臘人之間沒有差異時,他實際上把猶太人從希臘人主導(dǎo)的世界上抹除了。③William Rasch,“Sovereignty and its Discontents:on the Primacy of Conflict and the Structure of the Political”,London:Birkbeck Law Press,2004,p.129.
保羅的反律法主義切斷了人類同鄉(xiāng)土的血脈關(guān)聯(lián)。無論是尼采還是施米特,在返回大地的途中都難免跟保羅相遇。只不過,尼采的姿態(tài)比施米特更為決絕:只有克服保羅主義的幽靈,新大地法才有望化為現(xiàn)實。
從法國大革命到美蘇之間的冷戰(zhàn),保羅的幽靈從未銷聲匿跡。當代歐洲左翼思想受施米特政治神學的啟發(fā),紛紛重新解讀《羅馬書》,儼然上演了一場圣保羅爭奪戰(zhàn)。諷刺的是,與尼采的《敵基督》中的徹底思考相比,阿甘本的《剩余的時間》倒更像是中世紀晚期的圣方濟各會屬靈派異端。他讓我們親眼目睹,“白左”的文化政治是何等“激進”。
出于對人類生存品質(zhì)的關(guān)切,施米特在《大地的法》中毫不妥協(xié)地召喚一種新大地法:
只要世界史尚未終結(jié),而是處于開放和運動之中,只要大勢尚未永遠固定和僵化,換句話說,只要人類和萬族還擁有未來,而不僅僅是擁有過去,那么,從世界史事件歷久彌新的顯現(xiàn)形式中,就會產(chǎn)生一個新的法統(tǒng)。④施米特:《大地的法》,第46頁。
在《大地的法》(1950年版)出版之時,施米特尚未意識到,中國革命不僅讓歐亞大陸的地緣政治格局改觀,而且具有深刻的世界史意義:正是來自土地深處的“攔阻者”們造就了新大地法。在《游擊隊理論》(1963年版)中,華夏大地上的游擊隊員已然成了“攔阻者”的后現(xiàn)代化身:當政治家們和市民精英不再能夠決斷敵友時,游擊隊員挺身而出,在自己家鄉(xiāng)的土地上同侵略性的海洋帝國主義浴血奮戰(zhàn)。
在諸神隱匿的時代,政治思想必須肩負起提供新神話的使命。猶如本雅明筆下的歷史“天使”,施米特召喚出來的“攔阻者”形象站到了世界史的風口。