趙曉芳

(上海師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 上海 200237)

康德對于女性的態(tài)度究竟如何？有人說，老單身漢康德身材矮小(1.57米)瘦弱，自身的原因(“由于我的胸部又平又窄，給心和肺的運(yùn)動留下的空間不多，所以我有一種憂郁癥的自然素質(zhì)，它在早年幾乎達(dá)到對生命的厭煩”(1)康德：《學(xué)科之爭》，李秋零譯，見李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第100頁；普魯士科學(xué)院版《康德全集》(Akademie-Ausgabe von Kants Werken-Kant’s gesammelte Schriften，下文簡稱“AA”)，第7卷，第104頁，即AA,Bd.Ⅶ,S.104。)導(dǎo)致其對身體的蔑視和對性、婚姻等的反感，而成了一名厭惡女性者、男性中心主義者，甚或父權(quán)制意識形態(tài)的贊成者。但也有人說，康德對純粹理性、實踐理性的劃分和揭示，對自由、平等、個性的堅持和尊重，對啟蒙、世界公民、永久和平的希冀和規(guī)劃，等等，都讓其有資格成為一名現(xiàn)代女性主義的先驅(qū)。人們?yōu)榇藸幷摬恍荨?/p>

確實，人們似乎很容易就能找到康德在性別問題上的矛盾。一方面，康德主張所有人都擁有與生俱來的自由平等這一天賦的權(quán)利，應(yīng)該做“自己的主人”(2)康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，林榮遠(yuǎn)校，商務(wù)印書館，1997年，第50頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第246頁；AA,Bd.VI,S.237。，所以堅持一夫一妻制和婚姻平等。他說：“婚姻雙方彼此的關(guān)系是平等的占有關(guān)系，無論在互相占有他們的人身以及他們的財物方面都如此?！?3)康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，林榮遠(yuǎn)校，商務(wù)印書館，1997年，第97頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第288頁；AA,Bd.VI,S.278。另一方面，康德似乎又把女性排除在啟蒙之外，認(rèn)定“全部的女性”不愿承擔(dān)使用自己的理智的“艱辛”和“危險”，樂意終生處于受監(jiān)護(hù)的“不成熟狀態(tài)之中”(4)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1997年，第23頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第8卷，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第40頁；AA,Bd.Ⅷ,S.35。，因此他反對所謂的男女平等，而要求為女性找尋到主人：“任何年齡的婦女都被看作在公民性上是受監(jiān)護(hù)的，丈夫就是她們的自然保護(hù)人?！?5)康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2005年，第105頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第202頁；AA,Bd.Ⅶ,S.209。

如何理解康德在性別問題上的這種“矛盾”？一個解釋是：康德沒能區(qū)分地域性、暫時性的法律習(xí)俗

與普遍的理性法則，有其歷史局限性。另一個相近的解釋是：這是康德兩個世界的具體表征，反映了康德在先驗與經(jīng)驗、形式與質(zhì)料、物自體與現(xiàn)象、本質(zhì)規(guī)定與實用考慮等方面的普遍二元論傾向。這里我們不否認(rèn)康德的“矛盾”，但也無意把它理解為某種“錯誤”，而是想要對此種種“矛盾”做“同情之理解”，并借以追問：在規(guī)定男女兩性的分離與結(jié)合問題上，康德是如何通過劃定生理學(xué)根據(jù)和政治學(xué)根據(jù)的“界線”來建立自己的性別正義論的？

一、 自由平等與主從關(guān)系

一般而論，知識、理性、啟蒙是康德哲學(xué)的三原色。在《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運(yùn)動？”》這篇文章的開頭，康德就斬釘截鐵地指出：“啟蒙運(yùn)動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運(yùn)用自己的理智無能為力。”(6)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1997年，第22頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第8卷，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第40頁；AA,Bd.Ⅷ,S.35。這意味著，除非懶惰和怯懦，人實際上都可以是自己的主人，所以擁有普通而健全理智的人們之間的唯一關(guān)系就是自由平等。按康德的理解，這里的自由平等是一種法權(quán)(Recht)：“自由是獨立于別人的強(qiáng)制意志，而且根據(jù)普遍的法則，它能夠和所有人的自由并存，它是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權(quán)利。當(dāng)然，每個人都享有天賦的平等，這是他不受別人約束的權(quán)利，但同時，這種權(quán)利并不大于人們可以彼此約束的權(quán)利?？梢?，這是每個人生來就有的品質(zhì)，根據(jù)這種品質(zhì)，通過權(quán)利的概念，他應(yīng)該是他自己的主人?！?7)康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，林榮遠(yuǎn)校，商務(wù)印書館，1997年，第50頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第246頁；AA,Bd.VI,S.237。

如此說來，作為無分別的“理性的存在”(8)康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2005年，第233頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第297頁；AA,Bd.Ⅶ,S.303?？档律踔琳J(rèn)為出生三個月的孩子便有了某種理性，參閱鄧譯第4頁；李譯第119頁；AA,Bd.Ⅶ,S.127。，男女兩性均是自我做主，表現(xiàn)在婚姻家庭方面，便只能是一夫一妻制?！罢煞?男人)既不能把妻子(女人)作為物那樣享用而去追求妻子，不能在動物共同屬性方面直接感受與妻子尋歡的樂趣，也不能僅讓妻子獻(xiàn)身于他而沒有雙方都獻(xiàn)出他們自身的人格(即肉欲的或獸性的交媾)，也就是說，不能在沒有結(jié)婚的條件下發(fā)生關(guān)系?；橐鲎鳛橄嗷カI(xiàn)出他個人又占有對方，必須在此之前締結(jié)：通過利用對方的身體使自己不喪失人格?！?9)康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，林榮遠(yuǎn)校，商務(wù)印書館，1997年，第198頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第370頁；AA,Bd.VI,S.359。在這里，男女兩性相互承諾，互利互惠，既獲得對方的完整權(quán)利，同時又允許對方占有自己的全部權(quán)利，由此一種平等的人身占有及財產(chǎn)占有關(guān)系通過婚姻這一契約而得到保證。

康德強(qiáng)調(diào)，這種婚姻契約是對“自然的性關(guān)系”的一種保存和提高。首先，“性關(guān)系(commercium sexuale)是相互的使用，即一個人使用另一個人的性器官和能力”(10)康德：《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯，見李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第287頁；AA,Bd.VI,S.277。，但其本身又可以區(qū)分出“自然的”和“不自然的”兩種。在此，康德明確將同性戀、人獸戀等規(guī)定為“不自然的兩性關(guān)系”，認(rèn)為其“是違背一切法則的，對這種違反天性的罪犯，真是‘無以名之’。他們違犯了作為人的一切人性，不可能通過任何界線與任何例外，把他們從徹底的墮落中挽救出來”，(11)康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，林榮遠(yuǎn)校，商務(wù)印書館，1997年，第95頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第287頁；AA,Bd.VI,S.277。這是康德確立一夫一妻制婚姻的第一步。其次，康德邁出的第二步，在自然的性關(guān)系中又區(qū)分出“僅僅依據(jù)動物的本性”的性關(guān)系與“依據(jù)法律”的性關(guān)系，強(qiáng)調(diào)后者才是婚姻。(12)康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，林榮遠(yuǎn)校，商務(wù)印書館，1997年，第95頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第287頁；AA,Bd.VI,S.277。經(jīng)過這種層層剝離，婚姻便既具有了生理學(xué)的根據(jù)(自然的交往或聯(lián)系)，又具有了政治學(xué)的根據(jù)(法權(quán)：必須結(jié)婚，必須依據(jù)純粹理性的法律)而挺立起來。

應(yīng)該說，男女兩性在具有雙重根據(jù)的婚姻中的“平等狀態(tài)”并無特別之處，它不過是作用力和反作用力相等的“公民狀態(tài)”中的一種罷了。(13)在康德那里，婚姻家庭與國家一方面分別被放在了“私人法權(quán)”與“公共法權(quán)”中進(jìn)行討論，另一方面兩者又都屬于“自然法權(quán)”，都預(yù)設(shè)了走出“自然狀態(tài)”的公民狀態(tài)。在黑格爾那里，婚姻家庭與國家也都揚(yáng)棄了抽象法、道德的片面性，而進(jìn)入了倫理的層面。至于“自然狀態(tài)”與“公民狀態(tài)”的區(qū)別，將在下一節(jié)有所涉及。在一般意義上，康德強(qiáng)調(diào)三點。其一，所謂公民狀態(tài)不過是“自己的自由”與“別人的自由”相互碰撞出來的產(chǎn)物，也就是“人們按照普遍的自由法則而互相限制的意愿在作用和反作用方面的平等”。其二，公民狀態(tài)必須預(yù)設(shè)共同體的強(qiáng)制力，這種強(qiáng)制力保障其中的每個成員能夠依憑自己的賢、能甚或運(yùn)氣而獲得自己的地位，但卻一定反對生來的優(yōu)先權(quán)：“沒有人可以讓自己的后代來世襲自己在共同體中所占有的地位上的優(yōu)先權(quán)，因而仿佛是由于出生就有資格享有統(tǒng)治地位的樣子，也不可強(qiáng)行阻止別人憑自己的貢獻(xiàn)去取得更高的級別”。其三，公民狀態(tài)反過來對共同體也構(gòu)成了一種限制：人是目的，“凡是生活于一個共同體的權(quán)利狀態(tài)之中的人，除非是由于自己的罪行而外，是決沒有一個會由于契約或者是由于戰(zhàn)爭武力(occupatio bellica[使用戰(zhàn)爭])而失去這種平等的”。(14)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1997年，第185-186頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第8卷，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第296頁；AA,Bd.Ⅷ,S.292-293。這三點，康德又將其表達(dá)為自由、平等、獨立：“(1)憲法規(guī)定的自由，這是指每一個公民，除了必須服從他表示同意或認(rèn)可的法律外，不服從任何其他法律；(2)公民的平等，這是指一個公民有權(quán)不承認(rèn)在人民當(dāng)中還有在他之上的人，除非是這樣一個人，出于服從他自己的道德權(quán)力所加于他的義務(wù)，好像別人有權(quán)力把義務(wù)加于他；(3)政治上的獨立(自主)，這個權(quán)利使一個公民生活在社會中并繼續(xù)生活下去，并不是由于別人的專橫意志，而是由于他本人的權(quán)利以及作為這個共同體成員的權(quán)利。因此，一個公民的人格的所有權(quán)，除他自己而外，別人是不能代表的。”(15)康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，林榮遠(yuǎn)校，商務(wù)印書館，1997年，第140-141頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第324頁；AA,Bd.VI,S.314。

按康德的劃分，這里的自由、平等、獨立屬于天賦的法權(quán)，是生而具有的法權(quán)，表現(xiàn)出了理性的普遍法則。按照這種法權(quán)，所有人在政治學(xué)上都是平等的，兩性作為人而言在政治學(xué)上當(dāng)然也是平等的。從這個角度看，康德似乎完全就是一位婦女解放的鼓吹者，比之于那些現(xiàn)代女性主義者也毫無遜色之處。

但是，從康德現(xiàn)象與物自體的區(qū)分的角度看，所謂“天賦的法權(quán)”或“獲得的法權(quán)”等都不過是從科學(xué)理論體系來看的一種劃分，實際經(jīng)驗中的自由、平等與獨立都是隨著社會的緩慢進(jìn)步而逐漸爭取得來的。就是說，理性的普遍法則與每個人經(jīng)驗的處境之間并非完全相同，可以把前者作為范導(dǎo)原則來建設(shè)公民狀態(tài)，以成就兩者的順成關(guān)系，但兩者也可能彼此隔絕分屬兩個世界，所謂的天賦法權(quán)、理性法則等也就成為獨斷論的狂熱或迷信，而妨礙到平等的實現(xiàn)。(16)當(dāng)然，按照康德的“哥白尼革命說”，天賦法權(quán)、理性法則對于經(jīng)驗世界的范導(dǎo)再重要不過了。在面對“惟有在什么樣的秩序中才能夠期待向著更善進(jìn)步？”這個問題時，康德的回答是：“不是通過事物自下而上的進(jìn)程，而是通過事物自上而下的進(jìn)程”，“人類進(jìn)步的希望就只能期待于一種自上而下的智慧(它如果是我們看不見的，就叫做神意)來作為積極的條件”。這意味著，無論是共和國的強(qiáng)制力還是形而上學(xué)的絕對總體性，都構(gòu)成了社會生活的某種“前件”。不過，在強(qiáng)調(diào)了“自上而下的智慧”這種“積極的條件”之后，康德緊接著又說，“但對于在這里能夠期待和要求于人的東西來說，則只能期待消極的智慧來促進(jìn)這個目的了”。所謂“消極的智慧”，即是一種自下而上地、堅持不懈地搬除道德理性的所有障礙——包括一切有形的和無形的侵略戰(zhàn)爭——的過程。不通過“消極的智慧”而唯求“神意”，便有狂熱或迷信。參閱康德：《學(xué)科之爭》，李秋零譯，見李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第90頁；AA,Bd.Ⅶ,S.92-93。

這樣，康德也就同時呈現(xiàn)出另一種面相。他區(qū)分了“積極公民”與“消極公民”，認(rèn)定“所有婦女以及一般說來任何一個不是憑自己的產(chǎn)業(yè)來維持自己生活而由他人(除了國家)安排的人，都沒有公民的人格，他們的存在，也可以說，僅僅是附帶地包括在該國家之中”，從而否定了所有女性的“公民政治資格”。(17)康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，林榮遠(yuǎn)校，商務(wù)印書館，1997年，第141頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第325頁；AA,Bd.VI,S.314。

如果站在今天的立場上單純地看，康德把“女性”規(guī)定為“消極公民”的做法顯然有違于他自由、平等、獨立的法權(quán)思想，是難以讓人接受的，是其大男子主義在政治學(xué)層面的一種表現(xiàn)。與此一致的是，在婚姻層面康德似乎還有很多直接的言論把女性描述為服從的一方，并對其進(jìn)行貶低、嘲笑和挖苦。

首先，康德似乎認(rèn)為，在婚姻關(guān)系中，男性一方總是主人，女性必須服從男性。康德給出的論證是：在原始的自然狀態(tài)，“女人在那里是一頭牲口。男人手拿武器走在前頭，女人背著她裝滿家什的包袱跟在男人之后”(18)康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2005年，第235頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第297頁；AA,Bd.Ⅶ,S.304。；進(jìn)入公民狀態(tài)后，男人同樣要立足于強(qiáng)者的權(quán)利，即在家中發(fā)號施令，女人則立足于弱者的權(quán)利，即受男方保護(hù)，因為“對于一個聯(lián)系的統(tǒng)一性和不可分性來說，兩個個人的任意會合是不夠的。一部分勢必屈從于另一部分，并且交互地，一部分在某一點上對另一部分占優(yōu)勢，以便能控制或統(tǒng)治另一部分。因為在相互不可或缺的這兩部分要求平等時，自愛心就引起無謂的爭吵”(19)康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2005年，第233-234頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第298頁；AA,Bd.Ⅶ,S.303。。

其次，康德似乎認(rèn)為，避免爭吵，讓男性在家中擁有高高在上的指揮權(quán)，只是為了家庭的長遠(yuǎn)利益。即，在組成家庭的自由、平等、獨立的兩個個體中，“只可能由一個人把所有事務(wù)都結(jié)合到一個與其目的相協(xié)調(diào)的關(guān)系中來”(20)康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2005年，第242頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第304頁；AA,Bd.Ⅶ,S.309。，這個人就是這家的男主人，一個能夠理智地解決現(xiàn)實困難以全心全意服務(wù)于“妻子”的“幸?！焙汀跋順贰钡摹罢煞颉??？档孪嘈牛叭绻@種法律上的優(yōu)越地位僅僅是基于考慮到丈夫與妻子的能力相比，在有效地完成家業(yè)的共同利益方面具有自然優(yōu)勢；此外，如果丈夫的命令權(quán)僅僅是根據(jù)這種事實來作出的，那么，不能認(rèn)為這違背了人類結(jié)合成雙的自然平等的原則”(21)康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，林榮遠(yuǎn)校，商務(wù)印書館，1997年，第98頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第289頁；AA,Bd.VI,S.279。。

再次，康德似乎四處宣揚(yáng)他的男性中心主義，比如說：“女人氣就是軟弱性”(22)康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2005年，第234頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第297頁；AA,Bd.Ⅶ,S.303。，“沒有一個男人會希望成為女人”(23)康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2005年，第239頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第301頁；AA,Bd.Ⅶ,S.307。，等等?？档律踔梁敛谎陲椀赝诳嗾f：“至于有學(xué)問的女人，那么她們需要書籍就像需要表一樣。她們帶著表是為了讓人看見她們有一塊表，通常不管這表停了沒有，或是走得準(zhǔn)不準(zhǔn)時。”(24)康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2005年，第239頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第302頁；AA,Bd.Ⅶ,S.307。對于那些有真才實學(xué)的女性，康德也不看好：“一個女性像是達(dá)西埃夫人那樣地滿腦子都是希臘文，或者像是夏德萊伯爵夫人那樣，對力學(xué)上的基本對抗性進(jìn)行研究，簡直就可以因此而長出胡須來了；因為這樣或許更可以明顯地表現(xiàn)出她們自己所追求的那種深奧性的風(fēng)格?！?25)康德：《論優(yōu)美感和崇高感》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2001年，第30頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第2卷，中國人民大學(xué)出版社，2003年，第230-231頁；AA,Bd.Ⅱ,S.229-230。

結(jié)果，女性仿佛也就成了某種類似鮮花、花瓶的存在物?！氨壤齽蚍Q的體態(tài)、身裁合度、眼睛和面孔的顏色嫻雅地相配合，是在花叢之中也會讓人喜愛并會博得人們冷靜的稱贊的那種真純的美?！?26)康德：《論優(yōu)美感和崇高感》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2001年，第39頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第2卷，中國人民大學(xué)出版社，2003年，第237頁；AA,Bd.Ⅱ,S.236。作為被觀賞的對象，女性表面上的光鮮掩蓋不了與其相伴生的“虛榮”“柔弱的靈魂”等諸多“美麗的缺點”，其命運(yùn)似乎只能是一方面特別注目于“鏡子里向她們所顯示出來的美麗的形象”，另一方面又時刻處在明日黃花的恐慌中，畢竟“年齡——美的這位強(qiáng)大毀滅者——在威脅著所有這些魅力”。(27)康德：《論優(yōu)美感和崇高感》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2001年，第33，40，43頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第2卷，中國人民大學(xué)出版社，2003年，第233、238、240頁；AA,Bd.Ⅱ,S.232，237，239。

人們仿佛坐上了過山車，隨康德一起從男女平等的一極快速滑到了主從關(guān)系的一極。如果說，男女平等實際上主要是就政治學(xué)的根據(jù)而言，那么，男女的主從關(guān)系是否側(cè)重于生理學(xué)的根據(jù)而言呢？究竟應(yīng)該如何理解生理學(xué)上的性別差異？康德的性別正義論是否能夠立得??？

二、 優(yōu)美與崇高

當(dāng)我們把康德塑造為“男權(quán)主義者”和“現(xiàn)代女性主義者”的“雙頭人”時，我們固然傳遞出海量的信息，但是否也因見獵心喜而遺漏了什么東西呢？

1764年，康德發(fā)表了《論優(yōu)美感和崇高感》一文，其中第三節(jié)《論崇高和優(yōu)美在兩性相對關(guān)系上的區(qū)別》談到了男女兩性的眾多不同，如：女性是“美麗的性別”，而男性是“高貴的性別”；女性擁有“優(yōu)美的理智”，而男性擁有“深沉的理智”；女性的德行是一種“優(yōu)美的德行”，而男性的德行則應(yīng)當(dāng)是一種“高貴的德行”；等等。康德特別提醒說，人們不可以把這里的種種區(qū)分理解為性別的高下，“我們更為期待的倒是，每種性別的人都結(jié)合有這兩者”，“對于這種兩性類別的一切判斷，無論是稱贊的還是譴責(zé)的，都必須聯(lián)系到這一點上；一切教育和教導(dǎo)在眼睛前面都必須有這一點，此外一切要促進(jìn)這一種或那一種性別的道德完美性的努力也是如此，——在這里，人們是無法使大自然在人類兩性之間所做出的富有魅力的區(qū)別不為人所知的。因為在這里，僅只提出來，我們的面前是人，這還不夠，我們同時不能不注意到，這些人并不是屬于同一個類別的”。(28)康德：《論優(yōu)美感和崇高感》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2001年，第29頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第2卷，中國人民大學(xué)出版社，2003年，第229頁；AA,Bd.Ⅱ,S.228。

康德在這里預(yù)設(shè)了“大自然”的“偉大意圖”“偉大秩序”和“偉大的藝術(shù)”，那便是大自然通過性的愛慕，讓男人更加高尚，讓女人的品性更加優(yōu)美?？档抡f，“大自然追逐著自己的偉大意圖”，結(jié)合起來的夫妻應(yīng)該順成大自然的目的，構(gòu)成一個“獨一無二”的“信賴的愛”的關(guān)系，“在這樣一種關(guān)系中，優(yōu)越性的爭論是愚蠢可笑的，而且在發(fā)生了這種爭論的地方，就表現(xiàn)出一種粗俗和極不匹配的情趣的最可靠的標(biāo)志。如果這里導(dǎo)致談到發(fā)號施令的權(quán)利，事情就已經(jīng)糟糕透頂了；因為在整個結(jié)合本來僅僅建立在愛慕之上的地方，一旦開始讓人聽到應(yīng)當(dāng)，它就有一半被毀掉了。女性持這種強(qiáng)硬基調(diào)的驕橫是極其可憎的，而男人的驕橫則是極其不高貴的、可鄙的”。(29)康德：《關(guān)于美感和崇高感的考察》，李秋零譯，見李秋零主編：《康德著作全集》，第2卷，中國人民大學(xué)出版社，2003年，第236、237、243頁；AA,Bd.Ⅱ,S.235，242。即是說，因為有愛，所以婚姻生活中的夫妻雙方便可以不再計較自己的自由和獨立，不再分別命令的一方與服從的一方，而形成一個獨一無二的整體，不應(yīng)再有什么主從關(guān)系的討論。

因此，在婚姻關(guān)系中男女兩性的性別特征本身并不足以成為問題，性別差異并不取決于人們的自我選擇，人可以選擇的只在于如何通過兩性的分別來實現(xiàn)大自然的意圖。因而，康德一方面不能不處處把兩性對比著談?wù)?，另一方面又不斷地提醒說，這些對比并不具有知識上的確定性，“對這類的記述只能是要求有一種還過得去的正確性”，“我很難相信，美麗的性別是能夠有原則的；并且我希望這并不會有什么冒犯，因為那在男性也是極為罕見的”。(30)康德：《論優(yōu)美感和崇高感》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2001年，第48、33頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第2卷，中國人民大學(xué)出版社，2003年，第244、233頁；AA,Bd.Ⅱ,S.244，232。在其他地方，康德還強(qiáng)調(diào)說，那些對女性“性別上的挖苦”實際上“從來都不會是認(rèn)真的”，“1.種的保存；2.由女性使人受到社會的教化和教養(yǎng)”才是討論的真正重點。(31)康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2005年，第241、237頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第303、300頁；AA,Bd.Ⅶ,S.309，306。與此相關(guān)的是，康德甚至在討論男女兩性性別的特征之前，早早便已經(jīng)著手“感性的辯護(hù)”了。(32)康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2005年，第23-27頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第136-139頁；AA,Bd.Ⅱ,S.143-146。知性不能直觀，感官不能思維，唯由二者聯(lián)合，始能發(fā)生知識。從兩性對比的角度看，感性與知性的分別亦可類比于優(yōu)美與崇高的分別，因而為感性辯護(hù)即是為女性辯護(hù)。

但是需要注意的是，大自然在追逐自己的偉大意圖、創(chuàng)作自己的偉大藝術(shù)的時候，所采取的手段卻可以大相徑庭，由此就能夠區(qū)分婚姻生活與社會生活的不同。就政治社會生活而言，大自然的手段恰恰不是“愛慕”，而正好相反，是人們“在社會中的對抗性”。康德說：“這里的對抗性一詞，我指的是人類的非社會的社會性；也就是指人類進(jìn)入社會的傾向，而這一傾向又是和一種經(jīng)常威脅著要分裂社會的貫穿始終的阻力結(jié)合在一起的?！?33)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1997年，第6頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第8卷，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第27頁；AA,Bd.Ⅷ,S.20。所謂的對抗、非社會的社會性，就是各人以自由、獨立之名，“在求名欲、統(tǒng)治欲和占有欲的推動下”，用盡一切力量，捉對廝殺，為自己贏得一席之地。也就是說，因人性的自私自利而來的那種必然的不和與對抗，反過來卻又激活了人性中的一切優(yōu)秀的自然稟賦，人們因此才有可能進(jìn)入公民狀態(tài)?！蔼q如森林里的樹木，正是由于每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，于是就迫使得彼此雙方都要超越對方去尋求，并獲得美麗挺拔的姿態(tài)那樣?！?34)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1997年，第7、9頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第8卷，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第28、29頁；AA,Bd.Ⅷ,S.21，22。

而且，因為這種“非社會的社會性”，當(dāng)其作為動物而與其他同類共同生活時，自由、平等、獨立的人們同樣需要一個“仁慈的主人”，那便是唯一的“國家領(lǐng)袖”。國家領(lǐng)袖作為唯一不受強(qiáng)制性法權(quán)制約的人，是公正、正義、法律等的人格化。可以說，唯一的國家領(lǐng)袖，是唯一的法權(quán)的象征。這是康德面對人們財富的數(shù)量和等級上的極大不平等、身體或精神上的巨大優(yōu)勢或劣勢等，讓人們?yōu)樽约旱淖杂?、平等和獨立而奮斗時所設(shè)定的最后的保障，否則便只余弱肉強(qiáng)食了。非常有意味的是，康德在講到國家領(lǐng)袖的不可或缺性時，似乎也隨俗地把國家領(lǐng)袖的性別標(biāo)舉為男性。但這卻是未曾明言的，康德反倒曾經(jīng)暗示過，仁慈而高貴的夫人似乎更有權(quán)得到國家領(lǐng)袖這個頭銜。(35)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1997年，第186-187頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第8卷，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第297頁；AA,Bd.Ⅷ,S.294。

綜上所述，若著眼于生理學(xué)根據(jù)與政治學(xué)根據(jù)的交叉重疊，人們則只可以言性別差異，而不可以說性別高下。男女兩性的差異恰恰意味著一種雙向互通的敞開，男性固然可以成為主人，女性同樣也可以。即，女性不僅在政治社會生活中因“對抗”而更有權(quán)得到“國家領(lǐng)袖”的頭銜，而且也應(yīng)當(dāng)在婚姻家庭生活中因“愛”而擁有“高高在上的指揮權(quán)”?？档抡f：“女人應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治，而男人應(yīng)當(dāng)治理；因為意向在統(tǒng)治，而理智在治理。丈夫的態(tài)度必須顯得是這樣的：妻子的幸福是先于任何別人而存在于他心中的”，“他將像一個大臣對待那位要準(zhǔn)備一次慶典或籌建一所王宮的只顧享樂的君主那樣，首先對君主的支配權(quán)表示必要的服從”。(36)康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2005年，第242頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第304頁；AA,Bd.Ⅶ,S.309-310。這仿佛是說，男性最多只能達(dá)到“治道”的高度，只適合做一名“賢相”，女性則輕輕松松就把持了“政道”，有望成為“圣君”。

可是，這可以當(dāng)真么？畢竟康德明確表示自己此處用了“合乎騎士精神的語言”(37)康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2005年，第242頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第304頁；AA,Bd.Ⅶ,S.309。。合乎騎士精神的語言不同于學(xué)術(shù)的語言，后者如康德三大批判之所用者。如果說，合乎騎士精神的語言同學(xué)術(shù)的語言一樣，都可以說出真話，那么，人們似乎就更加迷茫了：康德究竟是在宣揚(yáng)母權(quán)制意識形態(tài)(女性圣君)，還是在為父權(quán)制意識形態(tài)(男性立法者)張目？

三、 分離與結(jié)合

若要批評康德對女性充滿了偏見，歧視女性，把女性排除在理性、自由之外，我們很容易能找到其字詞上的證據(jù)。麻煩的是，相反的證據(jù)也并不少?？档卤救怂坪跻埠苛?，在談及男女兩性問題的時候，他自己就很多次使用“似乎”。在1789年5月26日致馬庫斯·赫茨的一封信中，康德無奈地承認(rèn)，“一個思想深刻的人，卻不能完全弄清一個在他面前經(jīng)常出現(xiàn)的思想，猜測這樣的思想，是一件令人為難的事情”(38)李秋零編譯：《康德書信百封》，上海人民出版社，1992年，第140頁。。

這里有康德一貫的“劃界”思想的“作祟”。眾所周知，康德有現(xiàn)象與物自體、自然與自由、建構(gòu)性原則與范導(dǎo)性原則等眾多區(qū)劃，而它們在人性能力上則要追溯到感性與知性的分離。

在《純粹理性批判》第二部分先驗邏輯論的導(dǎo)言的一開頭，康德就區(qū)分了同一心靈的兩種能力：一是感性，對對象的感受性，即心靈接受表象的感性直觀能力；一是知性，概念的自發(fā)性，即心靈通過接到的表象來認(rèn)識對象的知性思維能力?？档路磸?fù)強(qiáng)調(diào)，兩者之間實無優(yōu)劣之別(“無感性則無對象能授與吾人，無悟性則無對象能為吾人所思維。無內(nèi)容之思維成為空虛，無概念之直觀，則成為盲目”)，也不能互換其功能(“悟性不能直觀，感官不能思維”)，(39)康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館，1997年，第73頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第3卷，中國人民大學(xué)出版社，2004年，第70頁；AA,Bd.Ⅲ,S.75。而只能通力合作、相互結(jié)合以產(chǎn)生知識，因此關(guān)鍵性的事情便是“慎重地把每一個與另一個分離和區(qū)別開來”(40)李秋零主編：《康德著作全集》，第3卷，中國人民大學(xué)出版社，2004年，第70頁；AA,Bd.Ⅲ,S.75。。

關(guān)鍵的問題還在于，對于感性與知性的這種分離和結(jié)合，康德堅持認(rèn)為人們只能“接受”它，而無法“理解”它。這一點康德又是反復(fù)申明。比如，在與他人的通信中，他寫道：“如果我們想要對感性和知性的起源作出判斷，即使這種研究完全超出人類理性的界限，除了神圣的創(chuàng)造者，我們對此也提不出更多的理由來，雖然只要它們一旦被給予，我們就能夠完滿地解釋借助它們作出先天判斷的權(quán)限。”(41)李秋零編譯：《康德書信百封》，上海人民出版社，1992年，第140頁。在《實用人類學(xué)》中，他指出：“知性和感性有它們的不同性質(zhì)，但卻在對我們知識的影響中如此直接地結(jié)成親緣關(guān)系，仿佛它們一個來源于另一個，或者兩方面都在一個共同的出身中有自己的根源一樣。但是，不同質(zhì)的東西怎么會出自同一個根源，這是不可能的，至少對于我們是無法理解的?！薄斑@些力的作用不論在無機(jī)自然中還是在有生命之物中，在靈魂中還是在肉體中，都同樣是建立在不同性質(zhì)的東西的分離和結(jié)合之上的。我們雖然由于經(jīng)驗到這些東西的作用而獲得對它們的知識，但最終原因以及那種將其質(zhì)料溶解于其中的簡單組成部分，卻是我們不可能達(dá)到的?！?42)康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2005年，第65-66、133-134頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第170頁；AA,Bd.Ⅶ,S.177。在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》中，他說：“我們不能理解它們，即不能洞察它們的對象的可能性，這同樣不能使我們有理由去拒絕接受它們?！?43)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，見李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第147頁；AA,Bd.VI,S.144。

而且，康德正是以兩性的分離與結(jié)合為例來對感性與知性的這種分離和結(jié)合進(jìn)行類比說明的?？档碌膯栴}是：“一切我們所知的有機(jī)物的種類只有通過兩性(即所謂雄性和雌性)的結(jié)合才遺傳下來，其原因可能是什么？”(44)康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社，2005年，第134頁。同時參閱李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第170頁；AA,Bd.Ⅶ,S.177?？档庐?dāng)然承認(rèn)兩性的分離與結(jié)合是經(jīng)驗事實，否則人類自身的延續(xù)就不可能了。但問題是，如果人們已經(jīng)確切地“知道”了原因，人們是否可以當(dāng)自己的上帝，而無須遵循大自然的法則呢？這似乎保持了一切人的自由和尊嚴(yán)。但是，人這樣自當(dāng)上帝，究竟是要把兩性分工變成性別隔離，如，堅持知性對于感性的優(yōu)越性，在現(xiàn)實生活中通過區(qū)分“男性的工作”與“女性的工作”或?qū)嵭心信げ煌甑龋瑏韺崿F(xiàn)男性的絕對統(tǒng)治地位？還是把知性與感性等量齊觀，干脆直接取消兩性分工，或者如同絳蟲一樣，人也可以嘗試自體繁殖？康德認(rèn)為，無論是哪一種，都是對大自然的目的的褫奪，其自相矛盾是不可避免的。因此，康德的回答是：“就像有機(jī)物質(zhì)的生殖能力一樣，也沒有人理解它，但并不因此就能被拒絕接受，盡管它對于我們來說是并將仍然是一個奧秘。”(45)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，見李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第148頁；AA,Bd.VI,S.144。康德堅持認(rèn)為，一方面把男女兩性的特征、差別當(dāng)作一種不可知的“神秘”而承認(rèn)之或者說接受之，一方面只在人們能夠“認(rèn)識”的地方(比如法權(quán)方面)拒絕兩性的不平等，循序漸進(jìn)，不斷前進(jìn)，那才是唯一可以采取的道路。

也就是說，人們只可以在實踐的關(guān)聯(lián)中懂得什么是自由、去追求男女的平等，如果仍然有人超驗地談?wù)撃信淖杂珊推降炔⒁笄袑嵧菩兄?，那就將把我們的時代拉回到中世紀(jì)。對于那時的僧侶階層來說，性是不潔的?！白匀坏纳龥]有雙方的情欲就不可能發(fā)生，這種生育顯得把我們置于(對于人類的尊嚴(yán)來說)與一般的動物交配過于相近的類似性之中，所以我們把它看做是某種我們必須為之感到羞恥的東西?！?46)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，見李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第81頁；AA,Bd.VI,S.81。因此，一個不帶有任何道德缺陷的孩子，或者說耶穌基督，必須不依賴于任何性交，而為處女所生。但是，處女仍然有其不潔，“按照漸成論的假設(shè)，通過自然的生育從自己的父母出生的母親，畢竟是會帶有那種道德缺陷的，并且會在一種超自然的生育時，至少也會把這種缺陷的半數(shù)遺傳給自己的孩子”(47)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，見李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第81頁；AA,Bd.VI,S.81。。于是，僧侶們又說，耶穌基督的胚胎早就包含在男方的體系中了，即包含在了圣父的“精源說的體系”，而非圣母的“卵源說的體系”。(48)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，見李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第81頁；AA,Bd.VI,S.81。

表面看來，男性的被忽略排除(處女)和高調(diào)復(fù)歸(精源)正是現(xiàn)代女性主義者所要批評的對象，似乎不宜將其與今天很多的男女平等論相提并論。但實際上，不承認(rèn)男女兩性各自特殊的本性，因而批評康德向自己時代特有的性別觀念投降，進(jìn)而要求超驗、純粹地堅持男女平等理想的概括性和普遍性的現(xiàn)代男女平等論者，在本質(zhì)上卻與那些僧侶階層兩極相通。僧侶階層確切地“知道”男女不平等，某些現(xiàn)代男女平等論者確切地“知道”男女平等，前者要求排除一切女性因素，后者要求排除一切性的因素，因而所謂的“性別”也就都失去了意義。康德說：“凡是應(yīng)該根據(jù)因果律來理解，但作為歷史又是出自自由的東西，對于人們的研究來說，都必須停留在這樣一種幽暗之中。”(49)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，見李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第148頁；AA,Bd.VI,S.144。而神、馬利亞、耶穌三位一體的“精源說的體系”與某些所謂的女性主義者都在用絕對的光明來照亮幽暗，都拒絕承認(rèn)男女兩性的分離性結(jié)合，都要把男女兩性化約為同一個性別。

四、 法權(quán)與自然

把男女兩性化約為同一個性別，會省去很多麻煩，就如同絳蟲一樣，每個體節(jié)都有發(fā)達(dá)的兩性器官，而可以自體交配，生殖后代。但是，自然界中雌雄同體的情況恰恰只是這個星球上的生殖活動的一種例外，兩性的分離和結(jié)合才是普遍存在。

這意味著，人們一般在法權(quán)的意義上理解男女平等，但康德的性別正義論并不以追溯到政治學(xué)的根據(jù)為滿足。如果把康德所謂的女性的理性能力要弱于男性、女性對于男性有天生的依賴性等觀點僅僅理解為政治學(xué)意義上的，那么康德將確然囿于18世紀(jì)德國中產(chǎn)階級暫時性的習(xí)俗和法律，是在有意或無意地維護(hù)男性單方面的霸權(quán)，以鞏固父權(quán)制家長制的等級秩序，而無法照顧到理性的理想性、超越性和普遍必然性。但是，如果從生理學(xué)與政治學(xué)的雙重根據(jù)出發(fā)，從生理學(xué)根據(jù)與政治學(xué)根據(jù)的“矛盾”出發(fā)，情況便會有根本的不同。

康德認(rèn)為，“真正的形而上學(xué)知道人的理性的界限，此外還知道它絕不能否認(rèn)的先天缺陷”(50)康德：《論目的論原則在哲學(xué)中的應(yīng)用》，李秋零譯，見李秋零主編：《康德著作全集》，第8卷，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第179頁；AA,Bd.Ⅷ,S.180。。這一缺陷便是，人不可能擁有智性直觀，而必須在自由王國與自然王國之間不斷穿行：被設(shè)想為自由的人在大自然中去實現(xiàn)自己的自由行為的時候，就必然涉及目的論，即人類無法獲知的、作為物自體(本體)而出現(xiàn)的那種大自然的意圖、智慧和護(hù)佑等?？档略诖艘环矫鎴猿忠宰匀坏姆绞絹斫忉尯透脑焓澜?，另一方面又劃出了自然知識的界限，而要為信仰留有余地；一方面堅持認(rèn)為大自然的偉大藝術(shù)本身是不可知的，另一方面畢竟又在設(shè)想著大自然的偉大意圖。在這里，實踐仿佛總是比理論多那么一點東西，這揭示了理性的“致命的跳躍”(51)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，見李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第123頁；AA,Bd.VI,S.121。。就此“跳躍”而言，康德性別正義論只能是二元的，必須同時包含可知道的部分和可信仰的部分、自然的部分和自由的部分等而有其雙重根據(jù)：一是“政治學(xué)根據(jù)，即國家的習(xí)慣怎樣要求公共輿論與它的意圖相符合”；一是“生理學(xué)根據(jù)，即自然是怎樣規(guī)定的”。(52)康德：《學(xué)科之爭》，李秋零譯，見李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第98頁；AA,Bd.Ⅶ,S.102。康德的這個雙重根據(jù)雖然并非直接針對性別而言，但恰恰能夠揭示出康德性別正義論的特征。這里同時需要強(qiáng)調(diào)的是，按照康德“自己的方式”，生理學(xué)與目的論是有區(qū)分的，是目的論在這門自然科學(xué)方面的一個運(yùn)用?？档率中⌒牡胤直嬲f，“我在關(guān)涉純?nèi)蛔匀恢R以及自然知識達(dá)到什么程度的論文中，認(rèn)為使用目的論的語言并不可?。粸榈氖鞘中⌒囊硪淼貫槊恳环N知識方式劃清其界限。”參閱康德：《論目的論原則在哲學(xué)中的應(yīng)用》，李秋零譯，見李秋零主編：《康德著作全集》，第8卷，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第177頁；AA,Bd.Ⅷ,S.178-179。

從政治學(xué)的根據(jù)出發(fā)，自由、平等、獨立的兩性關(guān)系得到了確立。從生理學(xué)的根據(jù)出發(fā)，兩性的差別得到了承認(rèn)。但顯然，自由、平等、獨立的兩性關(guān)系并不直接就是經(jīng)驗的兩性關(guān)系。作為可信仰的法權(quán)關(guān)系，它屬于本體的知識，其先驗的觀念性必須在時間中獲得經(jīng)驗的實在性，否則，不顧及具體國家發(fā)展?fàn)顩r或時代條件的所謂天賦法權(quán)、理性法則等聽起來固然十分悅耳，卻足以引起狂熱或迷信，造成觀念的危害；而兩性的差別也并非完全是“知性”的，而是“目的論”的，因此這種“承認(rèn)”最多是在經(jīng)驗性專業(yè)知識的基礎(chǔ)上對大自然偉大藝術(shù)的一種“猜測”，而絕不意味著兩性的差別固化。質(zhì)言之，康德性別正義論之所以需要雙重根據(jù)，正在于它一方面順著大自然的分工承認(rèn)了男女兩性的現(xiàn)象界的差別，另一方面又把兩性平等設(shè)定為自己本體界的自由實踐的范導(dǎo)性原則。

對于康德性別正義論的這種雙重根據(jù)，人們很容易就可以針對它的二元論特征而厭棄之。人們可以輕松地根據(jù)生理學(xué)的專業(yè)知識，或者單單從政治學(xué)的信仰維度出發(fā)，獲得某種關(guān)于兩性的明晰判斷，而這些判斷看似毫無矛盾。不過，這種無矛盾恰恰可能是一種不真實。

對于這種不真實的兩性關(guān)系，即單純的政治學(xué)上的男女平等，或者單純的生理學(xué)上的男女不平等，康德本人是堅決反對的?？档庐?dāng)然不會同意諸如中世紀(jì)僧侶階層等的兩性不平等觀，因為那不合乎人的尊嚴(yán)。但康德同時也反對只講兩性平等，因為那會造成理論和實踐上的雙重?fù)p害。在《學(xué)科之爭》中，康德曾將哲學(xué)與其他三個“高級學(xué)科”進(jìn)行了比較，批評“圣經(jīng)神學(xué)家(作為屬于高等學(xué)科的)并不是從理性，而是從《圣經(jīng)》獲得其學(xué)說的；法學(xué)家不是從自然法，而是從國家法獲得其學(xué)說的；醫(yī)學(xué)家不是從人體物理學(xué)，而是從醫(yī)學(xué)制度獲得其深入大眾的醫(yī)療方法的”(53)康德：《學(xué)科之爭》，李秋零譯，李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第19頁；AA,Bd.Ⅶ,S.23。。在康德看來，這三個“高級學(xué)科”借用了理性的耀眼的羽毛，表面上顯得特別崇高，但實際上卻是跟隨在《圣經(jīng)》、國家法、醫(yī)學(xué)制度等外在的權(quán)威的后面亦步亦趨，因此不但不足以成為科學(xué)，而且反過來將危害和吞噬那權(quán)威本身。所以康德呼吁，哲學(xué)“最好小心謹(jǐn)慎，不要與低等學(xué)科陷入不匹配的婚姻，而是要對它敬而遠(yuǎn)之，以免自己的規(guī)章的威望被它的自由的玄想所損害”(54)康德：《學(xué)科之爭》，李秋零譯，李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第19頁；AA,Bd.Ⅶ,S.23。。從性別正義論的角度來看，僅僅從政治學(xué)的根據(jù)出發(fā)而要求在社會上貫徹自由、平等、獨立的兩性關(guān)系，正是“自由的玄想”，它把自由、平等、獨立等訴求變成外在的教條，這種教條勢必?fù)p害理性本身的權(quán)威，反過來又致使男女平等只超越而不內(nèi)在，口號振天卻無法真正落實于社會生活。

當(dāng)然，人們也會指責(zé)，因為生理學(xué)根據(jù)“拖了后腿”，使得康德性別正義論顯得有些軟弱，似乎男女平等遙遙無期，而讓人對追求和實現(xiàn)男女平等喪失了信心。在《學(xué)科之爭》的結(jié)束語中，康德講了兩個故事。一個故事是：無論病人表現(xiàn)出什么癥狀，醫(yī)生都可以用空話不斷安慰他們說，“正在改善，病就要好了”，以至于病人在面對朋友的探問時報怨道，“會怎么樣呢？全是些改善，我都要煩死了！”另一故事是：兩個醉鬼在一家瓷器店里用棍棒斗毆，不但傷害了自身，還將要賠償?shù)昀锏囊磺袚p失?！安慌侣?，只怕站”，康德用這兩個故事回應(yīng)和告誡說：在性別正義論上的一切所謂的“可以產(chǎn)生迅速療效的英雄式藥方”，不但無法治病，還會造成更大的問題，因此人們對于男女平等必須要有足夠的信心和耐心。(55)康德：《學(xué)科之爭》，李秋零譯，李秋零主編：《康德著作全集》，第7卷，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第91頁；AA,Bd.Ⅶ,S.93-94。