夏雪飛

(同濟(jì)大學(xué) 國際文化交流學(xué)院, 上海 200092)

薛舒的“劉灣鎮(zhèn)”敘事以一個上海郊區(qū)的江南小鎮(zhèn)作為審美表達(dá)，用懷舊的筆墨書寫了日益消逝的小鎮(zhèn)文化、小鎮(zhèn)在歷史中經(jīng)歷的風(fēng)云變幻，以及小鎮(zhèn)既保守封閉也自然從容、醇和古樸的品質(zhì)。以往對薛舒的研究多著力挖掘小鎮(zhèn)的這些文化意蘊以及日常凡俗生活所傳達(dá)出來的人生況味，彰顯了江南文化的詩性特征和江南民間舒緩如歌的抒情況味，卻忽略了薛舒借“劉灣鎮(zhèn)”這一場域所表達(dá)的一種知識分子的立場。這一立場基于傳統(tǒng)儒家文化“不忍見其死”的仁愛之心，具有中國古典傳統(tǒng)的“江湖”特征，“義”在此具有一種超拔于凡俗和社會的政治意義。通過對“江湖”的“再現(xiàn)”，薛舒“打撈”或“建構(gòu)”了與“現(xiàn)代城市”和“詩性”不同的江南質(zhì)素，這種介于“出世”和“入世”之間的“江南”既是對傳統(tǒng)“江湖”的承續(xù)，也是“審美現(xiàn)代性”的一種表達(dá)方式，是“70后”作家從“傳統(tǒng)”中汲取資源并以獨立的批評意識進(jìn)入歷史和社會的表征。

一、 “劉灣鎮(zhèn)”與作為“他者”的“上?！?/h2>

“江南”既是一個地理學(xué)上的概念，同時也是一種文化符號。“江南”一詞包含了多重的語義空間，其豐厚的內(nèi)涵不僅關(guān)涉歷史和經(jīng)濟(jì)，同時也與社會學(xué)緊密相關(guān)。傳統(tǒng)“江南”代表的文化意蘊對當(dāng)代江浙滬文化的形成意義重大。江南文化是當(dāng)代文化研究的熱點之一，江南的市鎮(zhèn)文化是其中的一個重要專題。明代中期到清代中期，江南市鎮(zhèn)發(fā)展迅猛，數(shù)量達(dá)五百余個。(1)羅時進(jìn)：《明清江南市鎮(zhèn)及其文學(xué)群落的形成》，載《社會科學(xué)》，2017年第8期，第173-183頁。內(nèi)涵豐富的人文傳統(tǒng)使得江南市鎮(zhèn)成了一個特殊的文化存儲空間，在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，這一空間因為其相對偏僻的地理位置和獨特的人文風(fēng)俗，成了“滯后”或者“審視”現(xiàn)代性的一種獨特存在。因此，取材于此的文學(xué)作品則會表現(xiàn)出與鄉(xiāng)村文學(xué)和城市文學(xué)不同的審美追求和表達(dá)方式，并在一定程度上成了一種“鏡像”，照映著鄉(xiāng)村的未來和城市的過往。

薛舒筆下的“劉灣鎮(zhèn)”敘事，構(gòu)筑了一個立體的人格化的江南小鎮(zhèn)。從小鎮(zhèn)居民的生活方式到他們對待人生和歷史的態(tài)度，薛舒都作了巨細(xì)無遺的深入表達(dá)，她將這一小鎮(zhèn)的精神外化為小鎮(zhèn)居民的家長里短，這些居民既是觀照小鎮(zhèn)的審美凝視對象，同時也象征了小鎮(zhèn)的主體精神，而這一主體精神首先是通過對“上?！钡摹八呋倍鴮崿F(xiàn)的。從行政規(guī)劃上看，劉灣鎮(zhèn)屬于上海，但是卻與上海所代表的城市迥然不同：“劉灣鎮(zhèn)上把他們這種常住市區(qū)的人家叫作‘上海人’，即便知道自己也是土生土長的上海人，只是地處臨海鄉(xiāng)鎮(zhèn)，身上沒有黃浦江西岸的那股洋氣，于是便不敢承認(rèn)自己實際上名正言順的身份，只一味地把那些住在浦西的人叫作‘上海人’?！?2)薛舒：《殘鎮(zhèn)》，上海文藝出版社，2008年，第57頁。在存在主義理論中，主體對自己身份的確認(rèn)源于“被凝視”，“凝視”(gaze)對“自我意識”的產(chǎn)生至關(guān)重要，唯有意識到了“他者”的存在，才能夠?qū)崿F(xiàn)對自我主體性的確認(rèn)，成為凝視的對象的同時也是對自身作出定位的契機(jī)。(3)薩特：《為他》，見《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第336-390頁。從這一角度看，劉灣鎮(zhèn)人通過對“上?！边@一“他者”的確認(rèn)完成了一個“身份認(rèn)同”的過程，問題在于，作為“他者”的“上?！?，并非是在“現(xiàn)代意識”的框架下展開的，而是僅僅被“簡化”為物質(zhì)的皮相：王阿姨因為做了新衣服，燙了新的發(fā)型，于是她要去上?！鞍紫嘞?，領(lǐng)領(lǐng)世面，看看人家上海人穿什么、用什么、吃什么”(4)薛舒：《母雞生活》，見《婚紗照》，上海書店出版社，2017年，第32頁。；金裁縫對上海的認(rèn)識來自一本《上海服飾》，里面有著最時興的服裝款式，這本雜志標(biāo)志著金裁縫是一個并不普通而有檔次的裁縫(《母雞生活》)；常明義去了上海，給孩子們帶來的是凱司令的牛角面包(《殘鎮(zhèn)》)；姚所長趁去上海開會的機(jī)會給孫美娣買了一條紗裙，想借此表達(dá)自己對她的曖昧情愫(《那時花香》)。

在劉灣鎮(zhèn)人的眼中，上海被“建構(gòu)”成代表著面包、服飾、紗裙的一個物質(zhì)化存在，表現(xiàn)為某種物質(zhì)的優(yōu)越性(黃浦江西岸的那股“洋氣”)，但其他的現(xiàn)代性所蘊含的文化符碼卻被劉灣鎮(zhèn)居民排除在外，甚至，那些“侵入”劉灣鎮(zhèn)的“上?！逼焚|(zhì)，都被無情解構(gòu)。在劉灣鎮(zhèn)工作的上海人“長波浪”和帥氣的楊小春發(fā)生婚外戀情，二人在農(nóng)用工具商店談?wù)摳鐐惐葋喛Х龋M(jìn)口咖啡的香氣喻示著他們與這座市鎮(zhèn)的格格不入，上海品味(進(jìn)口的咖啡、考究的咖啡壺)和具有現(xiàn)代意識的個性自由(沖破世俗追求愛情)在此形成了同構(gòu)的關(guān)系，敘述至此，二人的殉情則應(yīng)該水到渠成，以生命的最后一瞥睥睨劉灣鎮(zhèn)的冥頑不化。但是，在白棉棉這個敘事者感傷(一個初中生對楊小春這樣的帥氣的白馬王子的憧憬)卻又反諷的(楊小春在與“長波浪”相約殉情中反悔，向路過的白棉棉求救)敘事語調(diào)中，“上海”就僅僅止步于咖啡的香氣中，成了一個空洞的能指，被救活的楊小春偕同妻女離開劉灣鎮(zhèn)，去了另一小鎮(zhèn)開了一家雜貨店聊度余生。在小說中，“長波浪”和楊小春沖破劉灣鎮(zhèn)的決絕最終以楊小春落入了凡俗的蕓蕓眾生中作結(jié)，也喻示著“上海”的意義被解構(gòu)的過程。(《婚紗照》)如果說“長波浪”和楊小春因為其“異質(zhì)”而被鎮(zhèn)民排斥，那么，張光明的故事則暗示了一個來自上海的“他者”如何“消弭”的過程。劉灣鎮(zhèn)藥材店的營業(yè)員張光明出身顯赫，他的爺爺曾經(jīng)是上海的醬油大王，張光明自然與劉灣鎮(zhèn)的人有著不一樣的舉止。劉灣鎮(zhèn)土生土長的姑娘玲寶愛慕他不凡的氣質(zhì)，通過燒豬油咸酸飯討好他，張光明也曾經(jīng)借給她幾本書，“但是她連半本也沒看完就還給他了，還說有這工夫不如打打毛衣，納納鞋底”(5)薛舒：《記憶劉灣》，見《尋找雅葛布》，上海文藝出版社，2006年，第402頁；第410頁；第409頁。，張光明沒有完成對玲寶的“改造”，玲寶嫁給了修自行車的李季生，多年后，她與張光明在一個午后悸動中懷上的孩子阿四要結(jié)婚了，此時阿四的親生父親張光明只能遠(yuǎn)遠(yuǎn)地觀望：“張光明遠(yuǎn)遠(yuǎn)地站在街口，伸長了脖子觀望著那個漂亮修長的有著飽滿的額頭的女孩子的隆重的婚禮。二十多年前的一個午后，張光明造就了一個生命，一個酷似他的美好的生命。如今，那個孩子正以她的光彩，感激她面前的父母的養(yǎng)育之恩。而張光明只能在很遠(yuǎn)的地方，窺視這個過程。”(6)薛舒：《記憶劉灣》，見《尋找雅葛布》，上海文藝出版社，2006年，第402頁；第410頁；第409頁。而且，隨著歲月的遷移，“一向傲氣的張光明也如劉灣鎮(zhèn)上的大多數(shù)老男人一樣開始駝背，并且如今的張光明也會擠在小茶館里聽聽小道新聞，說說東家長西家短，喝大壺茶的時候，嘴里的唏噓聲比誰都透徹而深入心扉”，“人們在他身上，已經(jīng)找不到過去那個站在藥店柜臺里，把頭抬得高高的張光明了。那個張光明已經(jīng)不復(fù)存在了”。(7)薛舒：《記憶劉灣》，見《尋找雅葛布》，上海文藝出版社，2006年，第402頁；第410頁；第409頁。在代表著現(xiàn)代意識的張光明這里，歲月以強(qiáng)大的無法逆轉(zhuǎn)的力量遮蔽了他“舉教者”的“父親”身份，他的孩子在俗氣的玲寶和修自行車的李季生的撫養(yǎng)下，考上了大學(xué)并帶著父母移居海外。在張光明的身上，即使上海已經(jīng)突破了服飾、面包等物質(zhì)的皮相而展示為一種新文化的方式，但通過張光明代表的“他者”的老之頹唐以及玲寶移居海外的對照，作者暗示了現(xiàn)代性意識并非那么堅不可摧，也“發(fā)現(xiàn)”了市鎮(zhèn)文化自身緩慢生長和掙扎向外的可能，其內(nèi)在或許就隱含了某種穩(wěn)固卻也正在變化的力量。

二、 “不忍之仁”：“底層”的癥候透視

劉灣鎮(zhèn)在對上海這個“他者”的命名和解構(gòu)中，也在另一方面完成了對自己主體精神的確認(rèn)，這種確認(rèn)首先是一種自然而然的生命意識。如《殘鎮(zhèn)》中所描述的：“這里沒有燈紅酒綠，這里沒有車流人海，這里的買主都是劉灣鎮(zhèn)上的老住戶，所以這里是適合那種零打零碎的薄利生意，慢吞吞地經(jīng)營著，是有些聽天由命地，是賺錢也賺得溫文爾雅的?！?8)薛舒：《殘鎮(zhèn)》，上海文藝出版社，2008年，第27頁?！奥犔煊擅薄皽匚臓栄拧敝惺菍Α白匀弧钡捏w悟和感應(yīng)，是一種超越凡俗和生死的坦然不爭的生命倫理。因此，回到劉灣鎮(zhèn)的王阿姨依然是那個切面店的老板娘，她熱情張羅金裁縫和方啞子的婚事，雖然丈夫有了外遇，王阿姨被迫離婚，但最終她還是與蔡啞子結(jié)婚生子，有了美好的結(jié)局(《母雞生活》)；每日在鎮(zhèn)上閑逛、在橋上欣賞落日余暉的季先生雖然神秘，但是又帶有著與世無爭的悠然態(tài)度，和呆呆傻傻的殷小妹一起成就了劉灣鎮(zhèn)“江南鄉(xiāng)里小家碧玉的寧靜意趣”(《香鼻頭》)。小鎮(zhèn)是小鎮(zhèn)居民獲得心理上的安全感和認(rèn)同感的空間，與代表現(xiàn)代性的“上海”形成對照。但是，薛舒卻并沒有止步于將劉灣鎮(zhèn)塑造成當(dāng)代的“世外桃源”，也沒有僅僅使劉灣鎮(zhèn)停滯在“自然而然”的生命意識中，而是進(jìn)一步經(jīng)由王囡囡和大毛毛的故事再現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家的“不忍之仁”。

“隱身街”是劉灣鎮(zhèn)上的一條小街，故事的開始就展示了這條街的與眾不同：“劉灣鎮(zhèn)上最干凈的一條街叫隱身街，負(fù)責(zé)清掃隱身街的清潔工叫大毛毛?！?9)薛舒：《隱身街》，見《薛舒中篇小說選》，中國言實出版社，2016年，第106頁;第131頁。大毛毛是一個輕度的智障患者，他的媽媽王囡囡也有些呆傻，她甚至連大毛毛的父親是誰都不清楚，因為并不懂得生活的種種細(xì)枝末節(jié)，母子二人過著上半個月大魚大肉，下半個月靠借貸為生的日子。母子倆常常被周圍人欺負(fù)，王囡囡被別人捉弄說出自己與那個男人在防空洞中的性事，甚至連七八歲的小孩都讓大毛毛喊自己“爺”(即父親)。但是，面對比自己更傻的無家可歸的垃圾阿寶，大毛毛并未表現(xiàn)出阿Q那樣對更弱小者的欺凌，反而常常把自己撿得的廢品留給阿寶，甚至在阿寶被一群乞丐欺負(fù)時挺身而出，招致自己卻被一群乞丐打成耳聾。最終垃圾阿寶在防空洞里生下了一個孩子后去世，王囡囡將孩子抱回家，仿佛自己死去的小毛毛又回到了身邊，大毛毛成了這個孩子的“爺”。

在《隱身街》的故事中，有著顯在的兩條“新文學(xué)傳統(tǒng)”的線索以及批判意識。一是“看客”，他們熱衷于窺探其他人的隱私。宋美麗常常給大毛毛帶快要爛掉的香蕉，不穿的衣服，源于她喜歡聽大毛毛告訴她各種消息。不僅如此，小說還更戲劇化地強(qiáng)調(diào)了這種圍觀所帶來的諷刺效果：垃圾阿寶被一群乞丐脫光了衣服，用門板抬著游街時，“劉灣鎮(zhèn)人集體發(fā)出了大笑聲，他們大笑著目送乞丐們抬著小丑一樣的垃圾阿寶一路前行，他們還跟著乞丐隊伍從一條街走到另一條街。他們看著前面披掛著垃圾袋舉著破床單的大乞丐小乞丐們，就覺得好笑。他們再看看后面門板上披掛了樹枝野草卻無以遮蔽赤身裸體的垃圾阿寶，更覺得好笑，于是，他們發(fā)出了一陣接一陣狂亂瘋癲的笑聲。他們幾乎樂瘋了，他們一輩子都沒有遇到過這么可樂的事情，他們簡直要笑翻天了”(10)薛舒：《隱身街》，見《薛舒中篇小說選》，中國言實出版社，2016年，第106頁;第131頁。。某種程度上，這段對于劉灣鎮(zhèn)“看客”的描寫是對魯迅“看客”描寫的繼承，揭示了“看客”們內(nèi)心的麻木冷漠，同時也再現(xiàn)了魯迅對民族劣根性的憤慨和諷刺：“凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的！”(11)魯迅：《〈吶喊〉自序》，見《魯迅全集》第一卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第439頁。

第二條線索是“被戕害的弱者”，這些弱者的共同點都是缺乏自我意識，處于社會的最底層。典型的如《祝福》中的祥林嫂，一次次成為了封建禮教的犧牲品并在別人的新年祝福聲中死去。在祥林嫂身上，是魯迅一貫的對于此類弱者的“哀其不幸，怒其不爭”，其中的現(xiàn)代意識也隱含了社會達(dá)爾文主義的價值判斷，即弱者必將遭遇被淘汰的命運。在整個新文學(xué)傳統(tǒng)中，社會達(dá)爾文主義是現(xiàn)代意識的一個重要表現(xiàn)形式，身體是其外在表征，如：《家》《春》《秋》中患有肺結(jié)核的孱弱的覺新、梅芬，魯迅小說《在酒樓上》里行動迂緩的呂緯甫，《祝福》里眼睛“間或一輪”的祥林嫂，這些形象給人帶來了恐怖效果，隱含了以患病的身體喻指“舊”之必亡的敘事模式。甚至在孤島時期，自覺與歷史保持距離的張愛玲，也以身體之疾象征了守舊者：生病后的川嫦“臉像骨架子上繃著白緞子，眼睛就是緞子上落了燈花，燒成兩個炎炎的大洞”(12)張愛玲：《花凋》，見《張愛玲文集》第一卷，安徽文藝出版社，1992年，第145頁。。在這些作家筆下，丑怪和患病的身體構(gòu)成了隱喻，喻指著一種具有社會達(dá)爾文主義色彩的優(yōu)勝劣汰，象征了“新”和“舊”的二元對立。以此來比照《隱身街》中的王囡囡和大毛毛，他們的形象與現(xiàn)代文學(xué)作品中的弱者也有著諸多類似之處，王囡囡“下巴朝肥圓的脖子里一扣，腦殼霎時與脖子疊套了起來，一圈圈白旺旺的肉箍裹得像圍巾，使得她成了一個沒有頭頸的女人”(13)薛舒：《隱身街》，見《薛舒中篇小說選》，中國言實出版社，2016年，第108頁。；大毛毛是一個“翻著洋白眼”的輕度智障患者，他不知道“軋姘頭”的意思，在別人的慫恿下喊著要和宋美麗軋姘頭，挨了宋美麗丈夫的一個耳光。但是，垃圾阿寶的出現(xiàn)卻使得整個敘事偏離了現(xiàn)代文學(xué)中的“弱者”書寫，而走向了更為縱深的歷史場域，接通了傳統(tǒng)儒家的“不忍之仁”。

在儒家仁愛萬物的思想中，孟子勸諫齊宣王時所說的“見其生，不忍見其死”(《孟子·梁惠王上》)強(qiáng)調(diào)了一種仁者對“他者”的仁愛和共情，因為“見”到了他者的死亡，所以仁者被激發(fā)出了某種與他者的一體性，譚嗣同在闡述“仁”時也提出：“仁者通也”(14)譚嗣同：《仁學(xué)》，見《譚嗣同全集》，中華書局，1981年，第291頁。。在這里，他對“仁”與“通”的闡釋顯然是抓住了“見其生，不忍見其死”中以“見”為激發(fā)點的“共情”意識?！肮睬橐庾R”也可以稱為“共通感”，“其中包含著一種道德的、也就是形而上學(xué)的根基”，“這就是同情這種精神或者社會的品性”。(15)伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第31頁。因此可見，雖然阿寶比大毛毛更呆傻，但是，這一“他者”卻啟發(fā)了大毛毛主體意識的萌發(fā)，她成了一個“鏡像”，大毛毛在此看到了自己在社會中的身份定位，也在阿寶無言的微笑中看到了自己的“不忍”?！叭蕫邸痹诖司呦蠡瑸槿跽叩摹肮餐ǜ小庇|發(fā)了大毛毛的仁愛之心。在《隱身街》中，大毛毛、王囡囡、垃圾阿寶成了劉灣鎮(zhèn)的寓言化或者人格化主體，構(gòu)成了一種與詩性江南市鎮(zhèn)不同的想象方式，這一方式具有強(qiáng)烈的歷史縱深感，它并非是明清時期“杏花春雨”的江南美景，也不是現(xiàn)代文學(xué)中“蒼黃的天底下，遠(yuǎn)近橫著幾個蕭索的荒村，沒有一些活氣”(16)魯迅：《故鄉(xiāng)》，見《魯迅全集》第一卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第501頁。的落寞江南，而是沖破了“看客”和庸眾的源自三千年前儒家傳統(tǒng)的“不忍之仁”。故事結(jié)尾，大毛毛因為保護(hù)阿寶而導(dǎo)致的耳聾象征著他主體意識覺醒后的超越，“仁”不僅因“見”而被激發(fā)，而且成了大毛毛超越世俗的力量。當(dāng)宋美麗問小毛毛是不是他的孩子時，大毛毛回答：“要不是我的，她就沒有爺了?！彼蚊利愒僖膊皇悄莻€需要他討好的對象，大毛毛簡短的回答擲地有聲，象征著個人經(jīng)由“成仁”而超越的過程。至此，大毛毛完成了從缺乏自我意識到主體意識覺醒的身份轉(zhuǎn)變，他對垃圾阿寶的同情激發(fā)了他對個人生命本體和生命困境的認(rèn)知，他與那個白癡大毛毛揮手作別，這是整部小說灰暗色調(diào)中最明亮的色彩。

從中外文學(xué)史的角度看，“白癡”這一形象是文學(xué)書寫中獨特的審美對象，也是很多作者書寫意圖的直觀表達(dá)：陀思妥耶夫斯基的《白癡》通過被人視為白癡的年輕公爵梅詩金的故事象征著愛與理想的幻滅；魯迅的《狂人日記》借“狂人”揭示了中國傳統(tǒng)文化“吃人”的本質(zhì)，“狂人”是一個孤獨的戰(zhàn)斗者；韓少功《爸爸爸》中的丙崽象征著對生命本體意義的探索；薛舒的王囡囡、大毛毛和垃圾阿寶三個人則是象征了劉灣鎮(zhèn)有價值的傳統(tǒng)精神內(nèi)核，是對小人物所具有的道德力量的發(fā)掘。關(guān)于社會底層小人物的描寫，一直是一個頗受重視的現(xiàn)實主義題材，有的著眼于“底層淪陷”的社會學(xué)視野，底層生存的困境如物質(zhì)的缺乏、生存空間的逼仄以及個人的被壓抑，這些都從根本上扭曲了人的價值觀和是非觀，導(dǎo)致了“怯者憤怒，卻抽刃向更弱者”(17)魯迅：《華蓋集·雜感》，見《魯迅全集》第三卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第52頁。的可怖后果，如《阿Q正傳》中阿Q欺負(fù)小尼姑就是典型的例子。與“底層淪陷”的敘事策略不同，薛舒從更弱者的身上打撈出了人性的光輝，通過與“他者”的同一性的感悟，個人的主體意識被激發(fā)，并成就了“不忍之仁”。因此，隱身街的三位“白癡”也超越了以往對此類形象的書寫模式，王囡囡最終撿回垃圾阿寶的孩子，這個孩子的到來撫平了她當(dāng)時失去小毛毛的傷痛，這一結(jié)尾沖破了整個故事的感傷氛圍，進(jìn)而呈現(xiàn)出了峰回路轉(zhuǎn)的態(tài)勢，或許，這也是薛舒作為一個女性故事闡釋者的“不忍”之心吧。

三、 “江湖”：理想空間的構(gòu)建

薛舒沒有將劉灣鎮(zhèn)構(gòu)建成一個與“上海”相對的“世外桃源”，她從現(xiàn)代性的視角揭示出了劉灣鎮(zhèn)居民身上“看客”的流毒，也打撈出了以王囡囡、垃圾阿寶和大毛毛為代表的小人物絕處逢生的人格魅力，寄予了經(jīng)由“不忍”而“成仁”的理想。除此之外，她還進(jìn)一步發(fā)掘劉灣鎮(zhèn)的理想價值，通過對一個具有“江湖”意味的理想空間的構(gòu)建來表明知識分子的立場。

“江湖”一詞，最早出現(xiàn)在《莊子》中，其中《內(nèi)篇·大宗師第六》中的“相濡以沫，不如相忘于江湖”一句最為人所熟知。在莊子思想中，“江湖”是一個逍遙之地，從其誕生之初就帶有了與“廟堂”相對的文化內(nèi)涵。它是一個具有巨大包容性的想象性空間，其中既有發(fā)跡變泰之前的天子趙匡胤，有“白日刺人于都市，人莫能見”的傳奇刺客聶隱娘，也有助吳王成就大業(yè)后歸隱的商人范蠡。這一巨大的包容性空間中也寄予了中國傳統(tǒng)知識分子游走于廟堂之外的理想，“居廟堂之高，則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)，則憂其君”，“江湖”為傳統(tǒng)的知識分子提供了出仕歸隱的想象空間。

“江湖”和“民間”這兩個概念有相似之處但也有差異?！懊耖g”源自巴赫金的“狂歡化”理論，通過對拉伯雷等作家作品內(nèi)涵的揭示，巴赫金發(fā)掘出一種以放蕩不羈的方式反抗官方的理論訴求，從文學(xué)的角度看，這種“民間”表現(xiàn)為情節(jié)的怪誕和語言的狂歡化。在當(dāng)代文學(xué)研究理論中，“民間”已經(jīng)成為一個具有重要文化價值的批評術(shù)語。陳思和將“知識分子寫作”的概念引入了對“民間”的思考，將“民間”視作知識分子的精神立場，這是對20世紀(jì)90年代啟蒙話語受挫后尋找新的安身立命之處的積極探索，也使得當(dāng)代文學(xué)研究擺脫了泛政治意識形態(tài)的思路。其后，南帆、王光東、張清華等學(xué)者也都紛紛撰文，對該理論進(jìn)行了闡釋和補(bǔ)充。莫言、張瑋等作家的作品具有這類“民間”的文化特征，他們通過對“民間”生命力的張揚樹立了知識分子的審美理想，強(qiáng)調(diào)了生命本體的“自由自在”。與“民間”類似，“江湖”也有自發(fā)性和“藏污納垢”的特征，也是一個松散的缺乏真正的社會結(jié)構(gòu)的空間。但是，與“民間”不受任何倫理道德束縛的理想狀態(tài)相比，“江湖”卻有一個連綴這一想象性空間的行為準(zhǔn)則，那就是“義”。陳平原在論述中國武俠小說時，指出“義”在江湖中的作用：“‘義’是‘江湖’這一松散群體得以穩(wěn)固的人性化準(zhǔn)則，是道德化的‘準(zhǔn)法律’，是武俠小說家設(shè)計的理想社會圖式。”(18)陳平原：《千古文人俠客夢》，北京大學(xué)出版社，2010年，第133頁。

《隱身街》中，王囡囡、大毛毛和垃圾阿寶三個人因為同處于社會底層而形成了一個小型的共同體，發(fā)自內(nèi)心的“仁”是他們互相依賴的原則。以此擴(kuò)展開來，在《殘鎮(zhèn)》中，薛舒力圖建立的，就是一個大型的共同體，這一共同體具有“江湖”的性質(zhì)，“義”是連綴這一“江湖”的準(zhǔn)則。關(guān)于“仁”和“義”之間的異同，李澤厚曾經(jīng)這樣理解：“‘仁’與內(nèi)心情感直接相連，而‘義’則并不如是。于是從孟子時起便有‘義’在內(nèi)抑或在外的不同意見和爭論，亦即具有某種必然：個體應(yīng)予絕對履行的客觀行為準(zhǔn)則(外)，同時又可能是個體自覺要求即道德自律(內(nèi))的問題。告子以為‘仁內(nèi)義外’，孟子認(rèn)為 ‘仁義均內(nèi)’，董仲舒認(rèn)為‘仁外義內(nèi)’，與‘仁’相對應(yīng)，‘義’作為行為準(zhǔn)則規(guī)范，是儒學(xué)的道德倫理的最高范疇(仁則超道德)，它既是絕對命令，又是自律要求。”(19)李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社，1998年，第43頁。當(dāng)然，“義”并非儒家獨有，墨家、法家、兵家都將“義”作為一種重要的行為準(zhǔn)則，在這些學(xué)說的構(gòu)建中起到重要作用。

以“義”來考察《殘鎮(zhèn)》這部小說則會發(fā)現(xiàn)，在敘寫劉灣鎮(zhèn)常家盛衰的家族故事背后，薛舒力圖穿越的是俗世的困境和虛幻，以揭示“義”的綿延不絕。故事有一個特定的場域貫穿始終，那就是劉灣鎮(zhèn)上的一個老客堂，老客堂是雍正時期一個叫欽璉的官員帶領(lǐng)人們修護(hù)塘的指揮地，故事開始即點明了這一老客堂具有的歷史意義：“放眼望去，尸骨橫呈，遍地廢墟，慘不忍睹。唯獨一幢青磚黑瓦房，于滿目瘡痍中凋然獨立，這實在是一幕既蕭颯又悲壯的景致。”(20)薛舒：《殘鎮(zhèn)》，上海文藝出版社，2008年，第3頁；第188頁；第237頁。后來常冀昌成了劉灣鎮(zhèn)的富商之后，他將商號開在了這座老客堂。故事的結(jié)尾，劉灣鎮(zhèn)即將拆遷，常明義回到拆遷后的劉灣鎮(zhèn)，他看到，在一片“墳?zāi)苟寻愕耐叩[”中，老客堂依然殘存著“半堵斷壁”。在此，老客堂成了一個象征，與代表都市的摩天大樓等現(xiàn)代消費空間不同，它不僅是“過去”和“歷史”，而且也以其殘存的“半堵斷壁”象征著“現(xiàn)在”。這一空間頗具癥候性，比照故事的開頭和結(jié)尾，在劉灣鎮(zhèn)已經(jīng)消失時(開頭的“遍地廢墟”、結(jié)尾的“墳?zāi)苟寻愕耐叩[”)，它依然作為這一江南市鎮(zhèn)的象征矗立在荒蕪之中。老客堂貫穿了故事的始終，也勾連起了歷史和現(xiàn)在，這一類似“懷舊”的感傷場景卻并非真正的“憑吊”，而是講述了一個即便“遍地廢墟”卻依然“凋然獨立”的“義”的故事。欽璉帶領(lǐng)眾人修護(hù)塘，這體現(xiàn)了一個儒家知識分子“以天下為己任”的“大義”；隨后常冀昌做生意的“重義輕利”使得他身上帶有著“儒商”的某些特征，即在利之外對德的重視。他不僅重視對子弟的教育，做生意講究誠信，還常常捐助地方的窮人。日本侵華戰(zhàn)爭中，一向置身事外的他也為了民族大義而利用自己的人脈幫助共產(chǎn)黨偷運藥品。常冀昌的孫子常堯仁最終打算在拆遷改造后的劉灣鎮(zhèn)重建常家的老字號，這也就將拆遷所代表的“摧毀”或者“侵襲”轉(zhuǎn)向了“重建”或者“創(chuàng)化”，“義”成了貫穿始終并指向“未來”的市鎮(zhèn)品格。

“義”是“劉灣鎮(zhèn)”“江湖”特征的內(nèi)在表達(dá)，對主流意識形態(tài)的有意遠(yuǎn)離或者是反叛為劉灣鎮(zhèn)的“江湖”構(gòu)建提供了外在的存在方式。小說并不正面描述歷史潮流和社會變故，即便是常家遭遇坎坷，也是三言兩語帶過，甚至毛主席去世、“四人幫”倒臺，這些也僅是通過常家第四代舒暢這個幼兒園孩子的嘴說出來。小說著力的仍然是日常生活，如常堯仁結(jié)婚，常明義去請家里以前的廚子計林南來家里辦喜宴，通過廚子列出的菜單以及常明義對菜單的修改展示了世事的變遷，但這并不是說，對歷史和社會的“輕描淡寫”就是對歷史或者現(xiàn)實的漠視，它是通過對一個家族的完整講述，將“家”放置在“家國”的框架中，繼而提煉出了歷史中的“無?！迸c“恒?！?。通過常家和劉灣鎮(zhèn)普通民眾的日常生活這一感官性的存在，文本對應(yīng)著“真/假”或者“存在/非存在”的敘事邏輯，日常生活以其恒定的“存在”獲得了強(qiáng)健的生命力。所以，當(dāng)“文革”中劉灣鎮(zhèn)被運動席卷，常冀昌的二兒子投河自殺，小說沉浸在一片蕭索和惴惴中時，恰逢新年，“窗外忽然傳來一陣脆響，不知誰家，十分突兀地放了一掛鞭炮。這年頭，誰家過年會放鞭炮呢？那是舊社會的舊風(fēng)俗”，“有不識時務(wù)的人家，居然放了一掛響鞭，簡直要把整個劉灣鎮(zhèn)上的人們都喚醒一般”。(21)薛舒：《殘鎮(zhèn)》，上海文藝出版社，2008年，第3頁；第188頁；第237頁。這里，“舊風(fēng)俗”不再對應(yīng)著“新”/“舊”的社會達(dá)爾文主義的隱喻，此處的“喚醒”也并非是“五四”時期“精英”對“庸眾”的“喚醒”，而是象征了劉灣鎮(zhèn)在歷史長河中不變的掙扎向上的力量。同樣，當(dāng)常冀昌在屢次變革的打擊下腦梗，纏綿病榻數(shù)年后去世，他的葬禮卻沖破了常家走向衰敗這一敘事傾向中的沉悶和壓抑：“常冀昌死了，死得倒還不算寂寞。出殯的時候，除了一家老小、親戚朋友和街坊鄰居以外，還有一些不知姓名的人趕來送葬。常明義抱著父親的骨灰盒走在最前面，身邊是被兒媳婦和孫女?dāng)v扶著的母親李月珍，后面跟著常冀昌的孫子孫女們。隊伍走在欽公塘上，走向塘外的荒野。跟在隊伍后面的人越來越多，這些不知道從哪兒冒出來的人互相招呼著：‘你是從哪里來的？’”(22)薛舒：《殘鎮(zhèn)》，上海文藝出版社，2008年，第3頁；第188頁；第237頁。當(dāng)時尚是“文革”末期，社會形勢并不明朗，常家也早已經(jīng)在屢次的運動和變故中江河日下，但是，曾經(jīng)受過常家恩惠的人們卻從四面八方積聚到常冀昌的葬禮上，在對“廟堂”“回避”或者“輕視”的外在表象之下，是對連綴“江湖”這一想象空間的“義”的重視，“義”接續(xù)了過去，也啟示了當(dāng)下或者未來。

四、 “審美現(xiàn)代性”：“懷舊”的現(xiàn)實文化動力

卡林內(nèi)斯庫將現(xiàn)代性分為兩種：一方面是社會領(lǐng)域的現(xiàn)代性，源于工業(yè)與科學(xué)革命，以及資本主義在歐洲的勝利；另一方面是本質(zhì)屬于論戰(zhàn)式的美學(xué)現(xiàn)代性。后者是對前者的反叛。(23)馬泰·卡林內(nèi)斯庫：《現(xiàn)代性、現(xiàn)代主義、現(xiàn)代化——現(xiàn)代主題的變奏曲》，汪民安譯，河南大學(xué)出版社，2005年，第245-246頁。審美現(xiàn)代性“不斷地對社會現(xiàn)代化及其問題提出反思和批判，為我們提供了工具理性支配原則之外的‘另類’可能性”(24)周憲：《現(xiàn)代性的張力：從二元范疇看》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2003年第5期，第104-109頁?！，F(xiàn)代性的發(fā)展史是一個宗教走下神壇的過程，“工具理性”取代宗教成為新的支配原則，但是在這一過程中，對“物”的執(zhí)著會使得人們面臨“形上迷失”的困境。在現(xiàn)代性發(fā)生之前，宗教神學(xué)承擔(dān)著導(dǎo)引人類超越世俗的責(zé)任，但是，現(xiàn)代性發(fā)生之后，人則被拋進(jìn)了一個未知的世界：“人的無限的強(qiáng)烈的愿望在人的有限的可能性面前成為泡影。人并不具有什么決定性的本質(zhì)：只有他的得到的存在，這是一種深陷于必死性、危險、恐懼、厭倦、矛盾、無常之中的存在。并不存在什么超然的絕對確保人類活動或歷史的實現(xiàn)。并不存在什么永恒的設(shè)計或者上帝的目的。事物存在僅僅是因為它們存在，而不是出于某種‘更高’或者‘更深的’原因。上帝死了，宇宙對人類的事情無知無覺，其本身也是毫無意義或者目的。人被拋棄了，只有依靠自己。一切都是偶然的。人必須真實地承認(rèn)、自愿地選擇面對生命地毫無意義這樣嚴(yán)酷的實在。”(25)理查德·塔納斯：《西方思想史——對形成西方世界觀對各種觀念的理解》，吳象嬰、晏可佳、張廣勇譯，上海社會科學(xué)出版社，2007年，第427頁。因此，如何在現(xiàn)代性對宗教“祛魅”的背景下，將人從困境中解救出來，發(fā)掘新的意義，這成為“審美現(xiàn)代性”的重要職責(zé)。

在這樣的背景下，發(fā)掘中國本土文化中的優(yōu)秀因素，在“古今中西”的框架中回望古典傳統(tǒng)，追本溯源，厘清自身的身份定位，或許可以為現(xiàn)代性焦慮的緩解提供借鑒。從近些年的文化發(fā)展來看，進(jìn)入21世紀(jì)，對“江南文化”的研究出現(xiàn)熱潮，“江南文化”也是對中國傳統(tǒng)文化的一次再發(fā)掘，劉士林、熊月之、胡曉明、徐茂明、董楚平、李伯重等學(xué)者紛紛撰文，對“江南文化”的“詩性精神”“務(wù)實精神”“江南士族精神”等特質(zhì)進(jìn)行了探討?！敖稀弊鳛橐粋€特別的記憶貯存空間，在中國文化史上獨樹一幟，“江南”不僅是“雨巷中撐著油紙傘的丁香般的姑娘”，同時也為現(xiàn)代文學(xué)的產(chǎn)生提供了“啟蒙”思想，為上海這一大都會的崛起提供了商業(yè)化的背景。“江南文化”是“多義”的，是從歷史沿襲下來的一種象征符號，歷代的文學(xué)作品既“再現(xiàn)”也“構(gòu)建”了“江南文化”，總體來說，對“江南文化”的研究也是一個“懷舊”的過程。

從詞源學(xué)的角度看，“懷舊”一詞“nostalgia”由“nostis”和“algia”組成，前者表示返鄉(xiāng)，后者表示焦慮。如同趙靜蓉所說：“懷舊的沖動就像弗洛伊德所說的‘生命本能’或榮格所說的‘集體無意識’一樣，是始終潛伏在人類的心靈深處的，而現(xiàn)代性只不過起了一個‘催化劑’的作用?！?26)趙靜蓉：《懷舊——永恒的文化鄉(xiāng)愁》，商務(wù)印書館，2009年，第5頁。比照近年來從上海到周邊小鎮(zhèn)節(jié)假日旅游人群的盛況，江南小鎮(zhèn)成了兼具“懷舊”和“慢生活”需要的文化動力，以承載和舒緩來自都市的“現(xiàn)代人”內(nèi)心的焦灼。然而，現(xiàn)代人的“懷舊”卻并非是從懷小城鎮(zhèn)之“舊”開始。20世紀(jì)90年代對老上海的懷舊曾經(jīng)盛極一時，彼時，上海作為一個東方大都會重新崛起，整個社會迫切需要重現(xiàn)殖民時代“東方巴黎”的盛況，于是，在意識形態(tài)和商業(yè)運作的共同推動下，和平飯店、名人故居、“老克勒”的生活方式等都進(jìn)入到文化消費的熱潮中。但是，對老上海的“懷舊”只回顧了上海曾經(jīng)的繁華，尋常人家、販夫走卒的生活卻被遮蔽，正如同陳思和在評價王安憶的《長恨歌》時所說：“它不同于張藝謀等人眼中夾雜著舊時殖民地狂熱崇拜的海上繁華夢，也不是小市民引以為榮的優(yōu)雅的老上海記憶，相反，作家通過王綺瑤的一生，真實地再現(xiàn)了上海40年代動蕩的歷史和文化變遷，也借此戳穿了今天不知痛癢的都市懷舊夢的虛偽與幻滅?！?27)陳思和：《懷舊傳奇與左翼敘事：〈長恨歌〉》，見《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)名篇十五講》，北京大學(xué)出版社，2004年，第382頁。曾經(jīng)的“都市懷舊夢”不久便退潮了，很大程度上，這種退潮源自其本身的“虛偽與幻滅”，同時也源于對現(xiàn)代性所帶來的困境的深刻體悟，正如同戴錦華所說：“如果說，七八十年代之交，‘現(xiàn)代化’還如同金燦燦的彼岸，如同洞開阿里巴巴寶窟的秘語，那么，在八九十年代的社會現(xiàn)實中，人們不無創(chuàng)痛與迷惘地發(fā)現(xiàn)，被‘芝麻、芝麻，開門’的秘語所洞開的，不僅是‘潘多拉的盒子’，而且是一個被鋼筋水泥、不銹鋼、玻璃幕墻所建構(gòu)的都市迷宮與危險叢林?！?28)戴錦華：《想象的懷舊》，見《隱形書寫——九十年代中國文化研究》，江蘇人民出版社,1999年，第110頁。因此，不難想象，指向“現(xiàn)代化”彼岸的“都市懷舊夢”很快退場，對江南鄉(xiāng)鎮(zhèn)的“懷舊”也因此逐漸吸引了人們的眼光。

在薛舒這里，“江南文化”表現(xiàn)為在“懷舊”的氛圍中對“劉灣鎮(zhèn)”這一空間的重置，將自己的立場落實在具有“前現(xiàn)代”特征的江南小城鎮(zhèn)中，但是，薛舒的“懷舊”并非是對某種生活方式的懷舊：擅長做傳統(tǒng)唐裝的蘇木橋因為固執(zhí)不肯到城里過年，自己一個人孤獨地死在鄉(xiāng)下的家中，甚至多年后，他的墓也無跡可尋(《唐裝》)；每日在橋上欣賞落日、與世無爭的季伯仁一個人住在鎮(zhèn)尾的一所神秘大宅中，從他家開始滋生的白蟻最后毀了整個劉灣鎮(zhèn)(《香鼻頭》)；紅極一時的越劇演員小鳳仙最終死于癌癥(《哭歌》)。無論是唐裝、越劇，還是與世無爭的季伯仁，某種程度上都記錄著劉灣鎮(zhèn)的記憶，它(他)們的日漸消隱象征著“過去”或者“歷史”。但是，在薛舒的敘述中，我們很難看到對這些“歷史”逝去的遺憾：喬凡谷回鄉(xiāng)為二叔奔喪，他發(fā)現(xiàn)劉灣鎮(zhèn)也建起了肯德基，也是遍地豪車，在這樣一個現(xiàn)代化的空間中，同時也有九龍觀前的小道士“與身后的兩尊石獅子一起沐浴在陽光下，以一主二仆的陣勢”組成的“溫暖柔和”的景觀。因此，很大程度上，薛舒的“懷舊”并非是對某種生活方式的淺顯懷念，她所依憑的，就是一種原發(fā)性的儒家文化，從將上?！八呋钡健耙娖渖?，不忍見其死”中由“見”而觸發(fā)共情和“仁愛”之心，再到對“江湖”這一想象空間的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，薛舒都在依憑傳統(tǒng)努力還原“人”被“物”剝奪的主體。儒家思想是“入世”的，是以人為主體的，“未知生、焉知死”，“子不語怪力亂神”，這些都是將作為主體的人視作意義生成的要素，引入儒家的傳統(tǒng)思想，可以從某種視角審視現(xiàn)代性過程中出現(xiàn)的種種迷思，在“工具理性”之外尋找其他的可能。同時，經(jīng)由對江南鄉(xiāng)鎮(zhèn)的敘事，薛舒為“江南文化”的復(fù)雜性開掘了新的意義，也為中國社會的現(xiàn)代性進(jìn)程提供了參照和借鑒。