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      論楊朱思想中的人文關懷精神

      2020-01-07 08:58:50羅逸軒
      華夏文化 2019年4期
      關鍵詞:楊朱莊周列子

      □羅逸軒

      西方學者通常認為中國古代缺乏從底層出發(fā)的自下而上的政治思想,缺乏對個體生命的人文關懷,但最早產生于戰(zhàn)國時期的楊朱思想,就是最好的反例之一。通過對楊朱思想的考察,我們能更好地理解中國古代多元化的思想背景,并為現(xiàn)代社會強調包容,鼓勵個人發(fā)展的社會意識提供我們自己的傳統(tǒng)基礎,擺脫一味依賴或一味反對西方思想理論的處境。在歷史上,楊朱思想留下過濃墨重彩的一筆:“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不歸楊,則歸墨。”(《孟子·滕文公下》)“逃墨必歸于楊,逃楊必歸于儒?!?《孟子·盡心下》)《韓非子·八說》也說:“楊朱、墨翟,天下之所察也?!边@足以說明,楊朱思想在先秦時期,是繞不開的思想現(xiàn)象。

      一、對楊朱的簡要考證

      盡管《呂氏春秋》中存在著一些可能反映楊朱思想的篇目,但考慮到《呂氏春秋》的著書目的,其本身是一種再創(chuàng)作,難以辨別其中思想的本來面目,因此,本文以《列子·楊朱篇》作為主要的文獻依據(jù)。自柳宗元的《辯列子》開始,歷代皆因《列子》的成書過程難以確定,且其中夾雜著諸多佛玄的思想,以至關于《列子》一書的真?zhèn)危瑲v來爭論不息。不過,《楊朱篇》反映的,主要仍是戰(zhàn)國時期的思想。其中圣人觀等概念,表明其思想產生于老子之后,與墨子活動的時間相近,早于莊子?!痘茨献印镎撚枴芬灿校骸胺蛳腋韫奈枰詾闃罚P旋揖讓以修禮,厚葬久喪以送死,孔子之所立也,而墨子非之。兼愛尚賢,右鬼非命,墨子之所立也,而楊子非之。全性保真,不以物累形,楊子之所立也,而孟子非之。”

      關于楊朱其人,有錢穆《先秦諸子系年考辨》、顧頡剛等編著的《古史辨》第四冊中的《楊朱傳略》、嚴復《莊子評語·在宥》、孫以楷《道家與中國哲學》(先秦卷)等考訂。嚴復認為孟子提到的楊朱是莊周本人,錢穆以及《楊朱傳略》、孫以楷等都認為楊朱就是楊(陽)子居。由于楊朱學說曾傳播甚廣,因此本文采納后者觀點。鑒于古代思想記錄流變的復雜性,我們不能斷定所有文獻中的“楊朱”都指代同一人,也不能斷定“楊朱”的言論都出自一人之口,而應看作一種復合的思想,但為了討論的便利,我們將直接稱為“楊朱”或“他”。

      二、楊朱與老莊思想的聯(lián)系與區(qū)別

      楊朱思想明顯表現(xiàn)出與老莊的關系,《莊子》中有記老子教導楊朱,明王之治需要無為(《應帝王》),還有記老子教導他為人要謙遜(《寓言》)。相關文本更是有:“身非我有也,既生,不得不全之;物非我有也,既有,不得而去之。身固生之主,物亦養(yǎng)之主……有其物,有其身,是橫私天下之身,橫私天下之物。不橫私天下之身,不橫私天下之物者,其唯圣人乎!公天下之身,公天下之物,其唯至人矣!此之謂至至者也。”(《列子·楊朱》)“圣人”一詞明顯受老子不干預、不妄為的圣人觀的影響。對生命的關注,則受“故貴以身為天下,若可寄天下;愛以身為天下,若可托天下”(《老子》十三章)的直接影響。對底層的關懷,則可追溯到《老子》四十九章:“圣人無常心,以百姓心為心”。但老子更多是通過勸誡君主來實現(xiàn):“見素抱樸,少私寡欲”( 《老子》十九章);“治大國若烹小鮮”( 《老子》六十章)。這些都是對統(tǒng)治者的要求。而楊朱則反對橫私天下之身,橫私天下之物,進一步反對特權,在這個意義上,老子對“天下無道”的解決方案是自上而下的,而楊朱則是自下而上的。

      “至人”與《莊子·內篇》用語相似,不過楊朱的“至人”不役使壓迫任何人,也不控制任何人的“物”?!拔铩奔扔胸敭a的成分,也有基本給養(yǎng)的成分。張湛此處注道:“天下之身同之我身,天下之物同之我物?非至人如何?”(楊伯峻:《列子集釋》)楊朱和莊周都在殘酷的戰(zhàn)亂現(xiàn)實中反思,都關心人的生存狀態(tài),但與莊周遁入內心的自由世界相比,楊朱更偏向于正面解決生命問題。他也關注養(yǎng)生與物,但與戰(zhàn)國中晚期絕望的以“無用之材”來比人,教導人們保全生命的莊周后學相比,楊朱仍抱有改變大環(huán)境的希望。在這個意義上,楊朱可以視作老子的后學,早于莊周,但與莊周一起,共同影響了莊周后學。

      三、對楊朱思想的分析

      (一)生命至上的原則

      楊朱的根本出發(fā)點是“全性保真”與“貴生”,個體生命是最重要的,因為:“萬物所異者生也,所同者死也。生則有賢愚、貴賤,是所異也;死則有臭腐、消滅,是所同也?!?《列子·楊朱》)在楊朱看來,人的一切區(qū)別和可能性,都建立在生命存在的前提上。因此他明確說:“故智之所貴,存我為貴;力之所賤,侵物為賤。然身非我有也,既生,不得不全之;物非我有也,既有,不得而去之?!?《列子·楊朱》)他強調保全自身,強調生命必須的“物”的重要。以此為至高原則,就意味著他不贊同任何有損生命的行為:“楊朱哭多岐,墨翟悲素絲,傷其本同而末殊。”(荀悅《前漢紀·元帝紀論》)《荀子·王霸》中亦有:“楊朱哭衢途,曰:‘此夫過舉跬步而覺跌千里者夫!’”歧途意味著選擇的艱難與錯誤,而生命所能承受的極其有限,他實質上是為生命的脆弱、時間的不可回溯悲慟。同理,楊朱不認為可以長生不老:“孟孫陽問楊朱曰:‘有人于此,貴生愛身,以蘄(祈)不死,可乎?’曰:‘理無不死?!蕴I久生,可乎?’曰:‘理無久生?!?《列子·楊朱》)此處可以看出楊朱的理性態(tài)度,他不認為通過貴生養(yǎng)生就能實現(xiàn)不死與長生。

      (二)基于生命哲學的人文精神

      孟子敏銳地覺察到,楊朱的理論有損君主統(tǒng)治的根基:“楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也?!?《孟子·滕文公下》)楊朱所反對的,實質上是基于宗法制的、自上而下的、民眾無條件被支配的君主專制。

      楊朱的態(tài)度主要體現(xiàn)在這段文本中:“伯成子高不以一毫利物,舍國而隱耕。大禹不以一身自利,一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也,悉天下奉一身不取也。人人不損一毫,人人不利天下,天下治矣?!?《列子·楊朱》)目前許多學者認為,此處表達了隱逸的思想。誠然,伯成子高是堯時期放棄諸侯身份的隱士,但楊朱只是以他為例,說明一種理想的范式,即掌權者主動放棄了權力。況且,楊朱明確提出“治”的說法。若楊朱倡導歸隱,則不必談“治”,楊朱之學更不可能一度成為顯學。

      在這里,他強調自愛,與墨家“尚同”“兼愛”針鋒相對。任何人都沒有為君主奉獻的必然義務,任何人也無權讓共同體為他服務,如果人人都能意識到自己沒有為君主奉獻的必然義務,不讓自己(生命)受損,天下就可大治。如果人人無權要求共同體為之供奉,實質上就排除了極端的個人主義。他的理想既不囿于個人,亦不偏于整體;既反對前者的私其身(個人),也反對后者的私天下(君主);既要實現(xiàn)天下為公的前提,也要實現(xiàn)天下為身的效果。

      楊朱從生命的脆弱和寶貴出發(fā),意識到了個體的重要性,看到了彼時森嚴秩序下的另一種可能。在集體意識非常普遍的中國古代,民眾反而缺乏限制個人權力的意識,這縱容了掌權者將權力集中,借助戰(zhàn)爭在內的各種手段擴大統(tǒng)治范圍、為己牟利的行為。在生靈涂炭的戰(zhàn)國,楊朱意識到被君主支配的惡果,由此覺醒了他的個人意識,并試圖喚起更多人的覺醒。他的關懷類似于以賽亞·伯林的“消極自由”, 即“免于……的自由”、不被強制的自由(需要注意,楊朱思想中并沒有“自由”這個概念,因此不能認為二者全然等同)。伯林對消極自由的推崇,是因為感受到極權的威脅,而楊朱生活在民眾身心俱被支配、朝不保夕的戰(zhàn)國時期,二者因此都關心權力主體下人的生存狀態(tài)。這種相似的關懷,不得不說是思想史中的重要現(xiàn)象。

      楊朱的反思,還體現(xiàn)在他對古圣王的態(tài)度之中:“太古之事滅矣,孰志之哉?三皇之事若存若亡,五帝之事若覺若夢,三王之事或隱或顯,億不識一。”“矜一時之毀譽,以焦苦其神形,要死后數(shù)百年中余名,豈足潤枯骨?何生之樂哉?”(《列子·楊朱》)表面上看,這是覺得名譽與生命本身相比無足輕重,但這種不尊古圣王,甚至懷疑上古歷史幾近不實的態(tài)度,實際上就摧毀了君主專制重要的合法性來源之一,即上古圣王們的永恒地位。君主需要借助被抬高/神化的歷史為范本,來證明自己的統(tǒng)治合乎永恒正確的模式。楊朱卻不會因某人/事具有歷史性就無條件認為其合理,他只從事實出發(fā)進行分析和論述,表現(xiàn)出獨立的理性精神,這意味著不可能無條件服從、無條件接受既成的規(guī)則,這對宗法制為基礎的政治制度而言,是致命的。

      四、結論

      無數(shù)的先哲們在戰(zhàn)國時期都見證了戰(zhàn)爭的殘酷,民眾的朝不保夕,流離失所。即使到了魏晉,權力主體下的個人依然處在樊籠之中。與墨子強調尚同的、等級森嚴的父權政治思想不同,在楊朱思想中,人的個性才是重中之重。他對“其美者自美,吾不知其美也;其惡者自惡,吾不知其惡也”(《莊子·山木》)的贊同,是對每個人自我選擇權的尊重。人雖有差別,但生命本身沒有差別,人的一切都有賴于生命。因此,無人有權讓他人無條件奉獻或犧牲,更無權奴役他人。這也正是“損一毫利天下不與也,悉天下奉一身不取也”的深刻關懷。

      但是來自邊陲的威脅(種族延續(xù)的危機意識),和農耕文明發(fā)展的需要,使得大一統(tǒng)和高效的君主專制成為歷史的最優(yōu)解。生死存亡的現(xiàn)實,沒有給楊朱及其后學構建并實踐一套完整的政治和社會理論的機會。總而言之,以目前所能了解到的楊朱的思想而言,其中缺乏“人文化成”的部分。楊朱并沒有給出他理想世界的具體藍圖,沒有描述清個人的道德義務、社會的具體規(guī)范、解放了的人的最終理想、文化與社會的關系如何。孟子非常重視道德本體,也正是對楊朱僅僅重視自然生命的一種反駁。因此,楊朱思想只實現(xiàn)了人文關懷中的基礎部分,即對自然生命的關懷,人解放了身體之后,又該如何解放精神?楊朱沒有告訴我們。他不承認任何非現(xiàn)實的存在,沒有指出超越自然生命的更高追求,這也使他的學說有走向庸俗化、享樂化的危險,甚至被解讀成極端個人主義,被曲解成無視現(xiàn)有秩序和責任的思想。因此,楊朱思想難以成為獨立的思想系統(tǒng)。但任何學說都有其有限性,作為產生于戰(zhàn)國時期的思想,其對普通民眾的關懷,對個體生命的解放,對理性思考的堅守,業(yè)已難能可貴。我們應冷靜地對待這種傳統(tǒng),采擷其有價值的部分繼續(xù)發(fā)展,在現(xiàn)時代實現(xiàn)其真正的價值。

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