李秀男

摘要：黃老政治治術(shù)起源于南方而發(fā)揚于齊國稷下，其最重要的理論目的是指引學(xué)者們發(fā)明新方法治理國家、稱王天下。上世紀(jì)七十年代出土于湖南長沙馬王堆漢墓的《黃帝四經(jīng)》，就是這樣一本王術(shù)之書。戰(zhàn)國大爭之世，《黃帝四經(jīng)》旗幟鮮明地提出“不爭亦無成功”的思想，其“圣人”“執(zhí)道者”和“黃帝”形象的塑造，體現(xiàn)出強烈的進(jìn)取意識?！饵S帝四經(jīng)》中“道”由形而上的哲學(xué)意義進(jìn)一步衍化為可知可感的天道。天道陰陽為人世的生殺刑德提供了范式，這也是黃老王術(shù)思想的重要體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：《黃帝四經(jīng)》;政治哲學(xué);黃老;黃帝;天道

中圖分類號：B223 ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ?文章編號：1672-0768（2020）04-0005-07

一、黃老之術(shù)：起源于南而發(fā)揚于北的政治治術(shù)

上世紀(jì)七十年代，馬王堆出土的帛書《老子》乙本卷前抄寫有《經(jīng)法》《十大經(jīng)》《稱》《道原》四篇古佚書，主要闡述黃老思想。唐蘭先生考訂后認(rèn)為，這便是見于著錄而已失傳的《黃帝四經(jīng)》，成書于公元前400年前后，可能為鄭國隱者所作[1]。以古佚書四篇為《黃帝四經(jīng)》的觀點在學(xué)界產(chǎn)生了巨大影響，學(xué)界多在唐蘭先生研究的基礎(chǔ)之上立論，或?qū)Υ伺加幸勺h，但大多以《黃帝四經(jīng)》來代指古佚書四篇。盡管我們認(rèn)為以古佚書四篇為《黃帝四經(jīng)》的論述顯得證據(jù)不足，但為了照顧學(xué)界習(xí)慣和論述方便，本文也將使用《黃帝四經(jīng)》的名稱。

在《四經(jīng)》產(chǎn)生的地域問題上，齊、楚之爭素來已久?！端慕?jīng)》出土以前，郭沫若先生曾于上世紀(jì)四十年代，提出黃老之術(shù)“培植于齊、發(fā)育于齊、而昌盛于齊”[2]155的觀點，《四經(jīng)》出土之后，劉毓璜[3]、谷方[4]、羅祖基[5]、黃釗[6]、陳鼓應(yīng)[7]42、胡家聰[8]7、鐘肇鵬[9]、劉蔚華、苗潤田[10]367等前輩學(xué)者仍持此說。而龍晦先生最早從方言、用韻等方面考證《黃帝四經(jīng)》的作者可能是西楚淮南人，提出“楚地說”[11]，之后吳光[12]134、許抗生[13]、丁原明[14]47、江林昌[15]508等學(xué)者也贊同此說。從學(xué)界已有的學(xué)術(shù)成果考察，“楚地”之說的證據(jù)似乎更充足一些。龍晦先生的考證從方言、音韻方面為《四經(jīng)》作于楚地提供了證據(jù)，出土《四經(jīng)》的馬王堆3號墓無論從墓葬形制，還是從隨葬器物、文獻(xiàn)帛畫來看都保留著濃厚的楚文化因素[16]373-383，王博先生也從在楚、齊文化中蚩尤的形象的差別入手，從文化背景方面為“楚地說”提供了有力證據(jù)[17]。李學(xué)勤先生說，馬王堆出土帛書中“能推定作者地望的，大都是楚人的著作”[18]33-34，可見《四經(jīng)》與楚地淵源頗深。

在研究比對中我們發(fā)現(xiàn)，《四經(jīng)》與《國語·越語下》中的范蠡思想頗多重出互見之處，而這樣的情況，在其他描述范蠡思想的其他典籍諸如《越絕書》《吳越春秋》中并未出現(xiàn)?；凇端慕?jīng)》與《國語·越語下》的親密關(guān)系，早有前輩學(xué)者提出《四經(jīng)》起源于越的觀點，魏啟鵬先生分析了《黃帝四經(jīng)》中的“天道環(huán)周”思想與先秦天道觀的發(fā)展趨勢，認(rèn)為“由范蠡總其成的天道環(huán)周論思潮，則作為吳越爭霸的思想成果，形成了最早的黃帝之言學(xué)派”，提出黃老之學(xué)起源于越的觀點[19]。王博先生也在此基礎(chǔ)上，提出《黃帝四經(jīng)》是“戰(zhàn)國中期以前越國的作品” [20]。公元前323年，楚國破越，越歸入楚地，從地域上來看，魏啟鵬、王博先生的“越國說”與龍晦先生最早提出的“楚地說”并不矛盾。而在思想上，《老子》作為《四經(jīng)》的思想淵源之一在楚地流傳，老子本陳人，后陳滅于楚，故《史記》又稱其為楚人。范蠡也是楚人，他離楚奔越后在吳越戰(zhàn)爭中輔佐越王勾踐稱霸，其治國用兵思想在楚地流傳也是極合情理之事。這些都為黃老學(xué)的發(fā)展提供了深厚的土壤，作為南方黃老學(xué)的重要作品，《文子》《越語》《黃帝書》《鹖冠子》一脈相承[21]5，為統(tǒng)治者提供治國理政的權(quán)謀之術(shù)。

之后，范蠡入齊和越國爭霸等一系列歷史事件推動了黃老學(xué)說的北傳[19]，戰(zhàn)國中后期，黃老學(xué)盛行于齊地，并且與稷下學(xué)宮有著非常密切的關(guān)系。據(jù)《史記》記載，稷下學(xué)宮在齊宣王至襄王時（前283年至前265年）最為興盛，稷下學(xué)者受到統(tǒng)治者的尊重，雖然沒有實在的官職，但“不治而議論”，可以評論和干預(yù)政治。稷下學(xué)者“各著書言治亂之事，以干世主”，他們自由講學(xué)、著書立說、議論政事以為統(tǒng)治者提供治國的方案。《史記·老莊申韓列傳》中最早出現(xiàn)了有關(guān)“黃老”的記載，“申子之學(xué)本于黃老而主刑名”，“（韓非）喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”，此外《史記》明確說“學(xué)黃老之術(shù)”的還有稷下先生田駢、接子、慎到、環(huán)淵等人，“皆學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意”（《孟子荀卿列傳》），這些都說明“黃老之學(xué)”曾在稷下廣為流傳。然而，通觀學(xué)黃老之術(shù)的稷下諸子，申子主刑名，韓非重法，“田子貴均”[22]63，慎到貴因，鄒衍論陰陽，其各有所論，學(xué)派歸屬更是根本不同。有學(xué)者或因此認(rèn)為，黃老學(xué)意義含混，無法弄清黃老學(xué)的真正內(nèi)涵。筆者以為，其實司馬遷的表述已經(jīng)非常清楚，“因發(fā)明序其指意”正是說其各自有所發(fā)明，因此各言陰陽、刑名、法術(shù)、道德，各有千秋。他們的學(xué)說都有一個共性，那就是“以干世主”，其最終目的都是為了統(tǒng)治需求，因此司馬談會說“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”（《太史公自序》）。黃老的本質(zhì)當(dāng)是一種政治治術(shù)。正如羅祖基先生所說，“他們（稷下先生）在當(dāng)時‘定于一的歷史要求下，以‘著書言治亂事來為君主實現(xiàn)集權(quán)統(tǒng)一的政治使命服務(wù)。從這個角度看，他們言‘黃老道德并非目的，而是一種‘術(shù)（即方法），實質(zhì)是為專制君主服務(wù)。”[5]“黃老”并非儒道名法一樣的流派，作為政治治術(shù)的黃老思想，其最重要的目的就是指引著學(xué)者們發(fā)明新的方法來治理國家。

司馬談《論六家要旨》評論道家為“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，《漢書·藝文志》說道家“知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也”，可知西漢時期的所指道家思想就是黃老帝王南面術(shù)?！安恢跣g(shù)，不王天下”（《經(jīng)法·六分》），王術(shù)思想可以稱得上是《黃帝四經(jīng)》一書的指導(dǎo)思想?！饵S帝四經(jīng)》以天道運行規(guī)律與陰陽四時變化，作為人世執(zhí)政規(guī)律的稽式，在審名立法、陰陽刑德、無為治術(shù)、因時變化等方面為執(zhí)政者提供了指導(dǎo)?！饵S帝四經(jīng)》中還處處體現(xiàn)著重視戰(zhàn)爭的思想，《老子》說“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”，將“不爭”作為“爭”最高明的手段，而《四經(jīng)》卻將這種思想更為鮮明地凸現(xiàn)出來，“《黃帝四經(jīng)》是道家著作，但是其中出現(xiàn)的黃帝形象大都與戰(zhàn)爭有關(guān)” [23]326，“托名黃帝，反映了在春秋戰(zhàn)亂中產(chǎn)生的這個學(xué)派，對軍事問題的重視和研究”[19]，古史傳說中黃帝戰(zhàn)勝蚩尤一統(tǒng)炎黃部落的故事，成為了戰(zhàn)國諸侯想要一統(tǒng)天下的政治理想寄托?！端慕?jīng)》“不爭亦無成功”的思想，對于指導(dǎo)統(tǒng)治者在諸侯戰(zhàn)爭中因時而爭、建立霸業(yè)具有重要的意義。

二、“圣人”“執(zhí)道者”及黃帝形象的塑造

《黃帝四經(jīng)》中，執(zhí)政者使用了多種不同的稱號，如“主”“圣人”“君”“王”“執(zhí)道者”“天子”“主上”“人主”“霸王”“帝王”“圣王”“萬乘之主”“上人”“霸主”“王天下者”等。顯而易見，這些稱呼并不屬于同一層次，不同的稱呼，隨著不同語境的使用，強調(diào)的側(cè)重點是不一樣的，如“主”“君”往往與“臣”相對來強調(diào)其君主的身份，故而有“主惠臣忠”（《經(jīng)法·六分》），“君臣不失其立（位）”（《經(jīng)法·四度》）;而“帝王”“霸王”“霸主”“王天下者”則往往指一統(tǒng)天下之君主。其中“圣人”和“執(zhí)道者”都可作為理想人格的指稱，有的學(xué)者認(rèn)為“執(zhí)道者”與“圣人”可以互為指用（1），實際上我們認(rèn)為“圣人”不是指統(tǒng)治者，而是指賢士?！妒蠼?jīng)》有一篇《前道》，專門描寫圣人之道，以提醒君主重賢用能：

圣[人]舉事也，闔（合）于天地，順于民，羊（祥）于鬼神，使民同利，萬夫賴之，所胃（謂）義也。身載于前，主上用之，長利國家社稷，世利萬夫百生（姓）。天下名軒執(zhí)□士于是虛。壹言而利之者，士也;壹言而利國者，國士也。是故君子卑身以從道，知（智）以辯之，強以行之，責(zé)道以并世，柔身以寺（待）之時。王公若知之，國家之幸也。（《十大經(jīng)·前道》）（2）

這段文字很清楚地表述了“主上”和“圣人”之間的君臣關(guān)系。普通的“士”可以“一言而利之”，“國士”可以“一言而利國”，“圣人”可以“長利國家社稷，世利萬夫百生（姓）”，而“主上用之”則是國家之幸。圣人“身載于前”，君主任用他可使國家社稷、萬夫百姓得其利，這就是“前道”。“治國固有前道：上知天時，下知地利，中知人事”，這句話實際上強調(diào)的應(yīng)是選賢用能的“人事”?！肮胖t者，道是之行”，圣人作為“道”的代言人，應(yīng)該“責(zé)道以并世”，不斷尋求“道”與現(xiàn)實社會的契合點。圣人“智以辯之”，“柔身以待之時”，則體現(xiàn)出《四經(jīng)》重智、貴柔、善于把握時機的思想特點。

《經(jīng)法》的《國次》篇討論治國的先后次序，其集中篇幅講征戰(zhàn)之事，略講務(wù)農(nóng)、任地、治民、馭下之事，體現(xiàn)了《四經(jīng)》“首治兵戎”的治國策略。在《國次》篇的描述中，“圣人”不再如同超然于世俗之外而遙不可及，而以最能把握時機、善于殺伐決斷的智者形象出現(xiàn)：

故唯圣人能盡天極，能用天當(dāng)。天地之道，不過三功。功成而不止，身危又（有）央（殃）。

故圣人之伐?。ㄒ玻?，兼人之國，隋（墮）其城郭，棼（焚）其鐘鼓，布其齍（資）財，散其子女，列（裂）其地土，以封賢者，是胃（謂）天功。功成不廢，后不奉（逢）央（殃）。

圣人可以“盡天極”，“用天當(dāng)”，把握好最佳的時機和尺度，以合于天道，達(dá)成“天功”?！笆ト瞬磺?，時反是守”（《十大經(jīng)·觀》），“圣人之功，時為之庸” （《十大經(jīng)·兵容》），圣人擁有最敏銳的洞察力與非凡的決斷力，能把握時機，當(dāng)機立斷地做出決定。圣人不再只以《老子》中無為、守拙、處后的形象出現(xiàn)，“‘不爭只是手段或者最佳的存身姿態(tài)，屈身、處后未必是永遠(yuǎn)不變的法則”[24]，恰當(dāng)?shù)臅r機來臨時，圣人會一舉奪得勝利。《十大經(jīng)》中出現(xiàn)了兩次“當(dāng)天時，與之皆斷;當(dāng)斷不斷，反受其亂”，都是描述圣人非凡的決斷力，《黃帝四經(jīng)》認(rèn)為如果不能把握時機取得勝利，反而是不合于天道的行為，最終會受到懲罰。而用賢重智也是《四經(jīng)》王術(shù)思想的重要部分，《經(jīng)法·六分》篇說：

王天下者，輕縣國而重士，故國重而身安;賤財而貴有知（智），故功得而財生;賤身而貴有道，故身貴而令行。[故王]天下[而]天下則之。（《經(jīng)法·六分》）

王天下者能夠“重士”“貴有知”“貴有道”，這不僅是其重要的執(zhí)政內(nèi)容，其最終目的則是“國重而身安”“功得而財生”“身貴而令行”，在《四經(jīng)》看來，對賢才和知識的重視更是一種執(zhí)政手段，是實現(xiàn)其王術(shù)思想的重要部分。

我們再來看“執(zhí)道者”。據(jù)荊雨先生統(tǒng)計，“執(zhí)道者”一詞只在《莊子·天地》篇中出現(xiàn)過，“但以‘執(zhí)道者指稱君王并賦予深層含義的現(xiàn)象，為帛書所獨具” [25]58?！皥?zhí)道者”名稱的出現(xiàn)，與《四經(jīng)》以“道”為治世之術(shù)的思想是密切相關(guān)的。《四經(jīng)》中，執(zhí)道者的職能是“生法”“審名”，從而形成國家賴以生存發(fā)展的制度基礎(chǔ)：

故執(zhí)道者生法而弗敢犯?。ㄒ玻?，法立而弗敢廢[也]?！跄茏砸岳K，然后見知天下而不惑矣。（《經(jīng)法·道法》）

故執(zhí)道者之觀于天下也，必審觀事之所起，審其刑（形）名。刑（形）名已定，逆順有立（位），死生有分，存亡興壞有處。然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下無遺策。故能立天子，置三公，而天下化之。之胃（謂）有道。（《經(jīng)法·論約》）

故執(zhí)道者之觀于天下□，見正道循理，能與（舉）曲直，能與（舉）冬（終）始。故能循名廐（究）理。（《經(jīng)法·名理》）

“立”同“位”（3），“立天子”即登天子位，這里應(yīng)當(dāng)明確的是，“執(zhí)道者”是以天子的身份出現(xiàn)的。《論約》篇說執(zhí)道者“觀”于天下，“觀”又是“六柄”（《經(jīng)法·論》）之一，《十大經(jīng)》黃帝受命之后的首章也是《觀》，可見“觀”對于君主有著非同尋常的意義，觀于天下的目的是了解萬事萬物的運行規(guī)律，從而審“名”立“法”，建立國家運行的制度基礎(chǔ)。而“名”的概念，除了與“形”相對來表示事物的名稱，更引申為定立先后的等級制度，因而會有“先后無名”（《十大經(jīng)·觀》）之說，在這個意義上“名”是與“法”近似的?！皥?zhí)道者”最能體悟天道運行規(guī)律并且將之與人事規(guī)律結(jié)合，所以說“唯執(zhí)道者能上明于天之反”，“然后參之于天地之恒道”?！皥?zhí)道者”作為君主，能夠了解君與臣之間的界限，“中達(dá)君臣之半”（《經(jīng)法·道法》），《經(jīng)法·六分》篇中還有“主執(zhí)度，臣循理”之說，《道原》篇有“上虛下靜而道得其正”，體現(xiàn)出《四經(jīng)》君主建立法度而臣下循守的君臣觀。

“執(zhí)道者”作為理想的執(zhí)政者，象征著至正之道。《道法》篇說執(zhí)道者“能至素至精，悎（浩）彌無刑（形），然后可以為天下正”，《四經(jīng)》認(rèn)為天道是至正的，“明以正者，天之道也”《經(jīng)法·論》，“正者，事之根也”（《經(jīng)法·四度》），“正”是諸事得以規(guī)范運行的基礎(chǔ)，“執(zhí)道者”作為“天道”的執(zhí)行者，通過定立法度來判斷正誤得失，故有“法度者，正之至也”（《經(jīng)法·君正》）。“執(zhí)道者”還擁有虛靜之心與圣賢的品格，《黃帝四經(jīng)》給予了“執(zhí)道者”以極高的評價，《道法》篇中說其“無執(zhí)”“無處”“無為”“無私”，這都是《老子》中對理想統(tǒng)治者的描述。《老子》中分別有“以其無私，故能成其私”（《第七章》），“無為，故無敗;無執(zhí)，故無失”（《第六十四章》），“功成不處”（《第七十七章》）與之對應(yīng)。當(dāng)然，盡管借鑒了《老子》的描述方式，《四經(jīng)》中這些概念的實際內(nèi)涵與《老子》也不盡相同，最明顯的是“無為”，陳鼓應(yīng)先生指出，其與《老子》的“清靜無為”是不同的，“這個‘無為是不妄為的意思”，“具體說，那就是動靜合于時、參以天當(dāng)” [7]33?？傊?，《四經(jīng)》將最理想的執(zhí)政者稱為“執(zhí)道者”，體現(xiàn)出黃老“貴有道”的思想特點，盡管這個“道”也不盡是《老子》之“道”了，我們將在后文詳細(xì)論述這個部分。

黃帝是《十大經(jīng)》中著力塑造的一位理想的統(tǒng)治者?！妒蠼?jīng)》的首篇《立命》中說黃帝“受命于天，定立（位）于地，成名于人”，認(rèn)為黃帝是集天、地、人三才之利于一身的理想君主。黃帝的即位演講也形容自己“德乃肥（配）天”，“允地廣裕，吾類天大明”，將代表上天“立國置君、三卿”，以建立國家的統(tǒng)治基礎(chǔ)。黃帝演講中體現(xiàn)出的對自我的肯定，與老子極盡謙恭的態(tài)度截然不同?！段逭菲悬S帝問政于閹冉，閹冉認(rèn)為“始在于身，中有正度，后及外人”，體現(xiàn)出黃老學(xué)派由修身以安天下的理論邏輯，這一點在深受《黃帝四經(jīng)》影響的稷下道家著作《管子》四篇中體現(xiàn)得尤為明顯。在“天下大爭”的社會環(huán)境中，閹冉給出的建議是“慎勿爭”。而黃帝在“深伏于淵，以求內(nèi)刑”之后，閹冉卻說“夫作爭者兇，不爭[者]亦無成功”。這樣看來，“慎勿爭”其實是為了“爭”?！端慕?jīng)》還認(rèn)為“爭”是有條件的，即在恰當(dāng)?shù)臅r機奮起而爭，從而將敵人一舉擊倒。《十大經(jīng)·正亂》中有這樣一段話：

民生有極，以欲涅□，涅□□失。豐而[為] □，□而為既，予之為害，致而為費，緩而為□。憂桐而宭（窘）之，收而為之咎;累而高之，部（踣）而弗救也。將令之死而不得悔，子勿患也。（《十大經(jīng)·正亂》）

與蚩尤的戰(zhàn)爭并不是一帆風(fēng)順的，黃帝一直在等待與蚩尤交戰(zhàn)的時機。太山稽則告訴力黑說，人性是有極限的，當(dāng)驕奢淫逸到了極點，自然會走向衰敗，這時候戰(zhàn)爭的時機就會到來。因而太山稽給力黑制定的平反蚩尤的策略是：讓蚩尤不斷豐盈而加速其走向衰敗的進(jìn)程，一步步抬高他，讓他一旦失敗就無法挽救，死到臨頭都來不及后悔。這一套欲擒故縱的權(quán)術(shù)策略，很容易讓人聯(lián)想到吳越戰(zhàn)爭中勾踐數(shù)問于范蠡興師伐吳之事，而范蠡的回答與太山稽頗為一致：

王其且馳騁弋獵，無至禽荒;宮中之樂，無至酒荒;肆與大夫觴飲，無忘國常。彼其上將薄其德，民將盡其力，又使之望而不得食，乃可以致天地之極。王姑待之。（《國語·越語下》）

范蠡認(rèn)為彼時夫差雖有享樂之事，但不致荒廢國政，因而不能興兵攻伐。等到夫差自薄其德盡失民心，發(fā)起戰(zhàn)爭的時機也就到來，范蠡所采取的一系列迷惑夫差而加速其敗亡的戰(zhàn)爭策略，正是《四經(jīng)》黃帝戰(zhàn)勝蚩尤策略的現(xiàn)實版本?！蹲髠鳌分幸灿小班嵅硕斡谯场敝屡c之相類，《左傳》諷刺鄭伯“失教”、段“不弟” [26]62，但在《四經(jīng)》看來，這卻是一種“順道”的行為?！妒蠼?jīng)》的《順道》篇說：“立于不敢，行于不能。單（戰(zhàn)）視（示）不敢，明執(zhí)不能。守弱節(jié)而堅之，胥雄節(jié)之窮而因之?！奔此^“順道”就是以柔弱的表象暗自積蓄力量，待到時機成熟時給予敵人以致命一擊。正如曹峰先生所說，“守柔示弱完全是一種假象，《黃帝四經(jīng)》特別精于此道，那就是制造假象，欲擒故縱，盡快讓敵方由盛而衰，促使其自己走向失敗。”[24]

在戰(zhàn)勝蚩尤之后，黃帝對蚩尤的處罰十分殘暴，實施了剝皮、斷發(fā)、充胃、制醢等一系列酷刑，并且作了如下一番訓(xùn)示：

帝曰：毋乏吾禁，毋留（流）吾酭（醢），毋亂吾民，毋絕吾道。止<乏>禁，留（流）酭（醢），亂民，絕道，反義逆時，非而行之，過極失當(dāng)，擅制更爽，心欲是行，其上帝未先而擅興兵，視之（蚩）尤。共工屈其脊，使甘其，不死不生，（慤）為地桯。帝曰：謹(jǐn)守吾正名，毋失吾恒刑，以視（示）后人。（《十大經(jīng)·正亂》）

強制性的法令、威脅性的語氣，使黃帝形象實際上脫離了《四經(jīng)》中著力塑造的內(nèi)心正靜、堅守雌節(jié)、好德不爭的君主形象，也與《老子》中塑造的謙恭無為的君主大相徑庭，黃帝對功名偉業(yè)的追求、對法制必然性的強調(diào)、對陰陽刑德之術(shù)的運用以及欲擒故縱的權(quán)術(shù)策略，都讓一位封建專制君主的形象躍然紙上。

三、“天道”：將“道”演化為人世規(guī)律的政治實踐

艾永明先生從法律史的角度，提出“道治”是《黃帝四經(jīng)》的核心理論和根本主張[27]344。筆者對此持有不同觀點。《四經(jīng)》雖有“道生法”之說，但我們認(rèn)為“道”是在為“法”的合理性提供依據(jù)，實際上，《四經(jīng)》論“道”是為宣揚其統(tǒng)治之術(shù)而服務(wù)的?！端慕?jīng)》中對作為宇宙本原的“道”著墨不多，僅在《經(jīng)法·道法》和《道原》兩篇較為集中?！端慕?jīng)》道論參照了老子對“道”的描述，認(rèn)為“道”是萬物生成的本原，“虛無刑（形），其裻冥冥，萬物之所從生（《經(jīng)法·道法》）”;“道”是無形無名，“古（故）無有刑（形），大迵無名（《道原》）”，具有明顯的老學(xué)痕跡，正如丁原明先生所指出的，《四經(jīng)》“對‘道的規(guī)定未能擺脫老子思維方式的糾纏”[14]93?！端慕?jīng)》言“道”，主要是從其功用性上立論的，這一點我們從《道原》篇就可以察知端倪。從其篇名來看，“道原”二字或取之于《十大經(jīng)·前道》篇“道有原而無端”，這是說“道”有其本原，而它的功用卻是無限的，下文又有“用者實，弗用者雚”，正是說明“道”的功用性。從《道原》篇內(nèi)容來看，其行文脈絡(luò)清晰，先講“恒無之初，迵同大（太）虛”，在宇宙原初的空虛之中產(chǎn)生了無形無名的“道”，“萬物得之以生，百事得之以成”;然后說“唯圣人能察無刑（形）”，只有圣人才能察知無形無聲的“道”;最后說“圣王用此天下服”，圣王能夠保持虛靜無欲的公心，定立名分，“抱道執(zhí)度”，就能以正治國，天下統(tǒng)一。我們可以很自然地得出這樣的理論邏輯：“道”作為本原的現(xiàn)實作用，就是指導(dǎo)統(tǒng)治者治理國家、一統(tǒng)天下。因而在《四經(jīng)》看來，“道”當(dāng)是統(tǒng)治者執(zhí)政、治兵的內(nèi)在規(guī)律以及稱王天下的最高級的統(tǒng)治方式。

“道”作為形而上的超驗性存在，應(yīng)當(dāng)如何降落到人世而指導(dǎo)社會政治生活呢？這是《四經(jīng)》所重點闡述的問題?！端慕?jīng)》中的“道”由囊括天地萬物的宇宙本原進(jìn)一步具體化為可感知的“天道”，《經(jīng)法·論》篇具體描述了天道通過“執(zhí)一”“明三”“定二”“建八正”“行七法”來為人道提供范式，將虛無渺遠(yuǎn)的“道”、日月星辰的運行規(guī)律、陰陽的分化、春夏秋冬外內(nèi)動靜、以及天的種種特性等都演化為人世規(guī)律的稽式。而統(tǒng)治者順應(yīng)天地之道，“執(zhí)六枋”“審三名”以號令群臣百姓，這樣才能成就帝王之道。

綜上，《黃帝四經(jīng)》雖然保留了老子“道”的形式，但更加注重與現(xiàn)實統(tǒng)治結(jié)合的功用性。天道循環(huán)往復(fù)的運動規(guī)律為統(tǒng)治者提供了把握時機的啟迪，陰陽轉(zhuǎn)化的規(guī)律也為統(tǒng)治者合理運用刑德之術(shù)提供了指導(dǎo)，對雌雄節(jié)的認(rèn)知則為統(tǒng)治者提供了戰(zhàn)爭的策略。戰(zhàn)國大爭之世，《四經(jīng)》重視王術(shù)思想與現(xiàn)實的結(jié)合，對統(tǒng)治者形象的塑造體現(xiàn)出強烈的進(jìn)取性，不僅重視戰(zhàn)爭，還為統(tǒng)治者提供了如何在戰(zhàn)爭中爭取有利地位以稱王天下的戰(zhàn)爭哲學(xué)，這些都在戰(zhàn)國兼并戰(zhàn)爭頻發(fā)的現(xiàn)實狀況中具有非常積極的意義。

注釋：

（1） 參考自艾永明先生《道治：〈黃帝四經(jīng)〉卓越的治理思想》一文，《中國優(yōu)秀傳統(tǒng)法文化與國家治理學(xué)術(shù)研討會暨慶祝研究院成立三十周年論文集》第344頁。荊雨先生《自然與政治之間——帛書〈黃帝四經(jīng)〉政治哲學(xué)研究》一書第48頁。

（2）原文引自《馬王堆漢墓帛書經(jīng)法》，馬王堆漢墓帛書整理小組編，北京：文物出版社，1976年版。

（3）陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為“立”同“位”，“立天子”謂登天子位，見《黃帝四經(jīng)今注今譯》第174頁。

（4）《老子》二十五章有“道大、天大、地大、人大”，是為“四大”。

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[責(zé)任編輯：盧紅學(xué)]