劉清平

(復旦大學 社會科學高等研究院， 上海 200433)

在以往中西哲學圍繞人性展開的討論中，“人獸之辨”始終占據著重要的地位，產生了深遠的影響，甚至構成了評判人性優(yōu)劣善惡的一條重要標準。不過，深入分析會發(fā)現，傳統(tǒng)人獸之辨的核心理念在理論上存在著嚴重的局限，在實踐中也產生了消極的作用。本文試圖對此進行初步的探討。

一、人獸之辨的核心理念

哲學作為“人學”的特定身份，可以說兩千多年前就已經確立了，這就是老子說的“自知者明”(《老子》三十三章)，以及蘇格拉底反復引用的古希臘神諭“認識你自己”。如果說像“萬物的本原”、“宇宙的普遍規(guī)律”這樣的“物性”問題只是一度吸引了哲學家們的強烈興趣，那么，“人何以為人”的“人性”問題始終是哲學家們的關注焦點，直到今天依然占據著主導地位，并構成了哲學區(qū)別于自然科學、社會科學和人文科學其他分支的獨特之處。畢竟，要是連自己為什么是“人”、怎樣成為“人”的問題都沒搞清楚，如何談得上有了“認識自己”的“自知之明”呢？

按理說，哲學的使命既然在于認知人性，它就應當從“人本位”的視角出發(fā)，直接面對人自身，專注于探究人自身的各種屬性、特性、品性、天性、本性等。但長期以來，無論在中國還是在西方，哲學家們卻似乎更傾向于從人與其他動物的關系，特別是兩者之間的道德差異入手，考察人之為人的本質所在，結果把所謂的“人獸之辨”(人禽之辨)放在了哲學人性觀的首要位置上。究其理論根源，主要是因為早在進化論產生之前，哲學家們就注意到了人與其他動物之間的緊密關聯(lián)，所以才試圖通過人獸之辨，發(fā)現人與其他動物之間的微妙異同，特別是根本區(qū)別，由此彰顯人性的獨特內容及其相對于獸性的優(yōu)越地位。

先秦儒家就很重視人與禽獸的區(qū)別，并且其觀點成為中國古代人獸之辨的主流見解。根據《論語·微子》的記載，孔子在談到隱者時曾說“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”，特別強調人不可與鳥獸混在一起；接下來子路評論隱者時說“長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫”，彰顯了君子與隱者在是否維系君臣長幼的倫理規(guī)范方面的本質差異。孟子繼承了孔子的見解，一方面指出“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)，另一方面指責“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也”(《孟子·滕文公下》)，同樣認為是否遵守忠君孝父的道德底線構成了人獸之辨的分水嶺。荀子與孟子雖然在人性善惡的問題上針鋒相對，但在人獸之辨的問題上卻是殊途同歸，他明確主張“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)，“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”(《荀子·非相》)，同樣將關注點放在了君臣父子的人倫禮義上，并且因此認為小人“心如虎狼，行如禽獸”(《荀子·修身》)。在先秦儒家看來，人之為人的本性可以說就在于只有人才獨有、禽獸所沒有的某些倫理品性。

從古希臘起，西方主流哲學也流露出注重人獸之辨的鮮明傾向。在《政治學》里，亞里士多德曾憑借“屬加種差”的方法，開宗明義地接連給出了幾個有關人的定義：“與蜜蜂以及其他任何群居動物相比，人更是一種城邦(政治)的動物?！耸俏ㄒ痪哂羞壐魉?語言)的動物?！c其他動物相比，人的獨特之處在于他具有善和惡、正義和不正義以及其他類似的感受。”(1)亞里士多德：《政治學》，顏一、秦典華譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第4頁。出于行文統(tǒng)一的考慮，本文引用西方譯著時依據英文本或英譯本略有改動，以下不再注明。盡管在具體的關注點上存在某些難以否認的深刻區(qū)別，但在從人與其他動物的關系入手、特別強調倫理道德這兩個方面，他與先秦儒家的基本見解卻是遙相呼應的，幾乎可以說驗證了“東哲西哲，心同理同”的格言。此后，“人是理性的動物”、“人是符號的動物”等五花八門的定義更是風起云涌，構成了西方主流人性觀的基本模式：既然(其他)動物沒有理性、不會說話、建不起城邦、造不出符號，那么，人就是理性、語言、政治、符號的動物；所以，人之為人的本性就在于只有人才獨有、(其他)動物所沒有的某些特定屬性。

有鑒于此，倘若著眼于兩者的共同處，就可以說，先秦儒家和西方主流哲學的人獸之辨，實際上都遵循著“(其他)動物不是什么，人就是什么”的內在邏輯，結果把“人性之是”歸結為“獸性之不是”，以致連人與其他動物共同擁有的那些屬性也沒有資格算作“人性”了。例如，孟子和荀子雖然都承認人與禽獸的共同點遠遠超過了差異點，但是他們認可的人性卻主要在于兩者的差異點(倫理品格)，并不包括兩者的相通點(食色本能)。再如，亞里士多德倡導的屬加種差的定義方法，原本也有通過某些特定的“種差”把人之“種”與動物之“屬”聯(lián)結起來，便于人們通過“分析”對人做出清晰定位的意圖；但是后來的西方哲學家們沿著人獸之辨的思路“分析”來“分析”去，卻反倒把人性的各種定義弄得“分崩離析”了，只記住了那點特殊性的“種差”，而忘了人本身的一般性之“屬”，認為人性僅僅在于“(其他)動物不是”的內容(理性、語言等)，并不包含“(其他)動物也是”的因素(欲望、情感等)，也就只是將人有別于其他動物的一小部分特性單獨抽離出來，當成了人之為人的本性來考察。

進一步看，引誘著西方哲學家們從分析走向分崩離析的一個主要動機，在于“人比(其他)動物優(yōu)越”的人類中心主義信念(2)江山、胡愛國：《西方文化史中的人與動物關系研究》，《南京林業(yè)大學學報》(人文社會科學版)2016年第2期。：既然人是“萬物之靈”，能夠經天緯地、統(tǒng)率萬物，我們就“應當”賦予那些種差獨樹一幟的重大意義，憑借它們把人這個種與動物這個屬截然分離開來(雖然這些種差的原意是想把兩者聯(lián)結起來)；否則，倘若將人與其他動物共同擁有的屬性也納入到“人性”中，就會讓人停留在冥頑不靈的動物界，難以彰顯人對于其他動物的鶴立雞群地位。主要就是由于這種規(guī)范性的價值信念隱隱作祟，在西方主流哲學的描述分析中，“人”越來越不像是一種“動物”，反倒單向度地“理性”、“語言”、“政治”、“符號”化了起來。拿理性主義者來說。他們總是把注意力聚焦在“理性”這種特定的“種差”或“本質”上，聲稱人只要有了邏輯思維的認知能力，就能擺脫其他動物擺脫不了的感性世界，躍升到“理性存在者”的超越層面，不僅在認知領域把其他動物甩在后頭，在其他價值領域也比它們高出了許多，甚至有了可以和天使套近乎的資格。先秦儒家雖然沒有采用屬加種差的方法，但它的人性定義同樣充滿了“天地之性人為貴”(《孝經·圣治》)的優(yōu)越感，所以才會宣布，唯獨人才能具有忠君孝父的道德品格，其他動物在本性上就失去了擁有這些高尚品格的資格。因此毫不奇怪，這類人獸之辨大都潛含著“人性善獸性惡”的“天使本位”預設：人性像天使般純潔善良，與低劣邪惡的獸性天壤有別。

從這個角度看，中西哲學有關人獸之辨的核心理念可以概括為：第一，片面關注人區(qū)別于其他動物的本質特征，甚至主張“人性在于獸性所不是”；第二，特別強調人比其他動物優(yōu)越，甚至主張“人性善獸性惡”。也正是以這兩個核心理念為內涵的人獸之辨，長期以來在中西哲學的人性觀中占據著主導地位，深刻地影響到人們對于人性內容及其善惡優(yōu)劣的具體理論探討。

中西哲學里也有另外一些人性觀，不贊成把人凌駕于其他動物之上，反倒大力強調兩者的一致等同。如莊子就針對儒家的人獸之辨主張“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉”(《莊子·馬蹄》)，認為人與禽獸萬物的“道通為一”才能造就“至德之世”。在西方，古希臘的“犬儒學派”不掩飾自己與狗的相通處，現代精神分析思潮的創(chuàng)始人弗洛伊德也指出：“在我看來，對人類現今發(fā)展階段的解釋似乎無需不同于對動物所作的解釋?！?3)西格蒙德·弗洛伊德：《弗洛伊德后期著作選》，林塵、張喚民、陳偉奇譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第45頁。寬泛地說，這個說法在邏輯上也能成立：只要接受了人屬于動物的前提，我們就不得不承認，對人的解釋其實也就是對動物的解釋。但仔細分析會發(fā)現，這類潛含著“動物本位”預設的人性觀不僅取消了人獸之辨，而且還會取消人性自身：人性與獸性沒有差異，甚至可以說直接就是獸性。

從上面的討論中似乎可以得出一個結論：“人性”是喜歡走極端的，所以人們常常在極端之間走來走去。但很可惜，這樣在極端之間走來走去的結果是，人類哲學到現在已經探討了兩千多年的人性問題，卻依然沒能通過“認識自己”形成寶貴的“自知之明”，相反還在眾說紛紜、莫衷一是的程度上超過了兩千年前。這種致命的失敗就迫使我們不得不反思：以往中西哲學從人獸之辨的視角考察人性的做法，究竟在哪些地方陷入了誤區(qū)？如果我們今天要是不對此撥亂反正，就會照舊在不知通向哪里的歧路迷途上越走越遠。

二、人性之是與獸性之不是

導致中西哲學在人獸之辨中陷入誤區(qū)的主要原因，在于它們把人性的“實然”與“應然”兩個不同的層面混為一談了，結果把自己認為人“應當”有的理想人性錯誤地當成了人“實際”有的現實人性。用這種特殊的“心想事成”方式考察人性，自然很容易造成理論上的扭曲了。

實然與應然兩個詞經常出現在人文社會科學的語境里，卻很少得到清晰的界定，顯得有點神秘。其實，從休謨有關“是”與“應當”的質疑角度看(4)休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，1980年，第509-510頁。：“實然”主要涉及各種事實“是”怎樣的層面，與人們對這些事實的認知性描述分析直接相關；“應然”主要涉及人們“應當”怎樣對待各種價值的層面，與人們對這些價值的規(guī)范性評判訴求直接相關。至于兩者的關聯(lián)相當糾結，并在很大程度上妨礙了以往人們對它們的理解：首先，事實一旦與人的需要—想要—意志(包括認知的需要與道德、功利、信仰、炫美等非認知需要兩大類)形成關聯(lián)，就會對人具有認知與非認知方面的價值；其次，價值一旦成為認知需要(求知欲或好奇心)的訴求對象，又能成為人們可以通過認知行為加以描述分析的事實(5)劉清平：《怎樣從事實推出價值？——是與應當之謎新解》，《倫理學研究》2016年第1期。。無論在休謨提出質疑之前還是之后，中西哲學人獸之辨的扭曲悖論都與它們沒能厘清實然與應然的復雜關聯(lián)直接相關。

本來，倘若從“認識自己”的“自知者明”視角看，中西哲學的人獸之辨也主要是基于好奇心或求知欲，試圖通過辨析人與其他動物的關系，探討人性的真相是怎么回事，因此理應位于實然性的認知層面。然而，它們在自覺不自覺地預設了人作為“萬物之靈”比其他動物高超的獨特地位后，卻在認知需要外又引入了想要確立這種優(yōu)越感的非認知需要，并在后者的驅使下，把“人們實際具有的人性是怎樣的”問題改換成了“人們應當具有怎樣的人性才能成為與其他動物不同的人”，用應然的人性取代了實然的人性，把理想化的人性愿景當成了實際有的人性事實。正是這種“心想事成”的思維模式，誤導著傳統(tǒng)人獸之辨的核心理念不是把關注點聚焦在“人性之是”上，而是聚焦在“獸性之不是”上。

這樣轉換關注點，會造成怎樣的差別呢？要是探究人性的時候不受人獸之辨的誤導，把關注點聚焦在“人性之是”上，那么，任何人在日常生活中實際具有的任何屬性就都構成了人性的內容，沒有任何理由被說成是“假人性”或“非人性”。當然，這種整全意義上的人性不會僅僅局限于所有人普遍具有的共同屬性，還包含了只為某些人或某個人具有的特定屬性，因此是十分豐富的；任何人性觀只能探討其中的某一部分這一點，非但不足以否定整全人性的這種豐富性，相反還向它們提出了“應當注意自己研究的人性內容與整全人性其他內容之間關聯(lián)”的訴求。此外，這種認知性訴求正是實然與應然之間糾結關系的一種表現：由于實然性描述分析來自好奇心或求知欲的認知需要，它們本身就內在包含著像“真理知識是可欲之善”、“應當全面考察事實”這一類的應然性評判訴求，結果生成了“實然里面有應然”的復雜局面。

可要是我們探究人性的時候遵循人獸之辨的思路，把關注點聚焦在“獸性之不是”上，悖論就會出現了，因為這時所有那些人與其他動物共同擁有的屬性，無論在人們的生活里扮演了怎樣重要的角色，都將僅僅因為“人獸共有”這條單薄的理由，受到人獸之辨的扭曲而被拒之于“人性”的大門之外，不僅被說成是“假人性”或“非人性”，而且還可能被說成是“獸性”——盡管它們絕對真實地存在于人身上。換言之，在這種情況下，只有人們實際具有的整全人性內容的一小部分(只有人獨有、其他動物不具有的那部分)才有資格算作“人性”，另外很大一部分(人與其他動物共同擁有的那部分)要么被當成了沒有意義甚至不存在的東西受到漠視，要么被當成了與人性截然相反甚至不共戴天的獸性受到貶抑。撇開“只有人獨有、其他動物不具有”這個說法的籠統(tǒng)模糊、不知道何時能講清楚的缺陷不談(我們只要回想一下“其他動物是不是也有素樸推理、鳴叫呼喊、團體管治、獸倫關系的初生萌芽”的棘手問題就足夠了)，這種用應然替換實然的以偏概全肯定會扭曲現實人性的本來面目：人和其他動物實際上共同擁有的那些真實屬性，何以就不“是”人性的組成部分，而“應當”被視為獸性，以削足適履的方式排除在人性觀的視域之外呢？由此，這樣以特定的“心想事成”方式被扭曲了的“人性”觀，似乎更有理由叫做“獸性之不是”觀。

怎樣走出這種拿應然當實然的誤區(qū)呢？說起來也容易，這就是把包括“確立人對其他動物的優(yōu)越感”在內的所有非認知需要統(tǒng)統(tǒng)懸置起來，單純基于認知需要面對人們在日常生活中實際具有的人性本身，如其所是地描述分析它們的本來面目，而不是一心只想著證明：我們希望人們應當具有的那些屬性才是人之為人的本性。畢竟，人首先是因為人自身成為人的，不是因為與其他動物有別或相似才成為人的?；蛘哒f，人首先是人，既不是天使，又不是野獸，也不是一半天使一半野獸的組合體。與之相應，人性是人所具有的屬性，不是獸所沒有的屬性?；蛘哒f，人性首先在于“人之是(有、存在)”，在于所有人在現實中實際具有的所有屬性，因此既不在于“獸性之是”，又不在于“獸性之不是”。誠然，就像世上沒有兩片完全相同的樹葉一樣，世上也不會有兩個完全相同的人；但不管張三李四王二麻子的具體屬性如何千差萬別，它們都是人性而非獸性。在這個意義上說，當我們把理性、語言、符號、道德等等當成人性的時候，只是因為它們都是人自身所是的屬性，并非因為它們是其他動物所不是的屬性；而當我們把感性、嘟噥、涂鴉、殘忍等等當成人性的時候，也是因為它們都是人自身所是的屬性，無論其他動物是不是同樣有這樣的屬性。

于是，按照這個思路，我們考察人性，就理應守住“人本位”而非“天使本位”或“野獸本位”的基點，直接從人自身而非人獸之辨出發(fā)，以“人所具有的無不具有”的方式，理直氣壯地把所有人的所有屬性都納入最廣泛意義上的整全“人性”，不管它們是否同時也為其他動物所具有。換言之，科學的人性觀要克服人獸之辨的扭曲悖論，如其所是地揭示人性真相，至關緊要的就是直面人自身、回到人自身；相比之下，“其他動物是不是也有類似的屬性”只是一個不重要的參照系，我們無需把它當成喧賓奪主的頭號標準，而轉移了我們對人自身的注意力。否則，倘若離開了人自身一味沉溺于人獸之辨，我們很容易受到前面談到的兩種先入之見的誤導，要么把人等同于其他動物，要么把人與其他動物割裂開來，而忘了人歸根到底也是一種動物——后面這種先入之見更流行，危害也更大。不管怎樣，我們沒有任何理由僅僅因為人與其他動物有著難以抹煞的深度差異，就憑借人獸之辨在兩者之間挖出一條不可逾越的鴻溝，自信滿滿地以為人不再是動物了。無論人這個“種”有一天發(fā)展到了怎樣高處不勝寒的地步，乃至從“新新人類”搖身一變轉型成了“后后人類”，我們都只有踏踏實實地站在動物之“屬”的土壤上，才能充分享受“自知之明”的種種好處；不然的話，等待我們的大概率是老子的另一句名言：“不知常，妄作，兇?！?《老子》十六章)

當然，這樣說并不意味著我們可以不考慮人與其他動物的關系了，而只是要求我們在全面了解人自身的基礎上，再去全面了解人與其他動物的關系，澄清人與其他動物在哪些方面一致相通，又在哪些方面涇渭分明——不必細說，這種實然性的事實辨析與應然性的人獸之辨存在著深刻的區(qū)別。無可否認，人性是從其他動物的獸性那里進化而來的，所以人性與獸性肯定是既有相似之處，也有相異之處。但只要我們不用應然壓倒實然，尤其是不在人獸之辨中以貶抑的方式曲解獸性，那么，無論是承認兩者的關聯(lián)，還是彰顯兩者的區(qū)別，都談不上對人性的褻瀆或推崇，而是僅僅旨在描述既成的人性事實——并且還是雙重性的既成事實：不僅人們的理性、語言、符號、道德既有獸性的根源，又不同于獸性，而且人們的感性、嘟噥、涂鴉、殘忍同樣是既有獸性的根源，又不同于獸性。畢竟，當人是人的時候，人就不再是其他動物了(雖然人還是一種擁有特定種差的動物)，因而人的屬性也不會再是其他動物擁有的那類獸性。毋寧說，人性就是人的屬性，哪怕再深層地植根于獸性，都不會因此變成獸性，而我們也不大可能再從中分辨出哪些是純然的獸性，哪些是與獸性對立或無關的純然人性。一言以蔽之，人們在現實中具有的所有屬性都是如假包換的真實人性，無論我們怎樣看不順眼或深惡痛絕，都沒有理由在實然性描述分析的層面上偷換概念、混淆語義，非要依據扭曲性的人獸之辨把它們說成是“假人性”或“真獸性”。

在這方面懸置應然、回歸實然，能夠讓我們擺脫一些由于人性與獸性的糾纏不清所導致的理論麻煩和實踐弊端。例如，在實踐中堅持從整全人性而非特定種差的角度界定人，我們就能有效地糾正那種較常見的不正當態(tài)度，僅僅由于懷疑某些人缺少理性、語言、符號、道德這些特定的種差，就不再把他們當人看。再如，在理論上堅持從整全人性而非特定種差的角度界定人，我們就能很容易避開一些沒有實質意義的空洞爭論，如人與其他動物共同擁有的食色本能，到底是人性還是獸性？在人獸之辨的語境里，它們大都被看成了獸性，理由是人獸共有，沒法算作“人之為人的本性”；但麻煩在于，要是少了這些不可或缺的生理本能，其他任何“人之為人的本性”都將落入皮之不存毛將焉附的尷尬境地。相比之下，倘若堅持“回到現實中來，別沉迷于意愿”的實然性原則，我們就能在整全意義上快刀斬亂麻地宣布，既然人的食色本能真實地存在于人之中，那么，無論它們與禽獸的食色本能怎樣地類同相似，也不管它們與人的理性、語言、符號、道德等種差怎樣地天壤有別，它們都有資格構成“人之為人的本性”——理由很簡單：一旦失去了它們，人就不再能夠作為人存在下去了。

三、人性善與獸性惡

在人獸之辨中，用應然置換實然造成的另一個更嚴重的扭曲悖論是，“人性善獸性惡”被當成了不證自明的規(guī)范性標準，用來一刀切地比較人性與獸性的高低優(yōu)劣：只有人的善良高貴屬性才是真人性，邪惡卑鄙的屬性則是“假人性”或“真獸性”。其實，上文的討論已經表明，把“獸性之不是”當成“人性之是”的扭曲人性觀的一個重要根源，正是人們擁有的這種自以為高于其他動物的優(yōu)越感，特別是其中包含的“人性比獸性善良高貴”的應然性預設。

要是只在善惡二字的非道德意義(寬泛性的好壞意義)上理解“人性善獸性惡”的命題，它應該說還是擁有某種實然性基礎的，因為若從是否能夠滿足兩者各自需要的角度看，人的理性思維、言語交流、社會管治等能力，的確要比其他動物的素樸推理、鳴叫呼喊、團體管治等能力更有效更強大，從而為人在這些方面不僅“自以為是”，而且“自以為優(yōu)”的自信提供了一定依據。但在承認這類優(yōu)越性的同時，我們也不要忽略人相對其他動物不那么優(yōu)越的一面：人在某些方面(體力強度、奔跑速度、生理機能等)是趕不上許多動物甚至微生物的，所以人不僅會因為感染疾病而死亡，而且還會受到某些動物(所謂“野獸”)的侵襲而喪命(這也是人們主張獸性在道德上邪惡卑劣的一大理由)。這讓人相對其他動物的非道德優(yōu)越感也不得不打一些折扣。就此而言，我們在比較人性與獸性的非道德高低優(yōu)劣時，同樣應當懸置包括優(yōu)越感在內的非認知需要，不可只盯著人類過五關斬六將的豐功偉績做文章，卻采取鴕鳥政策閉眼不看人類敗走麥城的狼狽不堪——這類“報喜不報憂”的做法，同樣是拿應然遮蔽實然的“心想事成”的一種表現：對自己有利、自己喜歡的東西就說成是存在的甚至必然的，對自己不利、自己討厭的東西則說成是偶然的甚至不存在的。

更嚴重的問題在于，如果我們在善惡二字的狹義倫理意思上理解這個命題，主張人性在道德上就是善的，獸性在道德上就是惡的，那它的實然性基礎就更是虛無縹緲、不堪一擊的了，只能說主要體現了某種“天使本位”的應然性扭曲意愿，純粹屬于人們常說的“成見”、“偏見”、“先入之見”、“想當然之見”。

首先，在現代文明大大提高人的綜合能力之前，的確經常發(fā)生豺狼虎豹吃人傷人的事件，并構成了人們斥責它們“兇惡殘暴”、“獸性大發(fā)”的主要事實依據。但這個結論完全是人們從保全自己生命的規(guī)范性立場出發(fā)給出的道德評判，因此帶有強烈的偏狹性。第一，豺狼虎豹吃人傷人大多是在饑餓驅使或遭受攻擊的特定情況下展開的本能反應，即便看起來很殘忍，也是出自它們行動的生理模式，幾乎沒有“有意害人”的自覺意圖。第二，人們的這類“天使本位”的道德評判缺乏必要的反思，同樣訴諸以應然遮蔽實然的方式，忘記了自己也經常對其他動物采取兇惡殘暴的應對態(tài)度，某些情況下甚至還包含有意虐待的自覺意圖，并沒有因為自己擁有理性和道德等種差就變得更純潔更善良。所以，如果其他動物也能從它們的規(guī)范性立場出發(fā)進行道德評判，肯定會宣布“人性才是兇惡殘暴的”，甚至還能有不僅數量更大，而且也更難以反駁的事實依據。

其次，無論在種群內部還是種群之間，其他動物的兇惡殘暴也大都出自本能反應的生理模式，因此在獸際關系中可以說并沒有“有意害獸”的自覺意圖。相比之下，人際關系中的兇惡殘暴雖然包含本能反應的生理因素，但許多情況下卻是出于“有意害人”的自覺意圖，就連作為種差、常常讓人引以為豪的理性能力，也有可能在這方面發(fā)揮“助紂為虐”(這個成語似乎要比“為虎作倀”更為精確)的工具效應。從這里看，將后面這類體現了人性之惡的現象說成是“禽獸不如”，哪怕在比附性的意思上也是站不住腳的：既然是某些人干下了兇惡殘暴的壞事，我們憑什么不從他們自己的人性那里找原因，反倒要平白無故地歸咎于其他動物的獸性呢？即便某個人是徹頭徹尾的惡棍，把他說成是“衣冠禽獸”，豈不是也有侮辱“禽格”、“獸格”的嫌疑嗎？再以霍布斯將“每個人對每個人開戰(zhàn)”類比成“人對人像狼”的說法為例(6)霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務印書館，1985年，第93-97頁。。今天中外學者們仍然津津樂道的這個著名比喻，不僅嚴重扭曲了人們在擁有利己動機的同時也有利他動機，因此在“許多人對許多人開戰(zhàn)”的同時還會維系“許多人對許多人關愛”的人際事實，而且也遮蔽了狼群內部高度合作，甚至為了利它可以犧牲自己的狼際事實，所以這個比喻在雙重性的意義上都無從成立。

毫不奇怪，“人性善獸性惡”的優(yōu)越感包含的這些悖論，在理論上和實踐中也會帶來扭曲的后果。宋儒朱熹就是理論方面的一個典型案例。他一方面繼承了孟子的人獸之辨，明確宣稱“人大體本清，故異于禽獸”，另一方面又基于天人合一的博大心態(tài)，大談人獸之間的倫理相通：“如虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，曰仁獸、曰義獸是也?！?《朱子語類》卷四)這就讓原本還算界線分明的人獸之辨亂了套：“大體本清”而能“忠君孝父”的人，在什么意義上異于那些成“仁”成“義”的禽獸呢？如果說這些貨真價實的禽獸都能因為遵守“君臣父子”的緣故具有道德上的“人性”，我們又如何能夠邏輯一貫地斥責“無父無君”的亂臣賊子“是禽獸也”呢？簡言之，倘若禽獸也有善良的“人性”，我們憑什么斷言惡人只有“獸性”而無“人性”？撇開這種人性觀在規(guī)范性層面的是非對錯不談，它在術語概念上的邏輯脈絡已經讓人百思不得其解了，很難有厘清的希望(7)劉清平：《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，上海：復旦大學出版社，2012年，第93-95、232-233頁。。對于目前仍很流行的那種自相矛盾——在把“野蠻”人的群婚雜合說成是“獸性”未泯的表現的同時，又借用鴛鴦蝴蝶來褒獎夫婦有別的文明“人性”，我們也不妨作如是觀。

在實踐方面，由于長期以來人對其他動物經常采取兇惡殘暴的態(tài)度，某些情況下甚至還在理性意識中包含有意虐待的自覺意圖。這樣，一旦把某個人定位為道德上的禽獸，哪怕他沒有干任何坑害他人的邪惡之事，而是僅僅倡導了某些標新立異的價值理念，或貌似缺乏理性和語言的發(fā)達能力，人們也很容易在人獸之辨的誤導下，像對待禽獸那樣對待他，這反倒是干下了兇惡殘暴地坑害這個人的邪惡之事。事實上，把任何人說成是“禽獸”，已經在很大程度上包含人格侮辱的因素了。因此，這類案例可以說最清晰地體現了人獸之辨在實踐中的自敗悖論：某些人強調人對于其他動物的道德優(yōu)越感，其實只是為了確立自己對另一些人的道德優(yōu)越感；更嚴重的是，某些自以為具有善良人性的人，還往往依據從人獸之辨中獲得的道德優(yōu)越感，在人倫關系中兇惡殘暴地對待另一些被認為具有卑劣獸性的人，不把他們當人看，而是當成禽獸看。

有鑒于此，如果說在非道德方面我們還有一定的實然性理據指認人對于其他動物的部分優(yōu)越性，那么在道德方面，我們根本就沒有任何實然性理據炫耀人對于其他動物的任何優(yōu)越性。換言之，憑借人獸之辨形成的人對于其他動物的道德優(yōu)越感是一種純屬子虛烏有的幻覺，理論上背離事實荒誕無稽，實踐上也有嚴重的負面效應，必須否定。所以，在這一點上，我們尤其要堅持懸置所有非認知需要的價值中立原則，在貫徹實然性人本位立場的同時，明確反對應然性的人類中心主義信念，不再去搶占讓人性凌駕于獸性的道德高地，相反坦率地承認人性就是人的屬性，不可一概而論地斷言它一定就比獸性善良純潔或邪惡骯臟，而只能從特定的規(guī)范性立場出發(fā)，具體評判哪些人性內容是善的，哪些人性內容是惡的。

有人會說，否定了人獸之辨，我們就無從彰顯人對于其他動物的超越性特別是人格尊嚴了。這種說法實際上是中西道德哲學里一種流行的先入之見，完全忽視了事情的關鍵：憑借人性善獸性惡的虛幻優(yōu)越感，是無法真正揭示人在自然進化中實際形成的對于其他動物的非道德超越性的，相反還會以“心想事成”的方式將其扭曲變形，因為這種在自然進化中形成的超越性根本不可能超越自然進化本身，更不可能通過賦予人高于其他動物的道德優(yōu)勢的途徑，讓人享有人格的尊嚴。原因很簡單，一旦跳出了人獸之辨的太虛幻境，立足于道德生活的日常土壤，我們會發(fā)現，人格尊嚴只能來自人在人倫關系中作為目的不受坑害的特定倫理地位，根本不可能來自人在人獸關系中極力搶占的道德制高點：一個人只有堅持不可害人的正義底線，努力維護自己以及他人的應得權益，出于義憤反抗一切不義的侵權行為，才能真正維護自己和他人的人格尊嚴。否則，倘若他只是對著雞鴨貓狗、豺狼虎豹擺譜，宣布自己比這些“卑鄙邪惡”的禽獸們高出一等，以此來彰顯自己人格的偉大高貴，聽起來只會讓人覺得有點黑色幽默的味道。畢竟，在拒絕嗟來之食的“獸格尊嚴”方面，像麻雀這類禽獸的表現不見得就一定比人差到了哪里去。尤為反諷的是，如上所述，某些人在現實生活中還時常打著人獸之辨的堂皇旗號，侮辱踐踏那些被他們咒罵成“禽獸”的人的人格尊嚴。有鑒于此，我們又怎么可能訴諸人性善獸性惡的錯謬預設來捍衛(wèi)人格的尊嚴呢？歸根到底，既然道德是在人倫關系中發(fā)生的，不是在人獸關系中發(fā)生的，那么，人格尊嚴也就只有在人倫關系中才能確立；試圖從人獸之辨中尋找人格尊嚴，無異于緣木求魚。

在這個問題上，先秦墨家的看法很值得注意和借鑒。一方面，墨家提出了某種獨樹一幟的“人獸之辨”：“今之禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為绔屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織纴，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生?！?《墨子·非樂上》)墨子在此既沒有把人與禽獸等同起來，也沒有憑借自以為優(yōu)的道德制高點主張人性善獸性惡，而是依據自己的觀察和反思指出了人區(qū)別于其他動物的鮮明特征——只有憑借自覺的努力才能維系生存，因此非但沒有流露出人凌駕于禽獸的優(yōu)越感，反倒還向人提出了必須辛勤勞作以滿足各種需要的訴求。另一方面，墨家依據“萬事莫貴于義”(《墨子·貴義》)的規(guī)范性原則，展開了人倫關系中的“是非利害之辨”，認為所有“虧人自利”的行為都是違反正義的邪惡，只有“兼愛交利”的行為才是合乎正義的良善。這種看法就是將人性的善惡是非完全歸因于人以怎樣的態(tài)度處理人倫關系，并且憑借不可害人的正義底線維護了不可侵犯的人格尊嚴，而不是訴諸人對于其他動物虛幻的道德優(yōu)越感，所以更切近現實生活的本來面目(8)劉清平：《論墨子“正義”理念的現代意義》，《江蘇行政學院學報》2016年第1期。。

相比之下，康德雖然明確主張“人是目的”，卻同樣由于混淆實然與應然的緣故走進了死胡同。他不僅在疊床架屋的概念體系里，區(qū)分了人的源于感性本能的“動物性”、感性和理性混合的“人性”、純粹理性的“人格性”三種不同的稟賦，而且還特別賦予了純粹理性凌駕于感性和動物性之上的道德優(yōu)越地位，強調只有“理性存在者”才能擁有人格的尊嚴，所謂“理性在有關它自身尊嚴的意識中，蔑視所有那些來自經驗領域的動機，并逐漸成為它們的主宰”(9)康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2002年，第28頁。也可參見劉靜：《論康德“人是目的”的觀念——對科爾斯戈德價值論回溯論證的反駁》，《社會科學戰(zhàn)線》2019年第1期。。結果，康德強加給感性與理性、人與其他動物的實然性差異的應然性等級意蘊，就誘導著他將人是目的的絕對命令僅僅指向了人作為“理性存在者”的一面，卻把人作為動物也包含的“感性存在者”一面排除在外，最終讓人格尊嚴陷入了只適用于人的理性存在，不適用于人的感性存在的分裂狀態(tài)。這樣不得不面對一個嚴峻的悖論：難道人不是只有在作為理性與感性以及動物性的內在統(tǒng)一的整全意義上，才能充分享有道德上的人格尊嚴嗎？比方說，要是人們在生命、財產、幸福這些感性意味相當濃郁的方面擁有的正當權益受到了其他人的不義侵害，我們怎么還有理由說他們的人格尊嚴在人倫關系中得到了應有的尊重呢？(10)劉清平：《理性精神扭曲下的自由意志——康德自由意志觀的悖論解析》，《南京社會科學》2018年第2期。

綜上所述，幾乎從任何方面看，中西哲學的傳統(tǒng)人獸之辨可以說都缺乏積極的意義，相反還常常生成扭曲的效應，應當根本否定。事實上，如果我們無視傳統(tǒng)人獸之辨的這些理論缺陷和現實危害，繼續(xù)在實然與應然的混淆中堅持“人性在于獸性之不是”、“人性善獸性惡”的核心理念，就會在它們的誘導下深陷人性與獸性的二元斷裂而無力自拔，照舊把關注點狹隘地聚焦在人性不同于和優(yōu)越于獸性的一面之上，結果扭曲和遮蔽了現實人性的整全內容，在尋求“認識自己”的“自知之明”的道路上誤入歧途并且越走越遠。相反，只有清醒地認識到傳統(tǒng)人獸之辨為什么陷入誤區(qū)的致命癥結，我們才能對癥下藥地找到走出這座理論迷宮的正確道路：嚴格地把事實與價值、是與應當、認知需要與非認知需要區(qū)分開來，懸置所有的非認知需要，純粹基于好奇心或求知欲如實地研究現實人性的整全內容，首先站在人本位的立場上直接關注人自身，然后進一步探討人與其他動物之間既相互關聯(lián)又彼此區(qū)別的復雜互動。也只有采取這種非認知價值中立的學術態(tài)度，我們才能如其所是、全面完整地揭示人性內容以及人與其他動物之間關系的真相，最終建立起嶄新的科學人性觀。