論馬克思“社會共同體”思想的內(nèi)涵

張紅柳

(天津商務職業(yè)學院，天津 300350)

按照馬克思的觀點，人是社會的動物，只有在社會共同體之內(nèi)，人才能真正成為人。實際上，在希臘城邦時代，便有“城邦之外，非神即獸”的說法。而隨著人類社會的發(fā)展，人們之間的交往方式也隨之發(fā)生著變化，這也表現(xiàn)為社會共同體的形式演變中。近年來，在政治學、社會學等學科的研究中，社會共同體逐漸成為一個熱門的詞匯，我們首先梳理多學科視角下的“社會共同體”的內(nèi)涵及其不足，然后通過考察日本學者柄谷行人的相關成果，構造一個考察馬克思社會共同體思想內(nèi)涵與意義的理論坐標。

一、多學科視角下的“共同體”內(nèi)涵及其不足

一般來說，政治學視角中對“社會共同體”的考察，側重從政治利益出發(fā)，探討人與人之間的關系?！吨袊蟀倏迫珪返摹罢螌W卷”中，對政治共同體是這樣規(guī)定的：“政治共同體又稱政治社區(qū)，是西方政治學的核心概念之一，指具有共同的政治利益、公認的政治機構和特定的居住區(qū)域的人們所構成的社會集合體。政治共同體與其他社會共同體的區(qū)別在于，它以共同體成員的政治利益共識為基礎，并且擁有共同的政治機構。政治共同體與一般的政治團體的區(qū)別主要在于政治共同體的成員通常擁有特定的居住區(qū)域?！睂餐w的這種規(guī)定，特別是對作為一種共同體形式的“國家”的規(guī)定，顯然是基于經(jīng)濟利益的立場。但事實上，人與人之間除了經(jīng)濟利益關系之外，還存在著其他關系，如互贈或互酬關系、親情與友情關系。因此，除了“國家”這種眾所共知的共同體形式之外，肯定還存在著其他形式的關系。從這個意義說，政治學視角中的共同體研究還只是以“國家”這種特殊的共同體形式為典范之下的探討，理論未免狹窄，我們需要拓展共同體研究的視域。

從社會學的視角看，社會共同體首先在于對于社會類型與分層的研究，如區(qū)分社會的狩獵與采取的社會、畜牧的社會、農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會與后工業(yè)社會。最有名的是滕尼斯對“禮俗社會”與“法理社會”的區(qū)分。在滕尼斯的區(qū)分中，前者指的是傳統(tǒng)社會，這種社會具有很強的同質性；后者指的是現(xiàn)代法理社會，亦稱為交往社會，指的是人們的行為主要受契約或者法律的約束，因此，社會具有很強的異質性。這個意義對社會共同體的規(guī)定與研究視角，具有非常明顯的精細與實證特征，但在理論層次上，卻有待進一步的提升與抽象。因為不同的歷史時期具有不同的共同體形式，這些共同體形式有待在更高的的層次上予以抽象，且共同體形式相互之間的演變邏輯，不能停留在社會學意義的材料收集與分析上，而需要哲學意義的構造與提煉。

《中國大百科全書》的“哲學卷”中對“社會共同體”是這樣規(guī)定的：“社會共同體是人類歷史上形成的由共同生活中某種紐帶聯(lián)結起來的穩(wěn)定的人群集合體，亦稱人群共同體。包括以血緣關系為紐帶形成的家庭，以共同的經(jīng)濟生活、居住地域、語言和文化心理素質為紐帶形成的民族等?！边@個規(guī)定既揭示了社會共同體是以某種紐帶聯(lián)系起來的人群集合體，同時還揭示了家庭、民族、國家與世界范圍內(nèi)的人群共同體的演變形態(tài)。但是，僅僅從生產(chǎn)方式的視角，還是無法全面展示社會共同體的內(nèi)在特征與豐富內(nèi)涵，因為就家庭與民族這些共同體形式來說，與生產(chǎn)力水平的發(fā)展或者生產(chǎn)關系的演變，都沒有直接關系：在生產(chǎn)力比較低的歷史階段存在，但是在發(fā)達的社會形態(tài)依然存在。從這個意義說，社會共同體的形式與社會生產(chǎn)方式之間并不存在某種精確的“映射”與剛性的“匹配”關系。正是從這個意義說，需要我們超越既存的關于社會共同體的規(guī)定視角，進而重新確立一個研究社會共同體的理論坐標。

二、柄谷行人對“共同體”的區(qū)分

日本著名學者柄谷行人在《世界史的構造》中，以“交換樣式”為視角，區(qū)分了四種社會共同體形式：民族、國家、資本、聯(lián)合體，并試圖通過四種共同體間的關聯(lián)，以重新構造世界體系，并在此體系中重新理解馬克思的共產(chǎn)主義理想。這對于我們理解社會共同體具有深遠的啟發(fā)意義。我們可以參照柄谷行人的區(qū)分，按照“社會共同體”中聯(lián)系紐帶的不同，區(qū)分五種“社會共同體”的形式：

第一種是以“贈與—回饋”為紐帶的互酬類型，主要存在于原始社會的“氏族(民族)”中，這是一種基于友好、互惠關系的交往形式。這種“氏族共同體”是以血緣關系為紐帶結成的基本的社會單位。但是，自從產(chǎn)生之后，這種共同體形式就沒有、也絕不會消失，只是在不同的時代表現(xiàn)出不同的形態(tài)。柄谷行人認為，“這種家庭起初是唯一的社會關系，后來，當需要的增長產(chǎn)生了新的社會關系而人口的增多又產(chǎn)生了新的需要的時候，這種家庭便成了從屬的關系了?！边@個形式是人類社會生活中最基本，也是最具有生命力的交往形式。

第二種是以“強制—服從”為紐帶的支配類型。這種共同體形式始于一個共同體對另一個共同體的掠奪。但是強制本身并不能持久，因此便出現(xiàn)了某種相對服從的形式。這便是“國家”的原型。雖然國家通過強制性實現(xiàn)了暴力的壟斷，但這并不是意味著國家只是基于單純的暴力，而是說，國家通過禁止國家以外的私人暴力，而使得服從者免受暴力的威脅，從而獲得統(tǒng)治的正當性。對于被支配者來說，當服從意味著可以得到安全和穩(wěn)定的時候，那么，接受這樣一個強制型國家的存在便是最有的選擇的。柄谷行人對國家共同體的解釋具有一定的合理性。

第三種是以“信仰—救贖”為紐帶的共同體形式，表現(xiàn)為某種普世宗教的共同體。這種社會共同體集中表現(xiàn)于中世紀的神權政治中。在中世紀時期，宗教這種共同體形式甚至取得了超越世俗國家的地位。因此我們將這種宗教的共同體也視為社會共同體的一種形式。這一點明顯與柄谷行人的理解不同。

第四種是以“貨幣—商品”為紐帶的共同體形式。這是隨著市場經(jīng)濟的興起而發(fā)展起來的共同體形式。而貨幣便成為了最核心的元素。因為貨幣持有者不用訴諸暴力的強制，且具有“可以抵換一切”的抵押權，因此，就可以獲得他人的生產(chǎn)物(商品)或者他人的勞動。這就是資本主義社會中占主導地位的共同體形式。

第五種是“社會主義—聯(lián)合體”的形式，即超越“民族”、“國家”與“資本”、“宗教”等共同體的全新的共同體形式。柄谷行人認為，這種形式有點類似于向“贈與—互饋”形式的共同體的回歸，但是，我們認為，這只是貌似而已。在思想史上，這種形式可以稱為“社會主義”、“共產(chǎn)主義”、“共同體主義”。

值得指出的是，以上五種共同體形式是從歷史上抽象并提煉出來的五種典型形態(tài)。如果說人類歷史上的社會共同體都直接或者間接包含了所有這些樣式，不同的社會形態(tài)之間的不同只是在于其中的主導形式的不同：在氏族社會中，互酬性的交換樣式占據(jù)主導形式，但是絕不意味著國家、戰(zhàn)爭與商品貿(mào)易的不存在；在以國家占據(jù)主導的社會形態(tài)中，民族、氏族的共同體依然存在；在宗教占據(jù)主導的社會形態(tài)中，國家依然發(fā)揮著重要的作用；以資本占據(jù)主導的社會中，民族國家與宗教等依然發(fā)揮著無可替代的作用；而在社會主義的理想形態(tài)中，并不是否認以上四種共同體形式的存在，而是意味著，個體能夠擺脫這些共同體的局囿與限制，真正建立一個“”自由人的聯(lián)合體”形式。但問題是，柄谷行人沒有給“宗教共同體”這樣一種重要的共同體形式予以足夠重視，而這種形式在西方社會生活中具有舉足輕重的地位。同時，他將“民族共同體形式”的“回歸”當作人類共同體發(fā)展的最終目標，錯失了馬克思所主張的“自由人聯(lián)合體”的深刻意蘊。正是基于這些缺陷，相對于柄谷行人所提出的“四分法”，我們構造了五種共同體的形式，然后以這五種形式的區(qū)分與演進作為理解“社會共同體”的大致框架，進而以此作為揭示馬克思社會共同體思想之深刻內(nèi)涵的基本概念坐標。

三、重新把握馬克思社會共同體的內(nèi)涵

如上所論，在資本主義社會，商品交換在社會生活中占統(tǒng)治地位，但其他的共同體形式并沒有消失，而只是產(chǎn)生了變形。柄谷行人以“資本—民族—國家”這個三位一體的圓環(huán)來表征資本主義社會中“共同體”的復合關系。在他看來，三者以“資本”為圓心，結成一個圓環(huán)：“資本、民族與國家乃是彼此不同的東西，分別基于相異的原理，但是在這里，它們以相互的方式結合在一起，形成一個缺一不可、環(huán)環(huán)相扣的連環(huán)。”柄谷行人所提出的這個觀點對于我們確立馬克思社會共同體的理論內(nèi)涵具有重要的參照意義：如果說在傳統(tǒng)的馬克思主義視野中，宗教、國家與民族被視為相對于經(jīng)濟基礎的上層建筑，而按照柄谷行人的區(qū)分，三者卻取得了與資本同等意義的、具有相對獨立性的位置。這是因為，從歷史的發(fā)展來看，國家、民族與宗教類似，都是具有存在的合理性與必要性，同時，一旦出現(xiàn)，便無法消除它們的存在。而馬克思在《資本論》中所集中探討的，只是商品的生產(chǎn)商品之間的交換關系，而將國家與民族、宗教等視為經(jīng)濟基礎所決定的上層建筑予以“懸隔”處理。但現(xiàn)在的問題是，如果要實現(xiàn)對資本的超越，就必須將這些被“懸隔”的因素“還原”到現(xiàn)實的社會關系之中去，即在其中思考國家、民族與宗教與商品生產(chǎn)之間的關系，以在更高的層次上批判這種社會關系，這也是我們所區(qū)分的第五種社會共同體形式，即社會主義—聯(lián)合體的可能形態(tài)，并以之作為批判資本主義社會關系的坐標的原因所在。

于是，相對于柄谷行人所區(qū)分的“資本—民族—國家”的三位一體的形式，我們可以構造“民族—國家—宗教—資本”的四位一體的形式，作為馬克思社會共同體所針對的對象，并以此顯示馬克思“社會共同體”的內(nèi)涵。根本原因在于，現(xiàn)代資本主義國家，從某種意義上可以以“資本—民族—國家—宗教”的四位一體的圓環(huán)予以表征。如果缺乏對“民族-國家-宗教-資本”這些共同體形式的界分及其相互關聯(lián)方式的規(guī)定，那么，就無法理解馬克思社會共同體思想的理論背景及其主張，而會導致思想上的混亂。

值得進一步指出的是，這種四位一體的圓環(huán)形式，實際上也是資本主義社會中“資本”所主導下的社會現(xiàn)實，在這種社會現(xiàn)實中，國家、民族、宗教與資本一樣，實際上還是同時并存著，并沒有根本上消失，只是在資本的主導下改變了存在的形式。因此，我們總結與闡發(fā)的四種不同形式的共同體，并不是完全消失在資本的主導場域中，而是在資本的主導下，呈現(xiàn)了不同的形態(tài)，并沒有否認其存在的獨立性。正是由于忽視這個獨立性，導致了思想上的很多誤區(qū)。如有人認為，馬克思的《資本論》集中展開的是“資本”而不是“國家”，認為“國家”完全是資本主義的，后來的馬克思主義者因此便將“國家”視為資產(chǎn)階級在政治上實現(xiàn)統(tǒng)治的手段，而根本上就不承認“國家”的相對獨立性。在他們看來，如果通過階級斗爭，消解了階級對立，那么作為上層建筑的“國家”也必然會自動消亡。正是因為這樣，為了廢除資本主義社會制度，而通過某種特殊的方式掌握權力，在理論上是可以接受的。但是，如上所論，由于“國家”與“民族”、“宗教”一樣，作為共同體的形式，是人類生活中的產(chǎn)物，并且一旦產(chǎn)生出來，就不可能迅速消失，而是呈現(xiàn)出一種獨立性的存在形式。從這個意義說，重新反思馬克思的社會共同體思想，必然要求從更為寬廣的思路展開，而不應該局限在某種單一的視角之內(nèi)。

綜上所述，本文基于氏族(民族)、國家、宗教與資本(市民社會)、社會主義五種社會共同體形式的區(qū)分及在資本主義社會中所結成的“資本-民族-宗教-國家”四位一體的圓環(huán)，考察馬克思社會共同體思想的出場路徑與可能意義。由于這個圓環(huán)在現(xiàn)代資本主義社會中已經(jīng)成型并且相互扭結，使得四種社會共同體形式之間的差異很難清晰地分辨出來，我們對馬克思的社會共同體思想的考察，正是建立在對這個圓環(huán)中各個社會共同體形式的一般形式及其特殊構造形式的基礎之上。馬克思的社會共同體思想大大地推進了社會研究的視角與方法，至今依然具有深遠的理論意義與現(xiàn)實意義。