生命的精神場(chǎng)景*
——再論《莊子》的言述方式①

陳 少 明

晉人嵇康說《莊子》：“此書詎復(fù)須注，徒棄人作樂事耳?！?《世說新語·文學(xué)》)一語道出許多好莊者的心聲。訓(xùn)詁、注疏或?？?，只是專家的事情。而《莊子》一書，并非為專家所作。愛讀書的人，即使不曉得“道”是“有”還是“無”，不知“道”從哪來和到哪去，都不妨礙其讀《莊》獲得的樂趣?！肚f》書讓讀者快慰或沉迷的原因，在于其講故事的魅力及其所呈現(xiàn)的生命的精神場(chǎng)景。

問題的奧秘，要從其獨(dú)特的講述方式說起。

一、從視覺到思想

《莊子》把自己的講述方式稱作“三言”，寓言、重言與卮言。一般認(rèn)為，表達(dá)的主要方式是寓言，而所述的觀念為卮言。什么是寓言？《寓言》篇的說法是：“親父不為其子媒。親父譽(yù)之，不若非其父者也?！币馑际潜磉_(dá)者的意圖不能直陳，要借助某種中介來傳達(dá)，以加強(qiáng)其說服力。這是比喻，也類一則微型寓言。綜覽全書，這種方式就是通過故事的陳述來傳達(dá)對(duì)生命或生活的觀點(diǎn)。故事不必復(fù)雜，無須史詩式的長(zhǎng)篇，只要精致的情節(jié)或場(chǎng)景。所涉者無非是生活中的要素，人、事、物之類。其要義就是觀點(diǎn)通過情景來呈現(xiàn)，而非通過概念去推論。即故事能讓讀者或聽眾能直接感受其意義。用《秋水》篇的話說，意義是“觀”出來的。但它不是任何方式的“觀”，“以物觀物”所得者，只是庸常的觀念；要做到“以道觀物”，那才是道行之所在。因此，“觀”是需要訓(xùn)練或者修養(yǎng)出來的能力。

漢語中，望、視、見、觀等詞與“看”有共同的意義，即指通過眼睛視覺功能的運(yùn)用去掌握對(duì)象的行為。整個(gè)行為的完成，包括若干要素，如意愿、對(duì)象、位置、行動(dòng)以及結(jié)果。這樣看來，同是表達(dá)視覺行為的詞，意義的側(cè)重點(diǎn)可能就不太一樣。例如，“望”字表達(dá)意愿與行動(dòng)，但不一定望得出什么結(jié)果。故《莊子》說：“望之而不能見也，逐之而不能及也。”《天運(yùn)》)荀子也言：“吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也?！?《勸學(xué)》)“視”也然，一般是近視遠(yuǎn)望?！肚锼分幸詾椤疤煜轮罏楸M在己”的河伯，“順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端”。同樣也“視而不見”?！翱础弊制鹪摧^早，但其流行則時(shí)間上偏后。它也存在著“看見”與“看不見”的問題。如果什么都看不見，看了也白看。因此，“見”除了表達(dá)直接察看的意思，更重要的，還意味著看到一定的結(jié)果。前義如《論語》中的“子見南子”(《雍也》)，“子路慍見曰”(《衛(wèi)靈公》)以及《莊子》中的“孔子見老聃而語仁義”(《天運(yùn)》)。后義如“故視而可見者，形與色也”(《天道》)，“予欲慮之而不能知也，望之而不能見也，逐之而不能及也”。“聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極”(《天運(yùn)》)等，往往表示“看”出了結(jié)果，有所收獲，所以叫有所“見”。因此，“見”之古義也同“現(xiàn)”。但是，所見是否如所愿，則是另一個(gè)問題。因此，也存在淺見、偏見或洞見、遠(yuǎn)見之分，或者如佛學(xué)說的有正見、倒見之別。東施效顰就是見非所是或者同看不同見的例證：“觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。故西施病心而顰其里，其里之丑人見之而美之，歸亦捧心而顰其里。其里之富人見之，堅(jiān)閉門而不出；貧人見之，挈妻子而去之走。彼知顰美而不知顰之所以美?！?《天運(yùn)》)

“觀”則包含“看”(或視、望)與“見”兩義而有所超越。先看“觀”“看”之異。偶然的撞見或無心的一瞥，都是看。而且看是在特定的視角范圍內(nèi)才有效的。河伯未出崖涘時(shí)“東面而視，不見水端”。北海若告訴他：“觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣?！?《秋水》)觀水較有普遍性，儒家也主張“君子見大水必觀”(《荀子·宥坐》)。比較而言，“觀”是更自覺的行為。同時(shí)視野更深遠(yuǎn)，甚至越出視覺的限制，不但“仰則觀象于天，俯則觀法于地”(《易·系辭下》)，還可以“觀古今之異”，對(duì)象從空間擴(kuò)展到時(shí)間。再看“觀”與“見”。字型構(gòu)造上，觀字包含見字在內(nèi)。“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲”(《逍遙游》)與“望之而不能見”義同，觀與見都有看到結(jié)果的意思。但是，當(dāng)其行為對(duì)象相同時(shí)，見、觀之義便有別。“見人”指直接的會(huì)面，如“子見南子”或“孔子見老聃”。但“觀人”則不是見人，如“今吾觀子非圣人也”(《天道》)，或“由天地之道觀惠施之能”(《天下》)，其重點(diǎn)不是看一眼或會(huì)一面，而是在于對(duì)人格及思想的考察、品鑒，觀的過程包含有觀念思考的成分?！洱R物論》曰：“毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”同樣是所“見”具體，所“觀”抽象。重要的是，當(dāng)下的視覺都是有限制的，有限的言行不能評(píng)價(jià)一個(gè)人，巨大的風(fēng)景無法一眼望盡。因此，“觀”不是視覺形象的一次性捕捉，而是一個(gè)過程。它需要不同視覺片斷的連接。這些片斷可以來自同一視角下對(duì)象的變化，也可以圍繞著對(duì)象作不同角度的觀察。過程一旦拉長(zhǎng)，這種“觀”就需要知識(shí)的輔助或補(bǔ)充?；蛘哒f，“觀”把眼前的經(jīng)驗(yàn)納入到與過去經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)結(jié)的思想活動(dòng)中，是觀察向思考的過渡。因此，同是看海，說觀海與說見海就不一樣。見海是指獲得關(guān)于海洋的視覺形象，觀海(或觀水)則獲得比視覺更多的內(nèi)容，如胸懷、氣度、境界等等?！肚锼分校焙Ｈ粽f河伯“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時(shí)也；曲士不可以語于道者，束于教也。今爾出于崖涘，觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣”，也意味著“觀”不是裸視，而是有準(zhǔn)備的思想行為。所以，不但可以觀天文地理，也可以觀風(fēng)土人情。同時(shí)，這種“觀”還需要突破視覺表象，透過事物的外部形態(tài)去抓取其內(nèi)在結(jié)構(gòu)。如《易傳》的“觀物取象”，就不僅限于直觀的行為，還有“取”的思想主動(dòng)性(1)現(xiàn)代心理學(xué)家也重視視覺在諸感覺中的重要地位，強(qiáng)調(diào)注視不是被動(dòng)接受，而是主動(dòng)選擇的行為，因而有“視覺思維”之說。參[美]魯?shù)婪颉ぐ⒍骱Ｄ分?，滕守堯譯：《視覺思維》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1987年。。

老子說：“常無欲以觀其妙。常有欲以觀其徼。”(《道德經(jīng)》第一章)《莊子》借北海若之口接著說：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之……以功觀之……以趣觀之……”(《秋水》)所謂“以X觀之”，不論是以“道”，還是以物，以俗，以差，以功，以趣，同老子的“無欲”“有欲”一樣，表明這個(gè)“觀”是需要立場(chǎng)或“先見”的。北海若所說的“以道觀之”之“道”，就是莊子觀天下人生的知識(shí)或思想依托。毫無疑問，莊子的“觀”超越“見”，意義更寬廣。日后，“觀”便慢慢延伸出更抽象的含義，而且更突出觀看的成果，如觀點(diǎn)或觀念。不但觀心，而且可以觀道。最終，道觀、觀道一體。今日所謂人生觀、世界觀、宇宙觀之類，均由此延伸而來。

人是視覺的動(dòng)物。這不是說只有人類才有視覺，而是指人類能把視覺的功能發(fā)揮到極致，把它從看得到或可以看的事物上運(yùn)用到“看不到”或“不能看”的目標(biāo)中?？床坏秸呷绾暧^、微觀對(duì)象，不能看者如思想現(xiàn)象。所謂“宏觀世界”“微觀世界”，或者“思想世界”“精神世界”，就是人類用思考模擬觀看的表現(xiàn)。這不只是視覺需要思想，而是視覺如何進(jìn)入及支配思想的問題。章太炎甚至主張，中國(guó)傳統(tǒng)的道學(xué)，與其叫做哲學(xué)，不如稱為“見”學(xué)：“九流皆言道。道者彼也，能道者此也。白蘿門書謂之陀爾奢那，此則言見，自宋始言道學(xué)(理學(xué)、心學(xué)皆分別之名)。今又通言哲學(xué)矣?！彼髯印短煺摗返恼f法，“慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘，無見于信；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多”，強(qiáng)調(diào)“予之名曰見者，是蔥嶺以南之典言也”(2)章太炎：《明見》，《國(guó)故論衡》，上海：上海古籍出版社，2011年，第124,124頁。。

有意思的是，章太炎把荀子同佛學(xué)聯(lián)系起來，斷言思想與視覺一樣，其有效性可能通過驗(yàn)證來判斷。“見無符驗(yàn)，知一而不通類，謂之蔽(釋氏所謂倒見見取)。誠(chéng)有所見，無所凝滯，謂之智(釋氏所謂正見見諦)。”(3)章太炎：《明見》，《國(guó)故論衡》，上海：上海古籍出版社，2011年，第124,124頁。觀察結(jié)果與對(duì)象不一致，或者看到事物特殊性而不知其普遍性，都是蔽的表現(xiàn)。見而無蔽稱為智。然而，視覺上還存在“見”與“蔽”的另一種對(duì)立。對(duì)物體的任何一次觀察，都只能見到其中的一個(gè)側(cè)面，而看不見其位置相反的一面，故有所見便有所蔽。思想也是這樣，囿于自己的立場(chǎng)，便會(huì)產(chǎn)生“有見于后，無見于先”或“有見于少，無見于多”這種局限。思想家的局限，也是觀念史的問題。例如“道”，本意是走路，慢慢變成路，又變成到達(dá)目的地的途徑，再變成達(dá)致抽象理想的措施，最后變成規(guī)則甚至形而上的本體。而每一新義的出現(xiàn)，都是對(duì)舊義的掩蓋。有所見必有所蔽，遮蔽既久，根源就容易被忘記掉。正如考古場(chǎng)地一樣，越原始的層次埋得越深。從老子的“道可道，非常道”，到《易傳》的“形而上者謂之道”，再到王弼“以無為本”的道，道便越來越離開其根基，同時(shí)也越來越玄虛。因此，那些有根源性追求的思想家就會(huì)出來揭蔽，或者叫做思想考古，因而從唐代開始，先后有韓愈、章學(xué)誠(chéng)、章太炎等接二連三的《原道》。章太炎以為，智者的使命便是通過思想的解蔽，獲得對(duì)道的洞見。太炎為何獨(dú)尊“見”而不稱“觀”，我們不知道。但兩者的思想邏輯是相容的，觀道或見道，就是哲學(xué)的一個(gè)概念模型。

二、視角與場(chǎng)景

莊子就是通過視角的變動(dòng)，實(shí)施思想揭蔽的觀道或見道者。當(dāng)然，思想的視覺不同于感官的視覺。眼晴對(duì)物體的整體把握，有兩種方法。一是圍繞著對(duì)象轉(zhuǎn)動(dòng)，從每個(gè)可能的角度對(duì)之加以觀察，然后整合起來。這種方法可靠，但是費(fèi)勁且不一定現(xiàn)實(shí)。因?yàn)椴皇撬械氖挛锒甲層^察者有繞到背后或潛伏到下面察看的條件或機(jī)會(huì)。面對(duì)一座塔，不必繞圈也知道背面的大致面貌?？吹絼?dòng)物如牛或馬的頭，自然知道后面連著一個(gè)有四條腿且?guī)舶偷纳眢w。這是第二種方法，即借助經(jīng)驗(yàn)或其他背景知識(shí)從事物暴露部分推測(cè)其被遮蔽的其他方面。這種思想的作用有時(shí)很直接，幾乎是即時(shí)“看”出來的。當(dāng)然，它也可能產(chǎn)生錯(cuò)覺，或者被誤導(dǎo)，這是觀看魔術(shù)表演時(shí)常見的情形。因此，思想也需要訓(xùn)練，尤其是思考觀念問題的時(shí)候。思想與觀看一樣，都受視角或者立場(chǎng)的限制。荀子說的“吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也”，即指位置或角度決定視野的廣度與深度。表面上，思想的變換比身體的移位容易。其實(shí)不然，特別是某種想法成為一種“觀點(diǎn)”后，它既是持有者成功的手段，也可能是其思想的負(fù)擔(dān)或者障礙。所謂世界觀就是這樣?！兜鲁浞分袩o趾在老子面前嘲笑孔子說：“孔丘之于至人，其未邪？彼何賓賓以學(xué)子為？彼且以蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？”在莊子筆下的得道者看來，孔子所祈求的名聲，其實(shí)就是思想的桎梏，只是他自己不知道而已。當(dāng)然，不只思想家才有桎梏，常人也同樣。莊子的思想使命，就是破除這種無處不在的觀念的桎梏。

常識(shí)中觀察世界的基本觀念，除了觀有無就是辨大小?！盁o”不可見，從“有”出發(fā)，大小便是基本的視覺范疇。而且，我們都有崇大輕小的傾向。這種傾向甚至并非某些人的偏好，而是人類本性的表現(xiàn)。于是，莊子便來做“小大之辯”。注意，他的詞序是小大，而非大小?！跺羞b游》開篇所展示的“大”，看起來是橫空出世的現(xiàn)象：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運(yùn)則將徙于南冥。南冥者，天池也。”其實(shí)，生活中鯤鵬的原型，不管魚還是鳥，體積都不大。把它放大后，再用常識(shí)中的小蟲、小鳥作對(duì)比，效果就很奇特。這種大從小來，小大相對(duì)的觀念，是通過強(qiáng)烈的視覺形象來表達(dá)的(4)參陳少明：《廣“小大之辯” ”——從〈莊子·逍遙游〉說起》，彭國(guó)翔主編：《人文學(xué)衡》第一輯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2019年。?！肚f子》不僅教人以大觀小，還讓人以小觀大?！秳t陽》篇中，戴晉人勸魏王止戰(zhàn)的說法，就是采取后一種策略：“有國(guó)于蝸之左角者，曰觸氏；有國(guó)于蝸之右角者，曰蠻氏。時(shí)相與爭(zhēng)地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬，逐北旬有五日而后反。”從更宏大的圖景來看，魏王要發(fā)起的征戰(zhàn)，看起來轟轟烈烈，其實(shí)無異于追逐蝸牛角上的利益。其執(zhí)念系自以為是，不知道國(guó)中有國(guó)，天外有天的一孔之見。這兩則故事，很有卡通感。一是小變大，一是大縮小，一推一拉，呈現(xiàn)出一種特別的鏡頭感?！白约?xì)視大者不盡，自大視細(xì)者不明?！?《秋水》)莊子深諳視覺的竅門，把視角的變動(dòng)與觀念的轉(zhuǎn)換，搭配得十分巧妙。常規(guī)視角的調(diào)整需要借助觀察者身體的位移，或者物理工具如望遠(yuǎn)鏡或放大鏡之類的運(yùn)用，但思想視覺的轉(zhuǎn)換則靠想象力。莊子的想象力，真可謂曠世無匹。今人能夠想到高飛的鳥兒“背負(fù)青天朝下看，都是人間城郭”(5)毛澤東：《念奴嬌·鳥兒?jiǎn)柎稹?，中共中央文獻(xiàn)研究室編：《毛澤東詩詞集》，北京：中央文獻(xiàn)出版社，1996年，第152頁。，就很了不起，至少是高山之巔才可以體驗(yàn)的情景。而莊子想到的是，這山脈一樣的巨無霸，其騰飛所需要的高度，決非人類的肉眼所能看見的。在那個(gè)高度，其感受只能是：“天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣?！奔床粌H前后無別，上下也難分。這也意味著，視角決定場(chǎng)景。世界的正見與倒見，只是角度或者參照系選擇的問題。

調(diào)動(dòng)視角，是莊子壓制論敵、顛覆常識(shí)的策略?！睹l篋》說，世俗的聰明人，為防止盜賊，總是把財(cái)物裝好鎖緊。殊不知這種自以為得計(jì)的想法，恰好方便了巨盜。因?yàn)樗麄儼颜麄€(gè)箱子一起抬走更省事。因此，“世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂圣者，有不為大盜守者乎”？楚王要拜莊子為相，莊子就以神龜藏之廟堂而死，不若曳尾于涂而生為由拒之(《列御寇》)。莊子病重，弟子以厚葬安慰他，理由是“吾恐烏鳶之食夫子也”。莊子的回答是：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”(《列御寇》)弟子以為，敵對(duì)勢(shì)力來自天空，莊子調(diào)整視角，提醒也要提防來自地下之禍害。“匠石運(yùn)斤成風(fēng)，聽而鐲之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。”(《徐無鬼》)大家驚奇于匠石的神技，莊子則更重視這個(gè)驚險(xiǎn)的表演需以郢人作為“質(zhì)”的配合為條件，懷念思想對(duì)手的消逝。總之，劇情反轉(zhuǎn)是莊子思想最富戲劇性的特征。這一點(diǎn)，孔子在《莊子》中的形象最具代表性?？鬃用髅魇穷伝氐睦蠋?，可話沒說幾句，師徒關(guān)系就會(huì)顛倒過來。如《大宗師》論“坐忘”，《讓王》談自足之樂，均以孔子表達(dá)對(duì)顏回的心悅誠(chéng)服而告終。

有見就有蔽，思想與視覺一樣，都存在一定的死角。而每種思想最大的死角，往往需要相反立場(chǎng)才能發(fā)現(xiàn)，理論與常識(shí)也一樣。莊子為何總與世俗作對(duì)，因?yàn)樗獮槿祟惾ケ?。而人類根深蒂固的觀念，幾乎都是生命與生活賴以進(jìn)行的基礎(chǔ)，例如物理世界的有無、大小，精神世界的生死、夢(mèng)覺等等，幾乎都是顛撲不破的信念。一則莊周夢(mèng)蝶，更是把這種顛倒視角的神技，運(yùn)用了登峰造極的境地?！安恢苤畨?mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？”(《齊物論》)這是一個(gè)神奇的問題。常人通常只會(huì)問，周為何會(huì)夢(mèng)成蝶，只有莊子才會(huì)把問題反過來，想到是否是蝶夢(mèng)為莊。而且，這也是一個(gè)難解的問題。因?yàn)橐坏?mèng)之中套著夢(mèng)，像俄羅斯套娃一樣，做夢(mèng)者的“醒”可能只是其中一個(gè)層次的“夢(mèng)”的表現(xiàn)。道理上，你永遠(yuǎn)無法確定自己是否處在終極覺醒的狀態(tài)。這不能把它理解為否定常識(shí)意義上的夢(mèng)覺之分，而是對(duì)什么是主體以及生命的意義的疑惑，其實(shí)質(zhì)就是對(duì)人類生活狀態(tài)的反省。如果“大小”是外觀，那么“夢(mèng)覺”便屬內(nèi)觀。其絕妙在于，夢(mèng)境也是視覺化的。在人生各式各樣的蔽中，最大者莫過于莊子所揭示的夢(mèng)之蔽。正是這個(gè)蝴蝶夢(mèng)，不僅給人生提出一個(gè)永恒的哲學(xué)問題，同時(shí)為中國(guó)文化創(chuàng)造一個(gè)優(yōu)美的象征(6)參陳少明：《想象的邏輯——來自中國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典例證》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2012年第3期。。 它與今日美國(guó)式的“夢(mèng)想成真”，精神意境迥異。

當(dāng)然，有見必有蔽，對(duì)莊子也適用。荀子就說他是“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。那么，什么是天？什么是人？莊子借北海若的口說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！薄盁o以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！?《秋水》)莊子把人放在天然，即“天地與我并生，而萬物與我為一”(《齊物論》)的背景下觀察，以此削弱人類自我中心的觀念。而荀子關(guān)于人的界定是：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴。”(《荀子·王制》)莊子想解構(gòu)的，正是儒家認(rèn)為使人更高貴的“義”?？墒牵绻伺c草木鳥獸無別，人的意義又何在呢？事實(shí)上，人就是天人一體的存在物。人不僅通過“落馬首，穿牛鼻”控制支配“天”，人也通過裝扮、利用且最后束縛自身，使自己成為“人”。你只見天就會(huì)不見人，反過來，則只見人便不見天。因此，莊與荀可能各有所見，同時(shí)也各有所蔽。只是這種“見”不再是眼睛的觀察，而是思想立場(chǎng)的運(yùn)用。而且，莊、荀都把那種片面看待事物或夸大某種偏好的人叫做“曲士”。《天下》稱：“天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也?！?《天下》)從字源上看，曲字在甲骨、金文中的寫法，均類曲尺狀，《說文》則像馬蹄型，其釋為“曲，象器曲受物之形?！薄盾髯印駥W(xué)》說：“木直中繩，輮以為輪，其曲中規(guī)?！鄙降馈⒑恿鞴諒澨幰卜Q曲，故處于任何一曲中，均無法看見道路之整體。故荀子認(rèn)為曲士不足以論道：“夫道者體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識(shí)也。故以為足而飾之，內(nèi)以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也?！?《解蔽》)荀子認(rèn)為，只有圣人才真通道。

莊子也知道任何見解都是片面的，都是對(duì)其他方面的遮蔽，因此提出齊物論，也即齊是非的觀點(diǎn)。齊是非不是與某一具體的觀點(diǎn)爭(zhēng)是非，而放棄任何是非的觀念，要義就是放棄固定的立場(chǎng)。沒有固定的立場(chǎng)不等于沒有立場(chǎng)，其立足點(diǎn)叫做“環(huán)中”，也即圓心。《齊物論》說：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮?！睆膱A心看圓周，沒有死角，也沒有分別，故可“以應(yīng)無窮”。推廣到萬物上，則“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也”(《寓言》)。無論是“道樞”，還是“天均”或“天倪”，其共同點(diǎn)就是以“環(huán)”即圓的視覺圖式為思想模型。對(duì)于“卮言日出”，郭象注曰：“夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也。況之于言，因物隨變，唯彼之從，故曰日出?！?7)郭慶藩撰，王孝魚整理：《莊子集釋》第四冊(cè)，北京，中華書局，1982年，第947頁。這個(gè)因滿空的變化而傾仰的器具，其轉(zhuǎn)動(dòng)的形態(tài)正好也是一個(gè)圓。故章太炎說：“此以圓酒器狀所言 ,是取圓義，猶云圓言耳?！?8)轉(zhuǎn)引自崔大華：《莊子歧解》，北京：中華書局，2012年，第736頁。因此，卮言就是圓融應(yīng)對(duì)不斷變化的各種物論。處于“環(huán)中”，面對(duì)旋轉(zhuǎn)無盡的事物或物論，沒有固定或者隨時(shí)順勢(shì)調(diào)整自己的視角，不會(huì)膠著于對(duì)局部事物的彼是取舍，就不會(huì)產(chǎn)生一曲之見，自然就能夠齊是非。均有均平或均勻之意，圓心與圓周的關(guān)系，還有圓周上任何點(diǎn)對(duì)點(diǎn)的關(guān)系，最能滿足這一要求。而天均或天倪之“天”，大概是從日出月落，斗換星移的觀察中，悟出的天道周行的道理。用“天”來形容它，意味著其普遍性與超驗(yàn)性。莊子克服視角局限的道理與方法，也是通過視覺的圖式來呈現(xiàn)。

三、觀之以道

莊子被漢人封為與老子并列的道家。今人對(duì)這個(gè)“道”的哲學(xué)意義，存在不同的意見。一種有代表性的觀點(diǎn)，是把“道”理解成一個(gè)偉大的存在者，它本身不是某種具體的東西，但其作用遍及一切事物。這種觀點(diǎn)類似于宋儒的“理”，是得于天而具于心的。故“道”同“理”一樣，都可歸于西式的形而上學(xué)。同時(shí)，這種論斷也能從莊書，如《大宗師》中找到依據(jù)：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！边@樣，道被視作“道體”，是一種對(duì)象性的存在。不過，本文傾向于另一種觀點(diǎn)，即把“道”理解為看待事物的一種智慧的方式?！肚锼分校焙Ｈ簟耙訶觀之”的完整表達(dá)是：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。”道與物、俗一樣，代表觀物的不同方式。其作用在于讓人類擺脫“喪己于物，失性于俗”(《繕性》)的困境。這個(gè)“道”可稱為“道觀”，與“道體”相對(duì)。

《知北游》中對(duì)道的這一描述，通常是大家談莊子道論時(shí)不可忽略的材料?！皷|郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在?！瘱|郭子曰：‘期而后可。’莊子曰：‘在螻蟻?！唬骸纹湎滦埃俊唬骸诙敯??！唬骸纹溆滦埃俊唬骸谕哧??！唬骸纹溆跣?？’曰：‘在屎溺?！瘱|郭子不應(yīng)。莊子曰：‘夫子之問也，固不及質(zhì)。正、獲之問于監(jiān)市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然?！边@段話，當(dāng)然可以成為“道”無所不在的證據(jù)，只是這個(gè)“道”究竟是決定事物價(jià)值的超經(jīng)驗(yàn)的精神力量，還是理解萬物包括人的處境的方式，則是有分別的。對(duì)前者而言，事物價(jià)值是秩序化，同時(shí)是先天的，問道就是去發(fā)現(xiàn)這一偉大對(duì)象如何存在。對(duì)后者來說，道是一種追尋生活意義的方式，意義不是概念的演繹系統(tǒng)，它不是待發(fā)現(xiàn)的存在，而是被激發(fā)的精神狀態(tài)，因而是生動(dòng)多樣的。

“每下愈況”就是“道”無處不在。從“道觀”的觀點(diǎn)看，就是在生活中尋找人生的意義。人生包含生命與生活兩重含義，動(dòng)物也有生命，但沒有人所理解的生活。生命意味著死亡的限制，對(duì)死亡的恐懼是人生最大的恐懼。此外，生活不只是活著，要活得有意義，至少是要快樂的。而快樂不只是健康或感官的滿足，還有精神的追求。物質(zhì)的有限性與精神追求的多樣性，導(dǎo)致快樂的追求是會(huì)沖突的。因此，意義不是單一的原則，更非抽象的概念。莊子領(lǐng)著大家見機(jī)賦意，隨處指點(diǎn)。是非貴賤，有無大小，夢(mèng)覺生死，觀魚解?！鹊?，場(chǎng)景有大有小，角色或人或物，情節(jié)亦幻亦真?？傊?，所述觀點(diǎn)充滿畫面感或者高度場(chǎng)景化。同時(shí)，其道理往往以顛覆世俗觀念甚至常識(shí)為目標(biāo)。莊子的“觀”不是目光偶遇或隨意的一瞥，而是經(jīng)過深刻思考的構(gòu)思與表達(dá)。很多感性的畫面，不是照鏡子的復(fù)現(xiàn)，而是通過文字描寫調(diào)動(dòng)起來的想象。觀念一旦能夠被直觀，就有直指人心的力量。橫空出世的鯤鵬，莊子不可能看見過。但他能夠告訴你，當(dāng)這個(gè)巨無霸飛達(dá)一定的高度以后，看上和看下沒有分別，都只是其色蒼蒼而已。更絕的當(dāng)然是被反復(fù)提及的夢(mèng)蝶。其實(shí)，是否夢(mèng)蝶既不特別，也不重要，問題在夢(mèng)境之外。只有對(duì)莊子而言，這個(gè)夢(mèng)才是絕妙的思想素材。把思想圖像化，而非看圖說話，才是莊子的思維特性。當(dāng)然，先秦諸子借故事表達(dá)思想，也就是對(duì)寓言的運(yùn)用，決非莊子一人。其他人如韓非也有卓越的表現(xiàn)，“自相矛盾”“刻舟求劍”以及“守株待兔”等等成語的形成便是證明。但莊子把它做絕，思想(卮言)與思想的表現(xiàn)(寓言)如鹽溶于水，深刻與生動(dòng)完美結(jié)合。雖然《齊物論》也存在豐富且深刻的概念分析，如“物我”“是非”甚至“有無”，但最打動(dòng)人或者影響最深遠(yuǎn)的，還是這些思想深刻的故事。

莊子創(chuàng)造了一種獨(dú)特的道論，其論述方式前無古人，后無來者?，F(xiàn)在，可以回到道與哲學(xué)的關(guān)系上來。哲學(xué)是個(gè)外來詞，在其原產(chǎn)地西方，其含義或者說表現(xiàn)形態(tài)也是有變化的。?？潞桶⒍喽颊J(rèn)為，今天對(duì)哲學(xué)的理解，即依概念推導(dǎo)的方式，論證真理的存在，是以笛卡爾為轉(zhuǎn)折點(diǎn)的(9)[法]皮埃爾·阿多著，張憲譯：《古代哲學(xué)的智慧》，上海：上海譯文出版社，2012年，第285頁。。 國(guó)人對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理解，主要特征有兩點(diǎn)：一是研究萬物共有即“存在”的本質(zhì)，二是用概念推導(dǎo)獲致的理論。這種被稱為“形而上學(xué)”的知識(shí)存在兩個(gè)方面的弱點(diǎn)：一是其推論脫離經(jīng)驗(yàn)可驗(yàn)證的范圍，一是它外在于人的精神體驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)主義者質(zhì)疑前者，存在主義者則詬病后者。莊子不一樣，其“齊物”論雖然持萬物一體的觀念，卻是以人的生命形態(tài)的體驗(yàn)為基礎(chǔ)的。他筆下用來與人對(duì)比的物，各式蟲魚鳥獸還有河海、大樹甚至光影，都充滿生命的動(dòng)感。一方面是以人擬物，另一方面則借物訓(xùn)人。莊子的反人類中心主義，根本還是站在人的立場(chǎng)上。體驗(yàn)不是概念。體驗(yàn)是從活生生的處境中，感受生活的壓力或刺激。它是意義原初的場(chǎng)域。莊子掌握其中的奧妙，把生命中的喜怒哀樂，通過各色人等的行為集結(jié)起來。把神仙圣賢、高人逸士、王公衙吏、書生盜寇乃至販夫走卒，各種角色的表演場(chǎng)景，一個(gè)個(gè)推到讀者面前。抽象不是生命的本質(zhì)。一個(gè)災(zāi)難的數(shù)據(jù)，同一個(gè)災(zāi)難的情景相比，或者鬼的概念與見鬼的情節(jié)相比，哪一個(gè)更能激起情緒的反應(yīng)，是不言而喻的。擬情景就是讓人置身于模擬的環(huán)境中，去間接體驗(yàn)未必親身扮演過的角色與遭遇，從而觸發(fā)心靈中意義的閾門。因此，莊子觀道不是形而上學(xué)的追問，不是尋找什么永恒的對(duì)象。即其目標(biāo)既非沒有方所的物，也非先天定在的理。莊子觀道就是致力于揭開俗世積習(xí)的面紗，揭示從生命到生活的各種意義。

從近代西方開始，在科技發(fā)展刺激下的哲學(xué)，呈現(xiàn)出從存在論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的大趨勢(shì)。同時(shí)，以理解或宰制外物為目標(biāo)的科學(xué)技術(shù)，其知識(shí)表現(xiàn)形式，逐漸成為哲學(xué)模仿、追逐的版本。哲學(xué)不止是“以向外找東西的態(tài)度來猜度”(10)這是熊十力對(duì)西方本體論哲學(xué)的批評(píng)，見氏著《新唯識(shí)論》，北京：中華書局，1985年，第250頁。， 即以物的追逐為目標(biāo)，而且其表達(dá)方式主要是制作成套的理論系統(tǒng)。莊子的道論，如果不能納入這種存在論或認(rèn)識(shí)論的框架來解釋，它就沒有在哲學(xué)史敘述中留下位置的機(jī)會(huì)。即便還留有痕跡，豐富的思想圖景也會(huì)被榨成唯我論、懷疑論或相對(duì)論的枯枝。換句話說，科學(xué)時(shí)代的哲學(xué)屏蔽前科學(xué)時(shí)代的莊學(xué)。但是，我們時(shí)代面對(duì)的現(xiàn)實(shí)是，科學(xué)改善了生活的不少問題，但它不能解決人生的很多問題，甚至還給人類生活帶來新的問題。莊子問題的意義，其實(shí)是跨時(shí)代甚至跨文化的。重讀《莊子》，像莊子觀道那樣體味生活的意義，是刷新對(duì)生命或生活認(rèn)識(shí)的重要途徑。但是，沒人擁有全能的視角，莊子的觀點(diǎn)也非來自上帝的眼睛。別人看到機(jī)械的效率，莊子見到背后擁有者的“機(jī)心”；艱難時(shí)刻人們要“相濡以沫”，莊子以為“不如相忘于江湖”……我們欣賞莊子的睿智，但不必因此阻止技術(shù)的進(jìn)步，也不應(yīng)對(duì)水深火熱中的同類熟視無睹，更不能勸說貧困線下的低端人群安貧樂道。明智的態(tài)度是，不要把莊子立場(chǎng)固化，而是把它變成平衡各種極端主張或慣性思維的思想利器。對(duì)權(quán)利意識(shí)高漲的人群，可以講責(zé)任；而在集體至上的傳統(tǒng)中，則要維護(hù)個(gè)人；或者對(duì)自由論者講平等，對(duì)平等論者言自由。這不是道德相對(duì)主義，而是實(shí)踐哲學(xué)。道不是言說，而是行動(dòng)。生命是持續(xù)的行動(dòng)，而持續(xù)的行動(dòng)就需要選擇調(diào)節(jié)。

借助莊子“環(huán)”形的思想圖式看問題，如果“環(huán)”是作為轉(zhuǎn)動(dòng)的“輪”，輪圈上就得有均勻的質(zhì)量或形狀，不能突出某一“曲”，否則輪子的轉(zhuǎn)動(dòng)就有障礙甚至不安全。如果“環(huán)”變成圓桌，桌面的承重就須均衡，不能集中于某一“隅”，否則就失去平衡，桌子會(huì)打翻。莊子作為批判者，其實(shí)是思想的后發(fā)者，也是價(jià)值平衡的守護(hù)者。任何抽象理想主義或原教旨主義，都是莊子哲學(xué)的敵人。反之亦然，所以作為傳統(tǒng)異端的莊子，在以啟蒙標(biāo)榜的新文化運(yùn)動(dòng)之后，也沒能擠身廟堂(11)參陳少明：《啟蒙視野中的莊子》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第2期。。

從“思想視角”考察莊子，不是我們做的比喻，而是從分析視覺經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在機(jī)制出發(fā)，對(duì)莊子講述方式的一種刻畫。莊子反常規(guī)的視角所展示的精神場(chǎng)景，與其致力于為人生揭蔽的思想立場(chǎng)密切相關(guān)。因此，莊子之道的哲學(xué)意義是警示性的：一方面，喚醒我們生命體驗(yàn)的熱情；另一方面，提醒大家警惕任何極端思想對(duì)生活的擺布與控制。同樣，莊子教會(huì)我們的思想態(tài)度，也是我們對(duì)待莊子哲學(xué)應(yīng)有的態(tài)度。