王子璇，卜祥記

(上海財(cái)經(jīng)大學(xué) a.馬克思主義學(xué)院；b.人文學(xué)院，上海 200433)

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《提綱》)中，馬克思對(duì)人的本質(zhì)曾經(jīng)作出過(guò)一個(gè)眾所周知的經(jīng)典性論斷：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。費(fèi)爾巴哈沒(méi)有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：(1)撇開(kāi)歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體；(2)因此，本質(zhì)只能被理解為‘類(lèi)’，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性。”[1]501對(duì)于這個(gè)眾所周知的論斷，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)它作出過(guò)眾所周知的詮釋?zhuān)牵@些詮釋實(shí)際上并未真正把握這一經(jīng)典性論斷的內(nèi)在精髓，既存在著對(duì)費(fèi)爾巴哈的嚴(yán)重誤解，也存在著無(wú)法自圓其說(shuō)的理論困境。就前者來(lái)說(shuō)，馬克思與費(fèi)爾巴哈的根本差異被簡(jiǎn)單地歸結(jié)為如下理論界限：對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)，人的本質(zhì)乃是單個(gè)人所固有的抽象物；對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，人的本質(zhì)乃是一切社會(huì)關(guān)系的總和。換言之，當(dāng)費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)理解為單個(gè)人所固有的抽象物時(shí)，他沒(méi)有看到、不懂得或者沒(méi)有把人的本質(zhì)理解為一切社會(huì)關(guān)系的總和；當(dāng)馬克思把人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上理解為一切社會(huì)關(guān)系的總和時(shí)，人的本質(zhì)不再是單個(gè)人所固有的抽象物。但是，如果真正客觀(guān)地看待費(fèi)爾巴哈以及馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的完整評(píng)價(jià)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)不僅費(fèi)爾巴哈的確已經(jīng)洞悉到人的社會(huì)性本質(zhì)，而且馬克思也曾明確地把這一點(diǎn)作為費(fèi)爾巴哈的偉大功績(jī)之一。就此而言，我們顯然不可以望文生義，把馬克思與費(fèi)爾巴哈在人的本質(zhì)問(wèn)題上的區(qū)別簡(jiǎn)單而直觀(guān)地歸結(jié)為“單個(gè)人所固有的抽象物”與“一切社會(huì)關(guān)系的總和”的區(qū)別，我們應(yīng)該透過(guò)這一表面性差異，去揭示它背后所存在的直觀(guān)唯物主義與實(shí)踐唯物主義哲學(xué)立場(chǎng)的本質(zhì)性界限。就后者而言，當(dāng)人們依據(jù)“單個(gè)人所固有的抽象物”與“一切社會(huì)關(guān)系的總和”之間似乎具有的本質(zhì)性差異，去詮釋“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，并把它通俗地解釋為每個(gè)人都不能離開(kāi)他人、都在與他人的關(guān)系中存在、人與人是相互依賴(lài)的等等，試圖據(jù)此呈現(xiàn)馬克思與費(fèi)爾巴哈的本質(zhì)性界限區(qū)別時(shí)，在這里出現(xiàn)的實(shí)際上依然是對(duì)單個(gè)人所固有的共同點(diǎn)的抽象，依然是“一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”，依然是“單個(gè)人所固有的抽象物”。在我們看來(lái)，在這里，堅(jiān)決地阻止人們把“一切社會(huì)關(guān)系的總和”再度歸結(jié)為“單個(gè)人所固有的抽象物”的關(guān)鍵之點(diǎn)，也同樣表現(xiàn)為哲學(xué)立場(chǎng)的本質(zhì)性劃界。

一、費(fèi)爾巴哈究竟是如何理解人的本質(zhì)的

當(dāng)馬克思把他與費(fèi)爾巴哈在人的本質(zhì)問(wèn)題上的差異，表達(dá)為“單個(gè)人所固有的抽象物”與“一切社會(huì)關(guān)系的總和”的不同時(shí)，我們首先必須搞清楚一個(gè)問(wèn)題，即在費(fèi)爾巴哈那里，作為人的本質(zhì)的“單個(gè)人所固有的抽象物”究竟包含著怎樣的內(nèi)涵，即費(fèi)爾巴哈究竟是如何理解人的本質(zhì)的。

正如馬克思指出的那樣，費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的全部理解發(fā)端于“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)”。在《基督教的本質(zhì)》一書(shū)中，依據(jù)感性對(duì)象性的基本原則，費(fèi)爾巴哈決定性完成了“把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)”的工作。在此后的《未來(lái)哲學(xué)原理》中，費(fèi)爾巴哈對(duì)此作過(guò)一個(gè)凝練的總結(jié)性陳述：“上帝的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，人是對(duì)象性的存在物：一個(gè)實(shí)體是什么，只有從它的對(duì)象中去認(rèn)識(shí)，一個(gè)實(shí)體必須牽涉到的對(duì)象，不是別的東西，只是它自己的明顯的本質(zhì)。食草動(dòng)物的對(duì)象是植物，而由于這樣的對(duì)象，這種動(dòng)物的本質(zhì)，就與其他肉食動(dòng)物有所不同……誰(shuí)耕種土地，誰(shuí)就是農(nóng)夫；誰(shuí)以打獵為生，誰(shuí)就是獵人；誰(shuí)捕魚(yú)，誰(shuí)就是漁夫，諸如此類(lèi)。因此如果上帝是——其實(shí)必然地并且主要地是——人的對(duì)象，那么在這個(gè)對(duì)象的本質(zhì)中所表現(xiàn)出來(lái)的，只是人自己的本質(zhì)?！盵2]126那么，費(fèi)爾巴哈究竟是如何理解和規(guī)定人的本質(zhì)的呢？如果把費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的全部論述做一個(gè)簡(jiǎn)要性的歸納，我們就會(huì)看到費(fèi)爾巴哈顯然是在以下兩層意義上把握人的本質(zhì)的。

首先，在與動(dòng)物做對(duì)比的意義上，費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)規(guī)定為理性、意志和心。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈是通過(guò)兩個(gè)理論步驟展開(kāi)的。其一，人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別在于“意識(shí)”，即在于是否意識(shí)到它自身的本質(zhì)并把它自身的本質(zhì)(類(lèi))作為對(duì)象來(lái)對(duì)待。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，動(dòng)物也有“自我感”或“感性的識(shí)別力”，也可以“將個(gè)體當(dāng)作對(duì)象”，但“它不能將類(lèi)當(dāng)作對(duì)象”。“只有將自己的類(lèi)、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對(duì)象來(lái)對(duì)待的生物，才能夠把別的事物或?qū)嶓w各按其本質(zhì)特性作為對(duì)象”。就此而言，動(dòng)物顯然只具有初步的意識(shí)(本能)，(1)費(fèi)爾巴哈把動(dòng)物的初步意識(shí)又恰當(dāng)?shù)胤Q(chēng)之為“本能”：“這種有限的、但正由于其有限性而無(wú)錯(cuò)誤的、可靠的意識(shí)，我們不稱(chēng)它作意識(shí)；而把它稱(chēng)為本能?！眳⒁?jiàn)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，商務(wù)印書(shū)館1984年版，第27頁(yè)。因而“只有單一的生活”，即“內(nèi)在生活跟外在生活合二為一”的生活；人卻具有雙重生活，“這正是因?yàn)樗粌H把自己的個(gè)體性當(dāng)作對(duì)象，而且也把自己的類(lèi)、自己的本質(zhì)當(dāng)作對(duì)象”[3]26-27。其二，當(dāng)人把自己的類(lèi)和自己的本質(zhì)當(dāng)作對(duì)象并展開(kāi)追問(wèn)時(shí)，人的本質(zhì)只能被理解為理性、意志和心。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈有完整清晰的表達(dá)：“人自己意識(shí)到的人的本質(zhì)究竟是什么呢？或者，在人里面形成類(lèi)、即形成本來(lái)的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一個(gè)完善的人，必定具備思維力、意志力和心力。思維力是認(rèn)識(shí)之光，意志力是品性之能量，心力是愛(ài)。理性、愛(ài)、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對(duì)本質(zhì)，就是人生存的目的?！盵3]27-28

其次，在對(duì)人的本質(zhì)所做的整體性追問(wèn)中，費(fèi)爾巴哈進(jìn)而把作為理性、意志和心的人的完整性本質(zhì)上升到社會(huì)性本質(zhì)的高度。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，如果把理性、意志和心作為人的本質(zhì)，那么我們就必須從現(xiàn)實(shí)性、普遍性和整體性的維度來(lái)理解它；一旦我們立足于現(xiàn)實(shí)性、普遍性和整體性的維度來(lái)看待作為人的本質(zhì)的理性、意志和心，那么它的社會(huì)性?xún)?nèi)涵就即刻呈現(xiàn)出來(lái)。其一，所謂人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性，乃是指作為人的本質(zhì)的理性、意志和心都不是黑格爾哲學(xué)意義上的無(wú)人身的抽象存在，而是現(xiàn)實(shí)性個(gè)人的理性、意志和心。譬如，在談到人的理性本質(zhì)時(shí)，費(fèi)爾巴哈就特別強(qiáng)調(diào)指出他所理解的人的理性本質(zhì)是完全不同于黑格爾哲學(xué)意義上的理性的——“新哲學(xué)誠(chéng)然也以理性為基礎(chǔ)，但是這種神圣性的本質(zhì)乃是人的本質(zhì)；所以新哲學(xué)并不是以無(wú)本質(zhì)，無(wú)色彩，無(wú)名稱(chēng)的理性為基礎(chǔ)，而是以飽飲人血的理性為基礎(chǔ)的?！盵2]180-181據(jù)此，費(fèi)爾巴哈指出：“不要以思想家的身份來(lái)思想，就是說(shuō)：不要以一種從人的實(shí)在本質(zhì)的整體中脫離出來(lái)的，自為地孤立起來(lái)的能力的身份來(lái)思想；要以活生生的，現(xiàn)實(shí)的實(shí)體的身份來(lái)思想，你是作為這樣一種實(shí)體而置身于宇宙之海的洶涌波濤之中的?！盵2]181其二，作為人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)的理性、意志和心，乃是人的普遍性本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈不僅強(qiáng)調(diào)人的理性化本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性或感性，并把“人的存在只歸結(jié)為感性”，以與“虛幻的抽象”和“精神”[2]213劃清界限，而且還時(shí)刻注意從對(duì)人的感性普遍性的分析中通達(dá)人的理性化本質(zhì)的普遍性。人的理性化本質(zhì)當(dāng)然具有普遍的規(guī)定性，但對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)，這種普遍性的規(guī)定不是由于它自身，而是由于人的感性，即由于人的感性的普遍性。費(fèi)爾巴哈已經(jīng)深刻地意識(shí)到動(dòng)物也有感覺(jué)，而且動(dòng)物感覺(jué)的敏銳性常常是超越人的感覺(jué)的，但它依然是動(dòng)物的感覺(jué)而不是人的感覺(jué)，這是因?yàn)閯?dòng)物的感官只限定于一定的特殊事物，而人的感官則具有普遍性。正如費(fèi)爾巴哈指出的：“人之所以是人，就因?yàn)樗母行宰饔貌幌駝?dòng)物那樣有局限，而是絕對(duì)的，是由于他的感官的對(duì)象不限于這一種或那一種可感覺(jué)的東西，而是包括一切現(xiàn)象、整個(gè)世界、無(wú)限的空間?！盵2]213這種人的感官和感覺(jué)的普遍性，乃是我們把握人的理性化本質(zhì)之普遍性的根據(jù)，因?yàn)槿说睦硇曰举|(zhì)的普遍性正就來(lái)源于人的感官和感覺(jué)的普遍性——“如果一種官能超出了特殊性的限制，超出了需要對(duì)它的束縛，那它就上升到具有一種獨(dú)立的，理論的意義和地位了。普遍的官能就是理智，普遍的感性就是精神性?！盵2]183其三，人的理性、意志和心的本質(zhì)性規(guī)定乃是一種完整的不可分割的整體，我們絕不可以把其中的一個(gè)規(guī)定性單獨(dú)作為人的本質(zhì)。比如，如果把思維與意志和心分離開(kāi)來(lái)，我們就無(wú)法真正理解人與動(dòng)物的區(qū)別。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)指出：“人之與動(dòng)物不同，決不只在于人有思維。人的本質(zhì)是有別于動(dòng)物的。不思想的人當(dāng)然不是人；但是這并不是因?yàn)樗季S是人的本質(zhì)的緣故，而只是因?yàn)樗季S是人的本質(zhì)的一個(gè)必然結(jié)果?！盵2]182換言之，當(dāng)把思維作為人與動(dòng)物的本質(zhì)性界限時(shí)，我們必須把人的思維置于人的整體性本質(zhì)的范圍內(nèi)，并把人的思維作為人的整體性本質(zhì)的結(jié)果；同樣的，當(dāng)我們把自由作為人之不同于動(dòng)物的本質(zhì)時(shí)，我們也必須把自由理解為作為普遍性實(shí)體的人的本質(zhì)，必須意識(shí)到它既“不是存在于一種特殊能力，意志之內(nèi)”， “也不是存在于一種特殊的思維能力，理性能力之內(nèi)”[2]183。其四，作為現(xiàn)實(shí)性、普遍性和整體性的人的本質(zhì)——理性、意志和心，只能被理解為人的社會(huì)性本質(zhì)。對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)，人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性不僅在于它是現(xiàn)實(shí)個(gè)人的本質(zhì)，更是現(xiàn)實(shí)個(gè)人的社會(huì)性本質(zhì)；而且，個(gè)人只有作為社會(huì)性的個(gè)人才具有屬人的理性、意志和愛(ài)。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈明確指出：“孤立的，個(gè)別的人，不管是作為道德實(shí)體或作為思維實(shí)體，都未具備人的本質(zhì)。人的本質(zhì)只是包含在團(tuán)體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中，但是這個(gè)統(tǒng)一只是建立在‘自我’和‘你’的區(qū)別的實(shí)在性上面的。”[2]185此外，人的本質(zhì)的普遍性不是抽象的普遍性，而是他在意識(shí)到他自身存在的同時(shí)也意識(shí)到他人的存在，意識(shí)到他是一個(gè)社會(huì)性的存在物。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈明確指出：“人與人的交往，乃是真理性和普遍性最基本的原則和標(biāo)準(zhǔn)。我所有確知有在我以外的其他事物的存在，乃是由于我確知有在我以外的其他事物的存在，乃是由于我確知有在我以外的另一個(gè)人的存在。”[2]173據(jù)此，費(fèi)爾巴哈還指出：“猿所缺乏的根本不是思維的內(nèi)部諸條件，不是腦；她所缺乏的只是思維的適當(dāng)?shù)耐獠筷P(guān)系……皇宮中的人所想的，與茅屋中的人所想的不同，茅屋的低矮的天棚好像在壓迫著我們的腦?！盵2]205“只有在存在物用它的形態(tài)、運(yùn)動(dòng)、生活方式對(duì)你的感官顯現(xiàn)的東西之中，才有著它的靈魂和本質(zhì)?！盵2]207最后，人的本質(zhì)的整體性也同樣表現(xiàn)為或根源于社會(huì)生活的整體性。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈也有明確論述：“三位一體的秘密，乃是團(tuán)體生活，社會(huì)生活的秘密——‘自我’之必須有‘你’的秘密——乃是這樣一個(gè)真理：沒(méi)有一個(gè)實(shí)體，不管是人，是上帝，或者是精神，或者是‘自我’，凡單獨(dú)的本身都不是一個(gè)真正的，完善的，絕對(duì)的實(shí)體。真理和完善只是各個(gè)本質(zhì)上相同的實(shí)體的結(jié)合和統(tǒng)一。一切本質(zhì)關(guān)系——各種不同的科學(xué)原則——都只是這個(gè)統(tǒng)一的各種不同的類(lèi)型和方式。”[2]186

綜上所述可以看到，費(fèi)爾巴哈對(duì)于人的本質(zhì)的理解并不像我們一般所詮釋的那樣，他根本不懂得人的本質(zhì)的社會(huì)性；實(shí)際上恰恰相反，盡管他沒(méi)有像馬克思那樣直接地把人的本質(zhì)界定為我們所熟知的“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，但就其基本精神而言，費(fèi)爾巴哈卻是真真切切地把人的本質(zhì)理解為現(xiàn)實(shí)個(gè)人的社會(huì)性本質(zhì)的；不僅如此，他還試圖把黑格爾哲學(xué)對(duì)人的理性化本質(zhì)的思辨性解釋引向作為其現(xiàn)實(shí)根據(jù)的人的社會(huì)性本質(zhì)中，即把人的社會(huì)性作為理性、意志和心之類(lèi)的理性化本質(zhì)的根據(jù)，從而在一般意義上把此前理論家賦予人的全部理性化本質(zhì)——意識(shí)與自我意識(shí)、理性與思維、意志與自由、情感與愛(ài)等等，還原為或者統(tǒng)一到作為其現(xiàn)實(shí)性根基的人的社會(huì)性之中。澄清這一基本理論事實(shí)，對(duì)于我們完整準(zhǔn)確地理解《提綱》第六條是至關(guān)重要的。

二、費(fèi)爾巴哈所理解的人的社會(huì)性本質(zhì)何以依然是“單個(gè)人所固有的抽象物”

費(fèi)爾巴哈把人的社會(huì)性本質(zhì)作為人的本質(zhì)的最高規(guī)定性，甚至作為其全部宗教批判和黑格爾哲學(xué)批判的基本原則，這一點(diǎn)不僅體現(xiàn)在他的眾多思想文本的直接闡述中，也是馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的基本判斷。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就把費(fèi)爾巴哈對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的指認(rèn)和論證作為費(fèi)爾巴哈的偉大功績(jī)之一；馬克思指出：“費(fèi)爾巴哈的偉大功績(jī)?cè)谟冢骸瓌?chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈使社會(huì)關(guān)系即‘人與人之間的’關(guān)系也同樣成為理論的基本原則?！盵1]200然而，在稍后的《提綱》中，馬克思卻轉(zhuǎn)而指出：雖然費(fèi)爾巴哈已經(jīng)領(lǐng)悟到了人的社會(huì)性本質(zhì)，但他對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的全部理解和論證卻依然是外在性的，即依然停留于“單個(gè)人所固有的抽象物”的層面。

搞清楚馬克思作出這一系列基本判斷的學(xué)理性思路及其根據(jù)，對(duì)于我們完整準(zhǔn)確地理解《提綱》第六條同樣也是至關(guān)重要的。就此而言，回顧一下施蒂納對(duì)費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)作出的指責(zé)以及費(fèi)爾巴哈的反駁與辯護(hù)，是非常有幫助的。在施蒂納看來(lái)，費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)思想依然是一種“神學(xué)觀(guān)點(diǎn)”，因?yàn)樗笆刮覀兎至殉梢粋€(gè)本質(zhì)的‘我’和一個(gè)非本質(zhì)的‘我’”，而且他“把類(lèi)，把泛稱(chēng)的‘人’、也即抽象、觀(guān)念，描述成為我們的真正實(shí)體，以區(qū)別于那個(gè)現(xiàn)實(shí)的、個(gè)體的‘我’，把后者描述成為某種非本質(zhì)的東西”[3]423。對(duì)于施蒂納的批評(píng)，費(fèi)爾巴哈非常惱火，因?yàn)樗J(rèn)為施蒂納完全沒(méi)有讀懂《基督教的本質(zhì)》——“‘唯一者’ 呵！你有沒(méi)有從頭至尾讀過(guò)《基督教的本質(zhì)》呢？看來(lái)是沒(méi)有讀過(guò)。因?yàn)?，究竟什么東西組成這本書(shū)的基本論題、核心呢？正在于消除本質(zhì)的‘我’與非本質(zhì)的‘我’之間的分裂，正在于把整個(gè)的人，從頭到腳，加以神化、也即加以肯定和承認(rèn)?！盵3]423費(fèi)爾巴哈的確應(yīng)該感到惱火，因?yàn)椤痘浇痰谋举|(zhì)》的核心思想之一正在于把人的抽象本質(zhì)還歸于人；但是，另一方面，施蒂納的指責(zé)也不是毫無(wú)道理的，因?yàn)楸M管費(fèi)爾巴哈反復(fù)強(qiáng)調(diào)和論證人的社會(huì)性本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性，但這一作為“類(lèi)”規(guī)定的社會(huì)性本質(zhì)依然是一個(gè)實(shí)體化了的抽象。實(shí)際上，同樣的悖論也發(fā)生在施蒂納身上；在《唯一者及其所有物》一書(shū)中，施蒂納施展全部智慧猛烈抨擊黑格爾哲學(xué)的思辨唯心主義性質(zhì)，竭力強(qiáng)調(diào)并論證人的現(xiàn)實(shí)性或現(xiàn)實(shí)的人，以至于讀者恍惚間在其中讀出了馬克思思想的意味。但是，它依然不能改變一個(gè)最基本的理論事實(shí)——施蒂納的現(xiàn)實(shí)個(gè)人——“唯一者”——依然是一個(gè)抽象的個(gè)人；正如他對(duì)費(fèi)爾巴哈的指責(zé)反過(guò)來(lái)也全部適用于對(duì)他自身的批判一樣，他所賦予人的現(xiàn)實(shí)性與社會(huì)性同樣是抽象的。這正是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思給予施蒂納以嚴(yán)厲批判的根據(jù)所在；而且，我們還看到，不論是在批判的篇幅上，還是在措辭的嚴(yán)厲性上，馬克思對(duì)施蒂納的批判都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判。

費(fèi)爾巴哈和施蒂納如此類(lèi)似的理論結(jié)局，讓我們不得不深思一個(gè)極為重要的問(wèn)題：他們的理論結(jié)局為何如此徹底地背離了他們的理論初衷。就費(fèi)爾巴哈而言，在馬克思看來(lái)，他的偉大功績(jī)乃在于把人看作是社會(huì)存在物，把“社會(huì)關(guān)系即‘人與人之間的’關(guān)系”作為人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)，同時(shí)也作為“真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)”的“基本原則”；但是，在費(fèi)爾巴哈那里，人的這一現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)本質(zhì)最終卻依然不過(guò)是抽象的，是“單個(gè)人所固有的抽象物”。如此詭異的理論結(jié)局究竟是如何發(fā)生的呢？如果仔細(xì)研讀《提綱》，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬克思是從如下兩個(gè)方面展開(kāi)分析的。

首先，由于費(fèi)爾巴哈首先預(yù)設(shè)了孤立個(gè)人的存在，并把個(gè)體與群體對(duì)立起來(lái)，因而人的社會(huì)性本質(zhì)只能表現(xiàn)為抽象的共同點(diǎn)；這是針對(duì)費(fèi)爾巴哈的思維邏輯所展開(kāi)的技術(shù)性分析。對(duì)此，馬克思的完整表述是：“(1)撇開(kāi)歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體；(2)因此，本質(zhì)只能被理解為‘類(lèi)’，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性。”在這個(gè)論述中，“撇開(kāi)歷史的進(jìn)程”是一個(gè)非常核心而關(guān)鍵的前提；換言之，當(dāng)費(fèi)爾巴哈試圖對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)進(jìn)行一般性界定時(shí)，這個(gè)即將被界定的人或者個(gè)人是一個(gè)被抽離了全部生活內(nèi)容的抽象個(gè)人，是一個(gè)脫離了一切社會(huì)關(guān)系的抽象個(gè)人，是一個(gè)類(lèi)似于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家視域中的“漁夫”“獵人”之類(lèi)的抽象個(gè)人。如此這般的個(gè)人當(dāng)然不是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，因而也不是歷史中的個(gè)人。在這樣的前提下，費(fèi)爾巴哈進(jìn)而設(shè)定出個(gè)體與群體、個(gè)體性與社會(huì)性的差異，并致力于超越個(gè)體和個(gè)體性，總結(jié)出人的一般性本質(zhì)或一般性的人的本質(zhì)。馬克思的這一診斷是有文本依據(jù)的，比如，當(dāng)費(fèi)爾巴哈指出“人的本質(zhì)只是包含在團(tuán)體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中”后，他迅即補(bǔ)充道——“但是這個(gè)統(tǒng)一只是建立在‘自我’和‘你’的區(qū)別的實(shí)在性上面的”[2]185。在馬克思看來(lái)，只要先行設(shè)定了抽象的個(gè)人及其之間的差異性，那么建立在非歷史性的孤立個(gè)體之間、個(gè)體與群體之間相互區(qū)別基礎(chǔ)上的人的社會(huì)性本質(zhì)，就“只能被理解為‘類(lèi)’，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”。正是由于這一點(diǎn)，施蒂納也就有充分的理由和根據(jù)去指責(zé)費(fèi)爾巴哈把人的類(lèi)本質(zhì)實(shí)體化了；當(dāng)費(fèi)爾巴哈面對(duì)施蒂納的指責(zé)感到很惱火時(shí)，這一事件所反映出的不過(guò)是費(fèi)爾巴哈理論自身無(wú)法避免的悖論，而造成這一悖論的技術(shù)性根源就在于他實(shí)際上完全遵循著與黑格爾同樣的思維邏輯——以個(gè)體間的差異為前提，并超越他們之間的差異性，抽離出他們之間的共同點(diǎn)，從而把人的本質(zhì)描述為“一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”。正是在這個(gè)意義上，馬克思才一方面充分肯定了費(fèi)爾巴哈的偉大功績(jī)——他的確已經(jīng)領(lǐng)悟并抓住了人的社會(huì)性本質(zhì)，并把它作為其全部理論的基本原則，但同時(shí)又指出他對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的全部理解依然是抽象的，是“單個(gè)人所固有的抽象物”。實(shí)際上，早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就已經(jīng)在這個(gè)問(wèn)題上有針對(duì)性地強(qiáng)調(diào)和表達(dá)了與費(fèi)爾巴哈截然不同的另一個(gè)邏輯思路——既把人的本質(zhì)決定性地規(guī)定為社會(huì)性本質(zhì)，又避免把人的社會(huì)性本質(zhì)歸結(jié)為“單個(gè)人所固有的抽象物”。馬克思指出：“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來(lái)。個(gè)體是社會(huì)存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證。人的個(gè)體生活和類(lèi)生活不是各不相同的，盡管個(gè)體生活的存在方式是——必然是——類(lèi)生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類(lèi)生活是較為特殊的或者較為普遍的個(gè)體生活?！盵1]187

其次，費(fèi)爾巴哈竭力賦予人的本質(zhì)以現(xiàn)實(shí)性，但是由于“費(fèi)爾巴哈沒(méi)有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不撇開(kāi)歷史的進(jìn)程”，從而把人的社會(huì)性本質(zhì)“理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”。這是對(duì)費(fèi)爾巴哈思維邏輯背后的哲學(xué)立場(chǎng)所展開(kāi)的本體論追問(wèn)。在完整解讀《提綱》第六條時(shí)，我們必須特別關(guān)注馬克思作出如上基本判斷的一些限定詞。比如，在談到“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物”，“它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”時(shí)，馬克思在其間加入了一個(gè)前提條件——“在其現(xiàn)實(shí)性上”；在談到費(fèi)爾巴哈對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的理解不過(guò)是“一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”，因而是非歷史的、非現(xiàn)實(shí)的，馬克思也附加了一個(gè)前提條件——“費(fèi)爾巴哈沒(méi)有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判”。我們認(rèn)為，這兩個(gè)前提條件絕非是無(wú)關(guān)緊要的；實(shí)際上它對(duì)于我們完整理解整個(gè)“第六條”具有至關(guān)重要的意義；換言之，在馬克思看來(lái)，由于費(fèi)爾巴哈沒(méi)有“在其現(xiàn)實(shí)性上”來(lái)把握人的本質(zhì)，也就“沒(méi)有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)性的本質(zhì)進(jìn)行批判”，最終只能把人的社會(huì)性本質(zhì)歸結(jié)為把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性和共同點(diǎn)。那么，我們究竟如何理解馬克思所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)性”呢？在我們看來(lái)，這里所說(shuō)的現(xiàn)實(shí)性并不是直接性的現(xiàn)實(shí)性，即并不是與抽象性構(gòu)成表面差異的現(xiàn)實(shí)性，而是具有更為深刻意蘊(yùn)的“現(xiàn)實(shí)性”。之所以如此，這是因?yàn)樗c馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈理論悖論之根源的診斷直接相關(guān)——費(fèi)爾巴哈竭力賦予人的社會(huì)性本質(zhì)以現(xiàn)實(shí)性，但他所理解的現(xiàn)實(shí)性卻依然是抽象的；因此，如果我們依然在現(xiàn)實(shí)性與抽象性的表面差異中來(lái)理解馬克思在這里所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)性”，就無(wú)從展開(kāi)對(duì)費(fèi)爾巴哈理論困境之根源的追問(wèn)；在這樣的語(yǔ)境中，不論我們?nèi)绾螐?qiáng)調(diào)人的社會(huì)性本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性，都無(wú)法從根本上阻止它再度跌落于抽象性的窠臼。因此，當(dāng)馬克思指出“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”時(shí)，這里所說(shuō)的“在其現(xiàn)實(shí)性上”顯然不是就其直接的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)性而言的，而是就其作為直接當(dāng)下現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)而言的，即是就人何以是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”的根據(jù)而言的；同樣的，當(dāng)馬克思指出費(fèi)爾巴哈“沒(méi)有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)性的本質(zhì)進(jìn)行批判”，因此只能撇開(kāi)歷史的進(jìn)程，最終把人的社會(huì)性本質(zhì)歸結(jié)為把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性和共同點(diǎn)時(shí)，馬克思通過(guò)這一判斷所指向的也不是費(fèi)爾巴哈沒(méi)有把人的本質(zhì)理解為現(xiàn)實(shí)性的本質(zhì)，而是他未能展開(kāi)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)之根據(jù)的追問(wèn)。因此，在筆者看來(lái)，隱藏在這兩個(gè)“條件句”背后的深刻內(nèi)涵乃是對(duì)造成費(fèi)爾巴哈理論困境之根源的追問(wèn)，而這個(gè)追問(wèn)是本體論高度的追問(wèn)，是對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)立場(chǎng)的追問(wèn)。如此一來(lái)，對(duì)造成費(fèi)爾巴哈在人的社會(huì)性本質(zhì)問(wèn)題上的理論困境根源的反思，就本質(zhì)性地導(dǎo)向《提綱》“第一條”的理論高度，即正是費(fèi)爾巴哈唯物主義的直觀(guān)性哲學(xué)立場(chǎng)，導(dǎo)致了他在人的社會(huì)性本質(zhì)問(wèn)題上的理論悖論。具體而言，當(dāng)馬克思強(qiáng)調(diào)“在其現(xiàn)實(shí)性上”，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和時(shí)，馬克思是立足于實(shí)踐唯物主義的哲學(xué)立場(chǎng)，旨在追問(wèn)和呈現(xiàn)人之作為一切社會(huì)關(guān)系總和的根據(jù)，而這個(gè)根據(jù)顯然只能是感性活動(dòng)或?qū)嵺`；當(dāng)馬克思指出費(fèi)爾巴哈“沒(méi)有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)性的本質(zhì)進(jìn)行批判”，因此只能撇開(kāi)歷史的進(jìn)程，最終把人的社會(huì)性本質(zhì)歸結(jié)為把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性和共同點(diǎn)時(shí)，馬克思指向的則是費(fèi)爾巴哈的直觀(guān)唯物主義立場(chǎng)；這一立場(chǎng)決定了費(fèi)爾巴哈對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的指認(rèn)和全部論證只能局限于直觀(guān)——按照馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的診斷，它是一種介于經(jīng)驗(yàn)直觀(guān)和哲學(xué)直觀(guān)之間的綜合性直觀(guān)；按照費(fèi)爾巴哈自己的表述，它不僅是思辨哲學(xué)意義之下的直觀(guān)，同時(shí)又是為思維所規(guī)定的直觀(guān)(2)對(duì)此，費(fèi)爾巴哈指出：“感性事物并不是思辨哲學(xué)意義之下的直接的東西，亦即并不是說(shuō)：感性事物是世俗的，一目了然的，無(wú)思想的，自明的東西。直接的感性直觀(guān)反倒比表象和幻想晚出。人的最初的直觀(guān)——本身只是表象和幻想的直觀(guān)?！?參見(jiàn)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，人民出版社1980年版，第174頁(yè))費(fèi)爾巴哈還指出：“既然只有為思維所規(guī)定的直觀(guān)，才是真正的直觀(guān)；反過(guò)來(lái)說(shuō)：也只有為直觀(guān)所擴(kuò)大所啟發(fā)的思維，才是真實(shí)的現(xiàn)實(shí)界的思維?！?參見(jiàn)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，人民出版社1980年版，第179頁(yè))——即費(fèi)爾巴哈僅僅直觀(guān)到人的社會(huì)性本質(zhì)，直觀(guān)到人是社會(huì)存在物，但他卻并沒(méi)有展開(kāi)對(duì)人何以是社會(huì)存在物的追問(wèn)，因此最終只能滯留于黑格爾思辨哲學(xué)意義上的思維邏輯，并按照這一邏輯把人的社會(huì)性本質(zhì)歸結(jié)為抽象的普遍性和單純的共同點(diǎn)。(3)我們應(yīng)該注意到一個(gè)重要的理論事實(shí)，即費(fèi)爾巴哈實(shí)際上總是一再?gòu)?qiáng)調(diào)不能把類(lèi)本質(zhì)看作是獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)個(gè)人的抽象存在的。比如，費(fèi)爾巴哈早在1828年的博士論文中就已經(jīng)提出來(lái)“類(lèi)對(duì)個(gè)體，本質(zhì)對(duì)存在，理性對(duì)思想著的主體的關(guān)系如何”這樣的問(wèn)題，并已經(jīng)意識(shí)到只存在著一個(gè)個(gè)的鼻子而鼻子自身是不存在的一樣，“普遍性是作為普遍性，理性直接地作為理性是在我身上真實(shí)地，現(xiàn)實(shí)地存在著。本質(zhì)和存在在這里必須是一個(gè)不可分離的統(tǒng)一體?！?參見(jiàn)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，人民出版社1980年版，第226頁(yè))盡管如此，它卻依然無(wú)法阻止費(fèi)爾巴哈在對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的詮釋上再度陷入馬克思所說(shuō)的“神秘主義”。就此而言，所謂費(fèi)爾巴哈“沒(méi)有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)性的本質(zhì)進(jìn)行批判”，包含了兩個(gè)基本意蘊(yùn)：其一，盡管費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)規(guī)定為人的社會(huì)性，但是他只是直觀(guān)性地把握著人的社會(huì)性本質(zhì)；對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)，人之作為社會(huì)存在物只不過(guò)是一個(gè)直觀(guān)中的事實(shí)，他完全沒(méi)有就人何以是社會(huì)存在物展開(kāi)追問(wèn)，也就無(wú)從提供人之作為社會(huì)存在物的根據(jù)，即并沒(méi)有像馬克思那樣，把現(xiàn)實(shí)個(gè)人的社會(huì)性“在其現(xiàn)實(shí)性上”歸之于現(xiàn)實(shí)個(gè)人的感性活動(dòng)或?qū)嵺`；其二，既然費(fèi)爾巴哈只是在直觀(guān)的意義上而沒(méi)有上升到感性活動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)的高度展開(kāi)對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的追問(wèn)，他當(dāng)然也就不能通過(guò)對(duì)感性活動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性及其歷史性的分析和批判，去呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)個(gè)人社會(huì)性本質(zhì)的豐富內(nèi)涵及其歷史性，因此正像馬克思指出的那樣，費(fèi)爾巴哈不得不：(1)撇開(kāi)歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體；(2)因此，本質(zhì)只能被理解為“類(lèi)”，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性。

據(jù)此，我們認(rèn)為，對(duì)費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的社會(huì)性本質(zhì)的理解如何最終僅只成為“單個(gè)人所固有的抽象物”的追問(wèn)，只能被上升到并合理地歸結(jié)為其直觀(guān)唯物主義的哲學(xué)立場(chǎng)；而對(duì)馬克思所強(qiáng)調(diào)的“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的準(zhǔn)確詮釋?zhuān)瑯右矐?yīng)該上升到并立足于實(shí)踐唯物主義的哲學(xué)立場(chǎng)和理論高度。在“單個(gè)人所固有的抽象物”與“一切社會(huì)關(guān)系的總和”之間所存在的界限，已經(jīng)不再是抽象性與現(xiàn)實(shí)性之間的直接性區(qū)別，而是在其背后所包含的兩種不同哲學(xué)立場(chǎng)或哲學(xué)范式之間的本質(zhì)性區(qū)別。如果拋開(kāi)這一本質(zhì)性的區(qū)別，僅僅局限于抽象性與現(xiàn)實(shí)性的表面差異，那就會(huì)像時(shí)下流行的詮釋方案一樣，把“一切社會(huì)關(guān)系的總和”直觀(guān)地解釋為人與人是相互依賴(lài)的、每個(gè)人都不能離開(kāi)他人、每個(gè)人都存在于與他人的關(guān)系中；在這樣的方案中，我們對(duì)人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”的全部詮釋?zhuān)冀z毫不差地徹底跌落于馬克思竭力避免并堅(jiān)決反對(duì)的抽象普遍性和外在共同點(diǎn)，即再度成為“單個(gè)人所固有的抽象物”。

三、必須完整準(zhǔn)確地把握人的社會(huì)性本質(zhì)

只有立足于實(shí)踐唯物主義的哲學(xué)立場(chǎng)和理論高度，我們才能完整準(zhǔn)確地理解馬克思對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的全部規(guī)定性。

第一，當(dāng)我們把“一切社會(huì)關(guān)系的總和”作為馬克思對(duì)于人的本質(zhì)的科學(xué)界定時(shí)，我們必須清醒地意識(shí)到它不過(guò)是一個(gè)引導(dǎo)性的判斷，而絕不就是對(duì)人的本質(zhì)的完整界定。在不同的理論時(shí)期和理論著作中，馬克思吸取了前人的哲學(xué)智慧，對(duì)人的本質(zhì)曾經(jīng)作出過(guò)多樣化的表述。大致說(shuō)來(lái)，理性、意識(shí)和自我意識(shí)、情感、意志、社會(huì)性、勞動(dòng)活動(dòng)等，都曾經(jīng)被馬克思?xì)w入人的本質(zhì)內(nèi)涵中。就此而言，馬克思對(duì)人的本質(zhì)的界定絕不是單一的，而是許多規(guī)定性的總和。在《提綱》中，當(dāng)馬克思針對(duì)費(fèi)爾巴哈直觀(guān)唯物主義的理論缺陷去討論人的本質(zhì)時(shí)，他所關(guān)注的既是費(fèi)爾巴哈已經(jīng)理解了人的社會(huì)性本質(zhì)，又是費(fèi)爾巴哈對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的理解依然是抽象的，更是費(fèi)爾巴哈何以對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)做了抽象的理解。正是基于這一問(wèn)題域和特定的文本語(yǔ)境，馬克思對(duì)人的本質(zhì)從社會(huì)性，即從“一切社會(huì)關(guān)系的總和”的維度進(jìn)行了重要界定。但是，這絕不意味著它就是馬克思對(duì)人的本質(zhì)內(nèi)涵的全部看法——在我們看來(lái)，它甚至并非是馬克思對(duì)人的本質(zhì)的最重要的看法；準(zhǔn)確地說(shuō)來(lái)，它實(shí)際上不過(guò)是基于特定語(yǔ)境而作出的一個(gè)引導(dǎo)性界定，即由此把人的本質(zhì)導(dǎo)向一個(gè)更為深刻而根本性的境域——實(shí)踐唯物主義的境域，并基于這一境域，進(jìn)而為人何以是社會(huì)存在物提供至關(guān)重要的本體論證明。因此，只有深入到感性活動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)的深層并把它作為最終根據(jù)，我們才能真正懂得人是一切社會(huì)關(guān)系總和的豐富而深刻的內(nèi)涵。我們看到，早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思已經(jīng)為此做了本質(zhì)性的理論準(zhǔn)備。馬克思指出：“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無(wú)機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類(lèi)存在物，就是說(shuō)是這樣一種存在物，它把類(lèi)看做自己的本質(zhì)，或者說(shuō)把自身看做類(lèi)存在物。”[1]162馬克思還指出：“因此，正是在改造對(duì)象世界的過(guò)程中，人才真正地證明自己是類(lèi)存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類(lèi)生活。通過(guò)這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。”[1]163我們同樣看到，正是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中最早確立的這一洞見(jiàn)，在《提綱》中已經(jīng)決定性地不僅成為“第六條”，而且成為全部十一條立論的依據(jù)。如果忽視了這一至關(guān)重要的依據(jù)，僅僅圍繞第六條對(duì)人的本質(zhì)做孤立和封閉性的理解，我們就無(wú)法真正理解馬克思與費(fèi)爾巴哈在人的本質(zhì)問(wèn)題上的本質(zhì)性界限，也無(wú)法杜絕對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的詮釋再度陷入單個(gè)人所固有的抽象物。

第二，必須立足于《提綱》第一條去理解《提綱》第六條，即必須立足于實(shí)踐唯物主義的根本性立場(chǎng)去理解人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。作為全部十一條的總綱，《提綱》第一條原則性地呈現(xiàn)出馬克思與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)立場(chǎng)的差異，而第六條只是這一差異在有關(guān)人的本質(zhì)問(wèn)題上的表現(xiàn)。在闡釋這一問(wèn)題之前，應(yīng)當(dāng)指出的是：當(dāng)馬克思高度凝練地把哲學(xué)立場(chǎng)的差異表達(dá)為“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀(guān)的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”時(shí)，人們對(duì)于這句話(huà)的理解或者常常感覺(jué)非常晦澀，或者僅僅做同語(yǔ)反復(fù)式的直白解讀，因而并不能真正讀懂這一論斷的深刻內(nèi)涵。在我們看來(lái)，只要在這一論斷的后半句中加上“的結(jié)果”三個(gè)字，這一論斷就會(huì)變得非常易于理解了；如此一來(lái)，馬克思的這一著名論斷就變成了“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀(guān)的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)(的結(jié)果)，當(dāng)作實(shí)踐(的結(jié)果)去理解，不是從主體方面(——現(xiàn)實(shí)個(gè)人的活動(dòng)這一方面)去理解”。在這樣的語(yǔ)境中，費(fèi)爾巴哈唯物主義的直觀(guān)性缺陷就在于他對(duì)現(xiàn)實(shí)的感性對(duì)象僅僅采取直觀(guān)的態(tài)度并把其作為直觀(guān)性的存在，而與此不同的實(shí)踐唯物主義則本質(zhì)性地超越了如此這般的直觀(guān)立場(chǎng)，把感性直觀(guān)中的對(duì)象與現(xiàn)實(shí)看作是現(xiàn)實(shí)個(gè)人感性活動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)的結(jié)果；換言之，當(dāng)費(fèi)爾巴哈僅僅滿(mǎn)足于感性直觀(guān)并把他所面對(duì)的對(duì)象與現(xiàn)實(shí)作為直觀(guān)性的對(duì)象和直觀(guān)性的現(xiàn)實(shí)時(shí)，馬克思則要追問(wèn)直觀(guān)性對(duì)象與現(xiàn)實(shí)的來(lái)歷，并把它們歸結(jié)為現(xiàn)實(shí)個(gè)人的感性活動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)的結(jié)果。(4)正是在這個(gè)意義上，馬克思指出：“自然界，無(wú)論是客觀(guān)的還是主觀(guān)的，都不是直接同人的存在物相適合地存在著?！眳⒁?jiàn)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162頁(yè)。正是基于這個(gè)與費(fèi)爾巴哈完全不同的實(shí)踐哲學(xué)立場(chǎng)和實(shí)踐哲學(xué)范式，在論及人的本質(zhì)即論及人的社會(huì)性本質(zhì)時(shí)，馬克思才絕不滿(mǎn)足于費(fèi)爾巴哈式的直觀(guān)，而是要追問(wèn)人之作為社會(huì)存在物的根據(jù)，并把這一根據(jù)決定性地導(dǎo)向現(xiàn)實(shí)個(gè)人的感性活動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)；而要真正領(lǐng)會(huì)這一點(diǎn)，我們還必須把《提綱》第六條與第七、八條貫通起來(lái)。

第三，必須把《提綱》第六、七、八條作為一個(gè)理論整體來(lái)理解人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。只有立足于《提綱》第一條，我們才能理解馬克思與費(fèi)爾巴哈在人的社會(huì)性本質(zhì)問(wèn)題上的差異，才能理解費(fèi)爾巴哈何以既看到人是社會(huì)存在物同時(shí)又把人的社會(huì)性本質(zhì)理解為“單個(gè)人所固有的抽象物”，才能理解馬克思所說(shuō)的“一切社會(huì)關(guān)系的總和”何以不再是“單個(gè)人所固有的抽象物”。然而，由于第六條本身只是強(qiáng)調(diào)不能把人的社會(huì)性本質(zhì)理解為抽象的普遍性和外在的共同點(diǎn)，但卻并未直接提供如何避免這一后果的路徑；如此一來(lái)，第一條和第六條之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)就無(wú)法直接呈現(xiàn)出來(lái)，這也是人們常常停留于“單個(gè)人所固有的抽象物”與“一切社會(huì)關(guān)系的總和”之間的表面性差異，并常常對(duì)“一切社會(huì)關(guān)系的總和”再度作出抽象解釋的根源之一。但是，只要把第六條與第七、八條作為一個(gè)相對(duì)完整的理論整體，我們就不僅會(huì)直接領(lǐng)悟到第一條與第六條之間的內(nèi)在關(guān)系，而且也會(huì)完整理解馬克思的人的社會(huì)性本質(zhì)理論。從總體上看，《提綱》第七條乃是對(duì)“第六條”的補(bǔ)充性展開(kāi)。馬克思指出：“因此，費(fèi)爾巴哈沒(méi)有看到，‘宗教感情’本身是社會(huì)的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，是屬于一定的社會(huì)形式的?！痹谶@里，針對(duì)費(fèi)爾巴哈“把宗教感情固定為獨(dú)立的東西”，從假定的抽象的個(gè)人出發(fā)，把人的社會(huì)性本質(zhì)理解為“一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”，馬克思不僅在一般意義上強(qiáng)調(diào)宗教感情本身是“社會(huì)”的產(chǎn)物，更在特殊性的意義上強(qiáng)調(diào)不論是宗教感情還是個(gè)人，都是屬于“一定的社會(huì)形式”的。在這里，馬克思已經(jīng)不再于一般意義上使用“社會(huì)”概念，而是使用了“一定的社會(huì)形式”；這是避免把人的社會(huì)性再度詮釋為抽象的社會(huì)性(作為抽象的普遍性和外在共同點(diǎn)的社會(huì)性)的重要一步。但是，僅僅停留于這一步顯然是不夠的；因?yàn)椤吧鐣?huì)”究竟是如何表現(xiàn)為“一定的社會(huì)形式的”，這是一個(gè)必須給予進(jìn)一步闡述的問(wèn)題。因此，馬克思緊接著寫(xiě)下了《提綱》的第八條——“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！闭窃谶@一條中，我們明確地看到了避免把人的社會(huì)性本質(zhì)再度詮釋為抽象的社會(huì)性的決定性一步：人的本質(zhì)當(dāng)然不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上它是一切社會(huì)關(guān)系的總和；現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)或社會(huì)關(guān)系總是一定的社會(huì)形式或一定形式的社會(huì)關(guān)系；而這種一定的社會(huì)形式或社會(huì)關(guān)系是在一定形式的實(shí)踐活動(dòng)中生成的——全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的；現(xiàn)實(shí)個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)生出一定的社會(huì)生活、社會(huì)形式和社會(huì)關(guān)系。只有立足于勞動(dòng)創(chuàng)造人類(lèi)社會(huì)，只有把現(xiàn)實(shí)個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)作為人類(lèi)社會(huì)的前提，只有把現(xiàn)實(shí)個(gè)人的勞動(dòng)活動(dòng)作為人的社會(huì)性本質(zhì)的根據(jù)，人的社會(huì)性本質(zhì)才真正具有了現(xiàn)實(shí)性，才真正成為現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)性，也才能徹底避免對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)做抽象的或神秘主義的理解。

第四，只有立足于實(shí)踐唯物主義的哲學(xué)范式，才能本質(zhì)性地呈現(xiàn)人的社會(huì)性本質(zhì)的歷史性。當(dāng)馬克思在人的本質(zhì)“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”之前特別加上一個(gè)條件句——“在其現(xiàn)實(shí)性上”時(shí)，馬克思這里所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)性”歸根到底只能被理解成現(xiàn)實(shí)個(gè)人的實(shí)踐，因?yàn)橹挥辛⒆阌诂F(xiàn)實(shí)個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)才能真正開(kāi)啟出人的社會(huì)性本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性；這種人的社會(huì)性本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性同時(shí)也是歷史性，因而是現(xiàn)實(shí)性的歷史或歷史性的現(xiàn)實(shí)——唯有歷史性的現(xiàn)實(shí)才是真正意義上的現(xiàn)實(shí)。費(fèi)爾巴哈“沒(méi)有對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判”，即沒(méi)有把人的社會(huì)性的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)上升到現(xiàn)實(shí)個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)高度，因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)，作為人的本質(zhì)的社會(huì)性只能表現(xiàn)為無(wú)歷史的抽象的現(xiàn)實(shí)性，即“他不得不撇開(kāi)歷史的進(jìn)程”，對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)僅做抽象普遍性的理解。對(duì)此，在此后的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恰當(dāng)?shù)刂赋鲑M(fèi)爾巴哈歸根到底還是一位理論家。當(dāng)馬克思把現(xiàn)實(shí)個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)作為人之作為一定社會(huì)關(guān)系的總和的全部根據(jù)時(shí)，現(xiàn)實(shí)個(gè)人的存在才成為真正意義上的現(xiàn)實(shí)性個(gè)人，從而也成為歷史性的個(gè)人。因此，當(dāng)面對(duì)人的社會(huì)性本質(zhì)的異化或異化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，馬克思才有充分的理由把異化的消除本質(zhì)性地歸之于從根本上改變現(xiàn)實(shí)個(gè)人的勞動(dòng)方式，而不是像費(fèi)爾巴哈那樣僅僅訴諸于理性的啟蒙和思想的革命。

第五，把對(duì)人的社會(huì)性的理解決定性地上升到作為其根據(jù)的現(xiàn)實(shí)個(gè)人勞動(dòng)活動(dòng)的深處，對(duì)于我們現(xiàn)實(shí)性地把握人的社會(huì)性存在具有深刻的意義。任何歷史時(shí)期一定的社會(huì)交往方式本質(zhì)上都不過(guò)是一定個(gè)人的社會(huì)勞動(dòng)方式；任何歷史時(shí)期的社會(huì)治理方式也都既植根于又取決于一定社會(huì)的個(gè)人勞動(dòng)方式。當(dāng)我們今天把國(guó)家治理現(xiàn)代化作為時(shí)代性課題給予深度探討時(shí)，我們同樣必須立足于新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐活動(dòng)的特定存在方式以及由此而表達(dá)出的特定現(xiàn)實(shí)性?xún)?nèi)涵；那種脫離中國(guó)歷史與國(guó)情，直接援用“現(xiàn)代性”或“后現(xiàn)代性”話(huà)語(yǔ)詮釋當(dāng)代中國(guó)社會(huì)治理現(xiàn)代化的說(shuō)辭，仍然不過(guò)是對(duì)中國(guó)社會(huì)的抽象把握。