李庚香，王 瀅

（1.河南省社科聯(lián)，河南 鄭州 450002；2.鄭州師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，河南 鄭州 450044）

中國(guó)古代沒(méi)有美學(xué)的概念和理論體系，但在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中卻蘊(yùn)藏著尚美、立美、弘美的深厚美學(xué)思想。從20世紀(jì)初西方美學(xué)東漸到20世紀(jì)中葉中國(guó)美學(xué)的興起，中國(guó)美學(xué)經(jīng)歷了從萌芽到起步到發(fā)展這樣一個(gè)過(guò)程，并形成了一套獨(dú)具中國(guó)傳統(tǒng)文化特色的美學(xué)思想，就是在吸收西方美學(xué)“真”的維度的基礎(chǔ)上，更加關(guān)注真、善、美的關(guān)聯(lián)，主張美對(duì)于人和人生的根本意義，“初步奠定了中華美學(xué)的基本風(fēng)范，包括以審美藝術(shù)人生統(tǒng)一的大美觀、真善美貫通的美情觀、物我有無(wú)出入交融的美境觀等”[1]。中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，這是我國(guó)發(fā)展新的歷史方位，中國(guó)美學(xué)研究也應(yīng)跟進(jìn)這個(gè)新的歷史方位，在進(jìn)一步深挖我國(guó)傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)含的美學(xué)思想精髓的基礎(chǔ)上，緊扣當(dāng)前人民群眾對(duì)美好生活的需求和向往以及中國(guó)的現(xiàn)代化實(shí)踐和價(jià)值理念開(kāi)展研究，以提煉出具有新時(shí)代特質(zhì)的美學(xué)思想。本文提出，新時(shí)代中國(guó)美學(xué)的精神內(nèi)核為道情之美。

美是道運(yùn)動(dòng)變化的情態(tài)，也是道在人心產(chǎn)生的情感。“美在道情”①說(shuō)提出的意義，首先，在于它是根植于中國(guó)美學(xué)語(yǔ)境提出的，并最大限度地實(shí)現(xiàn)了與諸多西方美學(xué)概念的“會(huì)通”。其次，我們認(rèn)為，“美在道情”說(shuō)的提出對(duì)于理解蔡元培的“以美育代宗教”、王國(guó)維的“意境”說(shuō)、朱光潛的“直覺(jué)”說(shuō)、宗白華的“藝境”論，蔡儀的“美的典型”，高爾泰的“美在自由”，以及李澤厚的美是客觀性與社會(huì)性的統(tǒng)一等美學(xué)概念都具有“打通”的價(jià)值。再次，“美在道情”說(shuō)的提出，意味著從20 世紀(jì)50 年代的“美學(xué)大討論”到80 年代的“美學(xué)熱”，再到美學(xué)在新時(shí)代的復(fù)興，新語(yǔ)境下的美學(xué)重構(gòu)展現(xiàn)出蓬勃生機(jī)。

一、美本質(zhì)論的歷史范式

西方關(guān)于美的本質(zhì)的討論是立足于西方歷史文化語(yǔ)境的，以思辨性、邏輯性、理論性見(jiàn)長(zhǎng)，注重認(rèn)識(shí)的、實(shí)證的等科學(xué)客觀的方法。特別是主客二分論對(duì)其影響很大。主觀論方面，如“美在理式”“美即直覺(jué)”“美的非功利說(shuō)”“美是理念的感性顯現(xiàn)”“美是意志的客體化”等；客觀論方面，如“美是和諧”“美在形式”“美是性的升華”等。主客統(tǒng)一論方面，如“美在生活”“美在關(guān)系”“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”等。

柏拉圖說(shuō)，美是難的。在他看來(lái)，美是理念。因?yàn)椤耙磺忻赖氖挛锒家运鼮槿矗辛怂且磺忻赖氖挛锊懦善錇槊?，但是那些美的事物時(shí)而生，時(shí)而滅，而它卻毫不因之有所增，有所減”[2]。柏拉圖把這個(gè)使一切事物成為美的共同本質(zhì)的“美本身”稱(chēng)為“idea”,朱光潛先生譯為“理式”。這里，美不是美的具體事物。美是理念，是美的具體事物所以美的原因。和這種理式世界相比，現(xiàn)實(shí)世界則是不完滿和非永恒的。從而區(qū)分了“理式世界”“現(xiàn)實(shí)世界”和“藝術(shù)世界”三個(gè)世界。在他的老師蘇格拉底與詭辯派學(xué)者希庇阿斯進(jìn)行了關(guān)于“美是什么”的討論后，柏拉圖不得不感慨地用一句話來(lái)結(jié)束他們的討論，“美是難的”。然而，其跨越時(shí)代的價(jià)值在于最早區(qū)分了“什么東西是美的”與“美是什么”這兩個(gè)問(wèn)題。

康德說(shuō)，美是合目的性的判斷。康德認(rèn)為，審美呈現(xiàn)四個(gè)特征：無(wú)利害的愉悅，無(wú)概念的普遍性，無(wú)目的的合目的性，無(wú)概念的必然性。在他看來(lái)，審美是基于人心理結(jié)構(gòu)之人性的一種能力，這種心理結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵在于“自由感”。在他看來(lái)，審美是主觀的，是一切無(wú)利害關(guān)系的愉快的對(duì)象。

黑格爾說(shuō)，美是理念的感性顯現(xiàn)。黑格爾發(fā)展了柏拉圖的“美在理式”說(shuō)，認(rèn)為美的本質(zhì)在于“理念的感性顯現(xiàn)”，突出了感性與理性、主觀與客觀的統(tǒng)一。在黑格爾看來(lái)，藝術(shù)美高于自然美和社會(huì)美。

車(chē)爾尼雪夫斯基說(shuō)，美是生活。美是生活，肯定了美的客觀性、社會(huì)性、理想性，他說(shuō)，“美是生活；任何事物，凡是我們?cè)谀抢锩婵吹靡?jiàn)依照我們的理解應(yīng)當(dāng)如此的生活，那就是美的；任何東西，凡是顯示出生活或使我們想起生活的，那就是美的。這個(gè)定義，似乎可以圓滿地說(shuō)明在我們內(nèi)心喚起美的情感的一切事例”[3]。他不同于黑格爾把藝術(shù)美置于自然美和社會(huì)美之上，而是認(rèn)為自然美和社會(huì)美構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)美。而且這種生活，不包括一切生活中的事物和現(xiàn)象，只是應(yīng)當(dāng)如此的生活。

比較而言，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)有著濃郁的倫理情結(jié)，更關(guān)注真美善的關(guān)聯(lián)，關(guān)注美對(duì)人和人生的根本意義。中國(guó)美學(xué)具有天人合一、知行合一、情景合一的特征。中國(guó)古代美學(xué)給我們提供了關(guān)于“美的本質(zhì)”極富民族特質(zhì)的認(rèn)識(shí)，如“道德論”“禮樂(lè)論”“自然論”“性靈說(shuō)”“神韻說(shuō)”“意境說(shuō)”等。但為了改變中國(guó)美學(xué)界長(zhǎng)期存在的“以西釋中”的突出問(wèn)題，從中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中的“道論”出發(fā)，立足于新時(shí)代的歷史情境，我們?cè)凇叭藗儗?duì)美好生活追求”的基礎(chǔ)上提出了“美在道情”說(shuō)。

二、“美在道情”說(shuō)及其理論內(nèi)涵

美是道的運(yùn)動(dòng)變化的情態(tài)，是道之動(dòng)靜呈現(xiàn)于人心的狀態(tài)，靜態(tài)為真，動(dòng)態(tài)為善，可感知的是美感，能賦值的是審美，會(huì)妙用的是藝術(shù)。

“道”在中國(guó)美學(xué)中具有至高無(wú)上的地位。在先秦美學(xué)中，老子的美學(xué)、莊子的美學(xué)、《易經(jīng)》的美學(xué)在歷史上影響很大。老子、莊子、《易經(jīng)》都講了對(duì)“道”的觀照，“道”是宇宙的本體和生命。特別是老子的《道德經(jīng)》甚至可以被理解為一個(gè)以“道”為中心的美學(xué)體系。在《道德經(jīng)》中，道既指哲學(xué)意義上的“道”，也包括自然規(guī)律的“天道”和行為準(zhǔn)則的“人道”。首先，“天道”不同于“人道”。天道是什么？天道就是宇宙規(guī)律，就是“利而不害”?！疤斓罒o(wú)親，常與善人?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第七十九章）“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（老子：《道德經(jīng)》第五章）“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第八十一章）“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第八十一章）“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第二十二章）“天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第七十七章）其次，悟道的過(guò)程，與為學(xué)的過(guò)程也不同?！盀閷W(xué)日益，為道日損?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第四十八章）第三，成道的高度與歷史進(jìn)程也不一致?！按蟮缽U，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。”（老子：《道德經(jīng)》第十八章）“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第三十八章）“是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實(shí)，不居其華。”（老子：《道德經(jīng)》第三十八章）

那么，什么是道呢？在老子看來(lái)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（老子：《道德經(jīng)》第二十五章）。這是講“道”的生成，與“美在關(guān)系”“美在生活”“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”[4]是一致的?！白匀弧本褪恰白匀欢弧薄白约喝绱恕钡囊馑肌５阑f(wàn)物就是讓萬(wàn)物自然而成，而不是強(qiáng)加于萬(wàn)物。另一方面，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”（老子：《道德經(jīng)》第四十二章），這是講道的功能論。與“美在理念”、“美是理念的感性顯現(xiàn)”、美是“直覺(jué)成功的表現(xiàn)”是一致的。道，“功成弗居”。在老子看來(lái)，道生萬(wàn)物，“長(zhǎng)之育之，成之孰之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”（老子：《道德經(jīng)》第五十一章）。

第一，道不是用言語(yǔ)就能完全表達(dá)的?！暗揽傻?，非常道；名可名，非常名。無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第一章）“吾不知誰(shuí)之子，象帝之先?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第四章）莊子在《莊子·知北游》中也說(shuō)：“道不可言，言而非也?！?/p>

第二，道可以用陰陽(yáng)來(lái)描述?！耙魂幰魂?yáng)之謂道?！保ā兑捉?jīng)·系辭上》）萬(wàn)物都包含陰陽(yáng)這兩種對(duì)立的方面或方向，而在看不見(jiàn)的“氣”中得到了統(tǒng)一?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”（老子：《道德經(jīng)》第四十二章），這是老子的道的生成論。道是獨(dú)一無(wú)二的統(tǒng)一體，一即“道”；道漸趨分化為陰、陽(yáng)二氣，即天、地；陰、陽(yáng)二氣互相交通而形成一種和合的狀態(tài)，萬(wàn)物就從陰陽(yáng)二氣交通和合中產(chǎn)生出來(lái)。所以萬(wàn)物的本體和生命就是“氣”，也就是“道”。

第三，“道”可以用“無(wú)”與“有”來(lái)指稱(chēng)?！暗莱o(wú)為而無(wú)不為?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第三十七章）“損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。取天下常以無(wú)事，及其有事，不足以取天下?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第四十八章）“故有之以為利，無(wú)之以為用?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第十一章）“故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第一章）又說(shuō)：“天下萬(wàn)物生于‘有’，‘有’生于‘無(wú)’?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第四十章）因?yàn)闊o(wú)，所以“迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后”（老子：《道德經(jīng)》第十四章）。在這里，道是有限和無(wú)限的統(tǒng)一，具有“有”和“無(wú)”這雙重屬性。因此，“玄之又玄，眾妙之門(mén)”（老子：《道德經(jīng)》第一章）。引而言之，在老子看來(lái)，治理的最高境界就是“無(wú)為”。“太上，不知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第十七章）在這里，“不知有之”，就是“無(wú)為而治”，就是“無(wú)為”。

第四，“道”還可以用形上、形下來(lái)區(qū)分?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！保ā兑捉?jīng)·系辭上》）在這里，形是介于道和器之間的，發(fā)展出了中國(guó)獨(dú)特的“象”思維，“取之象外”“境生于象外”。中國(guó)藝術(shù)中的“觀物取象”“立象以盡意”“得意忘象”“意象”“意境”“風(fēng)骨”“氣韻生動(dòng)”，展示的都是道的形上或形下之態(tài)。

第五，“道”具有“樸”的特色。道無(wú)名，也無(wú)味?！兜赖陆?jīng)》第三十五章中講道：“樂(lè)與餌，過(guò)客止。道之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不可既。”因此，他提倡“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味”（老子：《道德經(jīng)》第六十三章）。如果人們能夠循道而行，“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無(wú)名之樸。鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定”（老子：《道德經(jīng)》第三十七章）。“道常無(wú)名，樸?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第三十二章）“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第十九章）“為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸”（老子：《道德經(jīng)》第二十八章）。

在最大限度地逼近“道”的本體的同時(shí)，我們必須明確什么是道情。那么，什么是道情呢？我們認(rèn)為，道在心中為仁，其情則為真，為善，為美。

1.道靜為真

與西方絕對(duì)理念和絕對(duì)精神不同，中國(guó)最高的哲學(xué)范疇是“道”，老子認(rèn)為“道”為宇宙生命之本原，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強(qiáng)為之名曰大”（老子：《道德經(jīng)》第二十五章）。老子所謂“寂兮廖兮”，所謂“大象無(wú)形”，所謂“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”（老子：《道德經(jīng)》第十四章），所謂“夷”“希”“微”都是描述道“靜”的狀態(tài)。“道心惟微，惟精惟一”（《尚書(shū)·大禹謨》），因此需要“滌除玄鑒”。在老子那里，為什么“不出戶，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道”（老子：《道德經(jīng)》第四十七章）？因?yàn)樾枰皽斐b”，需要“心齋”“坐忘”，需要“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”（老子：《道德經(jīng)》第十六章）。

2.道動(dòng)為善

利他，無(wú)我?！暗罌_而用之，或不盈。淵兮似萬(wàn)物之宗?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第四章）“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”（老子：《道德經(jīng)》第四十二章）“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之畜之，長(zhǎng)之育之，成之孰之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂‘玄德’?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第五十一章）孔子以仁釋禮樂(lè)文化，二程以公釋仁，都在講道的“公共事物動(dòng)機(jī)”公設(shè)而非西方的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。

3.道情為美

“道”是不停運(yùn)動(dòng)的，它處于永恒的“逝”“遠(yuǎn)”“反”的運(yùn)動(dòng)之中?！胺凑撸乐畡?dòng)；弱者，道之用?！保ɡ献樱骸兜赖陆?jīng)》第四十章）“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。”（《莊子·知北游》）“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（老子：《道德經(jīng)》第二十一章）“道情”是道的興發(fā)狀態(tài)，“情”是“道”運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程中溢發(fā)出的狀態(tài)。對(duì)自然而言，“情”是道在動(dòng)靜變化過(guò)程中的情態(tài)；對(duì)個(gè)人而言，“情”是人被升華與凈化后的“合乎道”的美好情感。

首先，道情就是道的陰陽(yáng)之變或陰陽(yáng)生克。道的動(dòng)靜變化的過(guò)程就是道之動(dòng)靜變化的狀態(tài)。《道德經(jīng)》第六十七章中講道：“天下皆謂我：‘道大，似不肖?！蛭ù?，故似不肖。若肖，久矣其細(xì)也夫！”道在不同的情境中體現(xiàn)出不同的具象，具有“不可以形詰”“不可尋求”的特質(zhì)。由于理一分殊，因此，“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道”（老子：《道德經(jīng)》第四十一章）。

其次，道呈現(xiàn)于心，為可感知，即是美感。用《道德經(jīng)》第二十一章的話說(shuō)就是“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”。在這里，“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”，就是可以被感知?！兜赖陆?jīng)》第十四章，講道之體，“視之不見(jiàn)名曰‘夷’，聽(tīng)之不聞名曰‘?！瑩恢坏妹弧ⅰ?。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物，是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂‘惚恍’”。第十五章這樣描述，“古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容。豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮若冰之將釋?zhuān)欢刭馄淙魳?；曠兮其若容；混兮其若濁。孰能濁以止？……”在老子那里，“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”（老子：《道德經(jīng)》第十六章），就是“美感”生成的過(guò)程。正如莊子在《大宗師》中言：“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！保ā肚f子·大宗師》）感知什么，就是感知柏拉圖的“理念”，就是感知康德的“合目的性”，包括主客目的和物自身的目的。在這里，美感就是對(duì)具體事物的美的感受和評(píng)價(jià)。

再次，賦值，就是審美。不同情感賦予道之動(dòng)靜在心的狀態(tài)，也即康德所謂無(wú)利害的情感判斷或席勒的“游戲說(shuō)”。席勒指出：“從感覺(jué)的受動(dòng)狀態(tài)到思維和意志的能動(dòng)狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，只有通過(guò)審美中間狀態(tài)才能完成”，“要使感性的人成為理性的人，除了首先使他成為審美的人，沒(méi)有其他途徑”[5]。在席勒看來(lái)，完滿人性的實(shí)現(xiàn)，必須經(jīng)過(guò)三個(gè)階段：物質(zhì)狀態(tài)、審美狀態(tài)和道德?tīng)顟B(tài)。在他看來(lái)，使人性協(xié)調(diào)發(fā)展的唯一途徑就是審美教育，只有通過(guò)審美游戲才能使人成為人，使人性克服片面性，達(dá)到完美之域。在席勒看來(lái)，人有感性沖動(dòng)、理性沖動(dòng)和游戲沖動(dòng)。感性沖動(dòng)的對(duì)象是生活，處于這種狀態(tài)的人是自然人。理性沖動(dòng)的對(duì)象是秩序和法則，處于這種狀態(tài)的人是理性人。藝術(shù)沖動(dòng)主要是一種游戲沖動(dòng)，游戲沖動(dòng)的對(duì)象是“活的形象”。美讓感性沖動(dòng)和理性沖動(dòng)達(dá)到和諧統(tǒng)一，避免二者出現(xiàn)分裂。在這意義上，游戲、自由、快樂(lè)、和諧，正是席勒美育思想的關(guān)鍵內(nèi)容。他說(shuō)：“只有當(dāng)人是完全意義上的人，他才游戲；只有當(dāng)人游戲時(shí)，他也才完全是人。”[6]與之相應(yīng)，所謂美育，就是養(yǎng)成審美能力。蔡元培在《對(duì)于教育方針之意見(jiàn)》中提出，“美感者，合美麗與尊嚴(yán)而言之，介乎現(xiàn)象世界與實(shí)體世界之間，而為之橋梁”[7]。審美具有超功利性。在老子看來(lái)，“使我介然有知，行于大道，唯施是畏，大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余。是謂盜夸，非道也哉”（老子：《道德經(jīng)》第五十三章）。老子在《道德經(jīng)》第十章中，追求的就是這種審美狀態(tài)：“載營(yíng)魄，抱一，能無(wú)離乎？專(zhuān)氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能無(wú)疵乎？愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)知乎？”這種合目的而無(wú)目的，或者無(wú)目的而合目的的境界，就是一種超功利的境界或?qū)徝赖木辰纭＠钌屉[在《殘蓮》中說(shuō)的“暫謝鉛華養(yǎng)生機(jī)，一朝春雨碧滿塘”，就是一種“賦值”的過(guò)程。張九齡在《感遇十二首》中說(shuō)，“蘭葉春葳蕤，桂華秋皎潔。欣欣此生意，自爾為佳節(jié)。誰(shuí)知林棲者，聞風(fēng)坐相悅。草木有本心，何求美人折”，讓人感受到的也是美的蓬勃生意。

最后，妙用，就是能把心中道的動(dòng)靜狀態(tài)物化、外化、形式化，其產(chǎn)品就是藝術(shù)，此即黑格爾說(shuō)的“美是理念的感性顯現(xiàn)”，也是馬克思所說(shuō)的“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”。藝術(shù)家往往對(duì)“道”先知先覺(jué)，并能夠表達(dá)出來(lái)，從而產(chǎn)生藝術(shù)。馬克思的美學(xué)概念立足于實(shí)踐和勞動(dòng)，黑格爾的美學(xué)概念則是立足于這種藝術(shù)美的。

從美的境界看，“道情”之美主要表現(xiàn)在“意境”“人生境界”“化境”三個(gè)方面。“意境”之美，是道動(dòng)靜發(fā)生中的情態(tài)之美。它是形與神的統(tǒng)一，在情景交融、虛實(shí)相生、活躍著生命律動(dòng)中呈現(xiàn)出的道情意蘊(yùn)之美，體現(xiàn)的是情景合一。馮友蘭先生曾提出“人生四境界”學(xué)說(shuō)，從道情美的角度分析，自然境界和功利境界屬于道的初級(jí)階段，道德境界和天地境界屬于道的高級(jí)階段，從滿足私利、私欲到追求無(wú)私、天理，通過(guò)人道向天道的動(dòng)態(tài)升華實(shí)現(xiàn)了人生的至美境界。關(guān)于“化境”之美，牟宗三在《圓善論》中提出“即真即美即善”的“合一”圣境，這一境界與康德的“分別說(shuō)”相異，它以善為基石，實(shí)現(xiàn)道情之美與真、善間的高度融通。盡管這三種境界同中有異，但從整體而言，道情美的最終境界是“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，實(shí)現(xiàn)“詩(shī)意化棲居”的理想狀態(tài)。

三、“美在道情”的邏輯框架

美在道情，既指道運(yùn)動(dòng)變化的情態(tài)，也指道運(yùn)動(dòng)變化在人心中興發(fā)的情感。開(kāi)啟新時(shí)代美好生活，要求我們必須重視美在道情提出的歷史邏輯、實(shí)踐邏輯、理論邏輯。

1.美在道情的實(shí)踐邏輯

建構(gòu)新時(shí)代中國(guó)美學(xué)理論，應(yīng)著眼于當(dāng)代中國(guó)所處的新的歷史方位和社會(huì)主要矛盾的變化。黨的十九大報(bào)告明確指出，中國(guó)社會(huì)主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為“人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”。中國(guó)共產(chǎn)黨明確提出要“永遠(yuǎn)把人民對(duì)美好生活的向往作為奮斗目標(biāo)”，這凸顯了“以人民為中心”的價(jià)值導(dǎo)向。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的高質(zhì)量發(fā)展，美好生活衍生出與這一時(shí)代境遇相匹配的全新意涵。從字面看，“美好生活”可以分為兩個(gè)部分：“好生活”與“美生活”?！昂蒙睢笔恰懊郎睢钡默F(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而“美生活”則是“好生活”的理想升華。換言之，中國(guó)人對(duì)“美好生活”的審美追求，不僅表現(xiàn)在對(duì)基本物質(zhì)層面的獲得感，更體現(xiàn)在對(duì)精神層面的幸福感。

新時(shí)代中國(guó)美學(xué)的落腳點(diǎn)是人民的“美好生活”，它包括人民追求“美好生活”的創(chuàng)美實(shí)踐和對(duì)“美好生活”的審美體驗(yàn)。在這個(gè)“道情相生”“合情合理”的審美過(guò)程中，既需要主體“悟道”“循道”，客觀把握生命、生態(tài)及生活的審美規(guī)律，又需要主體“興情”“傳情”，積極感悟“生命之美”，享受“生活之樂(lè)”。

2.美在道情的歷史邏輯

就其歷史邏輯層面而言，新時(shí)代中國(guó)美學(xué)中的“美在道情”理念具體表現(xiàn)在以下三點(diǎn)：

第一，崇禮尚美，情理交融。華夏民族自古就是禮儀之邦，更是熱愛(ài)美的民族?！叭A夏”一詞最早見(jiàn)于《尚書(shū)·周書(shū)·武成》，“華夏蠻貊，罔不率俾”，意思是說(shuō)無(wú)論地處中原或邊遠(yuǎn)地區(qū)的民族，都對(duì)周武王表示順從。唐朝孔穎達(dá)在《春秋左傳正義》中講：“中國(guó)有禮儀之大，故稱(chēng)夏；有服章之美，謂之華?！盵8]“夏”，高雅華美、“中國(guó)之人也”[9]102；“華”，冕服采章，榮也。據(jù)史料記載，自炎黃二帝以來(lái)，河洛先民就已冠冕博衣，羽畎夏翟。可見(jiàn)，“崇禮尚美”是華夏民族與生俱來(lái)的價(jià)值追求。此外，后漢許慎在《說(shuō)文解字》中對(duì)“美”進(jìn)行了定義：“甘也，從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同意?！盵9]126在感性直覺(jué)的角度上，美在“味甘”，羊大為美。人們易于從味覺(jué)的快感中獲得生理性的“美”的享受，中國(guó)人往往將“味”和“美”聯(lián)系在一起，樂(lè)于在“滋味”中品味“趣味”，感受“韻味”。在理性?xún)r(jià)值層面上，美與善同意?！懊赖脑瓉?lái)含義是冠戴羊形或羊頭裝飾的大人……美字就是這種動(dòng)物扮演或圖騰巫術(shù)在文字上的表現(xiàn)?！盵10]即“羊人為美”。此時(shí)的“美”仍混雜在維系人群生存的巫術(shù)活動(dòng)之中，盡管最初似乎是以非理性的形式呈現(xiàn)出來(lái)，但已經(jīng)具有社會(huì)集體的理性性質(zhì)?！把虼鬄槊馈迸c“羊人為美”雖各有側(cè)重，但彼此統(tǒng)一，充分顯示了自然感官的享受愉快與社會(huì)文化功能作用的交融?？傊?，華夏民族歷來(lái)注重感性與理性的彼此交融，它既不主張“禁欲”抵制快樂(lè)，又反對(duì)狂放、毫無(wú)節(jié)制的“縱欲”，而是強(qiáng)調(diào)“感性中的理性、自然性中的社會(huì)性”[11]16，這種審美觀念成為新時(shí)代中國(guó)美學(xué)“美在道情說(shuō)”的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)。

第二，“禮樂(lè)傳統(tǒng)”：美善和諧。遠(yuǎn)古圖騰歌舞、巫術(shù)禮儀的進(jìn)一步完備與分化，形成“禮”“樂(lè)”。殷周鼎革之際，周公旦“制禮作樂(lè)”，確立了一整套“禮”“樂(lè)”的固定制度。“禮者，天地之序也。樂(lè)者，天地之和也。”（《禮記·樂(lè)記》）儒家極力推崇周公，孔子堅(jiān)持“樂(lè)從和”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》）、“里仁為美”（《論語(yǔ)·里仁》）的主張，認(rèn)為“樂(lè)”是實(shí)現(xiàn)“仁”的一種手段，“可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”（《禮記·樂(lè)記》）。他進(jìn)而提出“盡美矣，又盡善矣”（《論語(yǔ)·八佾》）、“樂(lè)而不淫，哀而不傷”（《論語(yǔ)·八佾》）是衡量文藝作品優(yōu)劣的審美尺度，強(qiáng)調(diào)“質(zhì)與文”的統(tǒng)一。這種標(biāo)準(zhǔn)用一個(gè)字概括就是“和”，此后許多文藝家的審美理想和審美情趣的核心都是這個(gè)“和”字，這個(gè)“和”字的內(nèi)涵，并不指音調(diào)的和諧統(tǒng)一，而是合于“禮”、適于“度”，即美善相諧。

第三，“載道與緣情”：道情互通。在禮樂(lè)傳統(tǒng)的影響下，“文以載道”的觀念一直是貫穿中國(guó)古代文藝?yán)碚摰囊粭l線索。從先秦孔子提倡詩(shī)歌“興觀群怨”開(kāi)始，漢儒穿鑿附會(huì)地用倫理政治來(lái)解詩(shī)，唐代詩(shī)人韓愈在古文運(yùn)動(dòng)中倡導(dǎo)“文以貫道”，再到北宋理學(xué)家周敦頤提出“文所以載道也”（《通書(shū)·文辭》），詩(shī)歌主要承載著“厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的政治諷刺勸誡功用。隨著時(shí)代的變遷與社會(huì)生活的發(fā)展，個(gè)體身心情欲逐漸渴望從倫政整治的捆綁之下解放出來(lái)，在美學(xué)理論上則呈現(xiàn)出載道與緣情的爭(zhēng)鳴與互通。一方面，魏晉文論家陸機(jī)提出“詩(shī)緣情而綺靡”（《文賦》）的詩(shī)歌命題，明代湯顯祖更提出“世總為情，情生詩(shī)歌”的觀點(diǎn)（《耳伯麻姑游詩(shī)序》），突出強(qiáng)調(diào)情感在文藝創(chuàng)作中的作用；另一方面，主張道與情的互通。需要指出的是，這個(gè)階段“道”已不再指儒家的“仁道”或圣人的言論，而主要指事物的道理及規(guī)律。例如明末清初的王夫之曾說(shuō)“內(nèi)極才情，外周物理”（《薑齋詩(shī)話》），他指出文藝創(chuàng)作既要“暢神”，充分表達(dá)作者的創(chuàng)作之意；更要“格物說(shuō)理”，遵循文藝創(chuàng)作規(guī)律，做到情理統(tǒng)一。清代葉燮指出，詩(shī)歌創(chuàng)作分為主觀與客觀兩方面，應(yīng)把表現(xiàn)客觀事物的“理、事、情”與主觀上的“才、膽、識(shí)、力”聯(lián)系起來(lái)，做到物我同一?？傊谥袊?guó)古典美學(xué)中，盡管對(duì)于“道”的含義理解不同，但無(wú)論是怡情傳道，抑或循道抒情，“道情互通”的理念確是普遍存在的。

3.美在道情的理論邏輯

美在道情，既指情態(tài)，也指情感。事實(shí)上，對(duì)“道情”的理解必須放在一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)、人性結(jié)構(gòu)的深層結(jié)構(gòu)中才能理解。人，有性，動(dòng)而成情感，有自覺(jué)。物，有性，動(dòng)而成規(guī)律，無(wú)自覺(jué)。性，天生之質(zhì)，正而不邪。欲，感于物而發(fā)動(dòng)，性之欲也。我欲主心，感而成情。情者，性之欲也。情，是心性之動(dòng)。合道為理，合欲為情。情而發(fā)者合乎道為理：一是真理。二是道理（義理、情理。應(yīng)然之理和人情樞機(jī)）。三是法理（物理、事理、治理）。欲而當(dāng)于理，則為天理。欲而不當(dāng)于理，則為人欲。理有不同，待才而彰。就其理論邏輯而言，中國(guó)美學(xué)理論建構(gòu)的精神內(nèi)核是“美在道情”，主要包括“悟道興情”“合情合理”“循道傳情”三點(diǎn)。

第一，“悟道興情”：美是實(shí)踐基礎(chǔ)上理念的感性體驗(yàn)。首先，美感源于實(shí)踐。無(wú)論是人類(lèi)生產(chǎn)工具的演進(jìn)，彩陶造型和紋飾的演變，還是舞蹈，都說(shuō)明美是人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物。馬克思從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)，指出“勞動(dòng)創(chuàng)造了美”[12]50。正是因?yàn)閯趧?dòng)實(shí)踐，人類(lèi)才能把自己與動(dòng)物相區(qū)別。車(chē)爾尼雪夫斯基在《藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的美學(xué)關(guān)系》中提出“美是生活”的觀點(diǎn)。南朝宗炳曾說(shuō)文藝創(chuàng)作應(yīng)“澄懷觀道”（《宋書(shū)·宗炳傳》），劉勰主張“神與物游”（《文心雕龍·神思》）。朱光潛說(shuō)“美是主觀與客觀的統(tǒng)一”[13]58，李澤厚說(shuō)“美是主觀實(shí)踐與客觀現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一”[14]。這些觀點(diǎn)都從不同側(cè)面論證了美的起源與本質(zhì)問(wèn)題。其次，樂(lè)道為美。樂(lè)道即守道，是指主體通過(guò)精神信仰的堅(jiān)守或?qū)ψ匀灰?guī)律的把握，完成感性基礎(chǔ)上的理性超越，從而獲得“崇高”與“自由”的生命力量，因此，審美的本質(zhì)即為“樂(lè)道”。相比于西方人對(duì)上帝的精神皈依，中國(guó)人往往從與自然的融會(huì)中領(lǐng)略、踐行“生命力量的正面亢奮”[11]352。例如，孔子堅(jiān)持“里仁為美”，即仁的精神所在之處就是美的。子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！盵15]（《論語(yǔ)·述而》）此外，他還高度稱(chēng)贊顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”（《論語(yǔ)·雍也》）的精神操守。這種“孔顏樂(lè)處”的人生境界正是一種審美境界，其核心要義在于心的澄澈與精神的超越。荀子說(shuō)：“君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲。以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)?！保ā盾髯印?lè)論》）這種“美善相樂(lè)”的觀點(diǎn)正是儒家樂(lè)道為美的體現(xiàn)。道家也講樂(lè)道，只不過(guò)其講的不是倫理之道，而是自然之道，是歸返自然時(shí)達(dá)到怡然自得的逍遙狀態(tài)，老子認(rèn)為“道美相通，美是道的屬性。真美不是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而是超驗(yàn)的領(lǐng)悟?qū)ο蟆盵16]。故“道可道，非常道；名可名，非常名?！中?，眾妙之門(mén)”（老子：《道德經(jīng)》第一章）。莊子認(rèn)為真正的審美是“天樂(lè)”，是“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”（《莊子·逍遙游》）的暢然，是“天機(jī)不張而五官皆備”（《莊子·逍遙游》）的“心悅”，更是至人“得至美而游乎至樂(lè)”（《莊子·田子方》）的“逍遙”。在這個(gè)意義上，老莊美學(xué)觀的核心就是“樂(lè)道”。再次，感物興情。情感活動(dòng)是審美經(jīng)驗(yàn)中最活躍的因素，它不僅可以誘導(dǎo)產(chǎn)生其他各種心理，而且還彌漫在審美活動(dòng)的全過(guò)程?？档抡J(rèn)為美感與生理或心理上的快適不同，它是超功利的、無(wú)利害的，因此，美具有“無(wú)目的的合目的性”。黑格爾“美是絕對(duì)理念的感性顯現(xiàn)”的觀點(diǎn)，雖然肯定了藝術(shù)是人的自我創(chuàng)造，但是將藝術(shù)理解為抽象的精神勞動(dòng)，從精神世界中尋找美的本質(zhì)，在所難免地陷入了客觀唯心主義的沼澤。此外，鮑姆嘉通的“美是感性認(rèn)識(shí)的完善”，席勒的“人的游戲沖動(dòng)是種審美活動(dòng)，是感性與理性的統(tǒng)一”[17]，朱光潛的“情以物遷、辭以情發(fā)”，湯顯祖的“世總為情，情生詩(shī)歌”等觀點(diǎn)都高度肯定了情感的重要性，對(duì)于人們準(zhǔn)確理解道與情的關(guān)系，全面把握美的本質(zhì)具有很強(qiáng)的啟示意義。

第二，“合理合情”：美是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。在審美價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)方面，中西方美學(xué)有著顯著的差異。西方美學(xué)是偏理性主義的，感性與理性分離，理性高于感性，美是“合理合法”的。所以，柏拉圖才在理想國(guó)中將哲學(xué)家設(shè)定為國(guó)王，而將煽動(dòng)情欲的詩(shī)人驅(qū)逐出去。與西方市民社會(huì)基礎(chǔ)上形成的世界觀不同，中國(guó)古代社會(huì)是家族本位的鄉(xiāng)土社會(huì)，人們憑借血緣和地緣關(guān)系產(chǎn)生的親和力凝聚在一起，這種親和力就是“情義”，在各種親情、鄉(xiāng)情的基礎(chǔ)上，才有了理性的構(gòu)造以及倫理道德的建立。因此中國(guó)美學(xué)中的情與理是交織在一起的，情支撐理，理包容并節(jié)制情，即所謂“發(fā)乎情，止乎禮”。

中國(guó)美學(xué)的“合情合理”性又稱(chēng)“情理一體”性，是指美的存在既要合乎規(guī)律性，又要合乎目的性，美是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。馬克思曾在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)建造?！盵12]53-54也就是說(shuō)，人的實(shí)踐活動(dòng)具有合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的特點(diǎn)。一方面，人的勞動(dòng)創(chuàng)造勢(shì)必會(huì)按照自己的目的和理想去改造世界，具有“合目的性”，即“合情”性；另一方面，人又必須通過(guò)發(fā)揮主觀能動(dòng)性深入地掌握客觀世界的規(guī)律，做到“合規(guī)律性”，即“合理”性?！昂锨楹侠怼钡慕y(tǒng)一，正是美的規(guī)律之一。當(dāng)人們遵循“美的規(guī)律”進(jìn)行審美創(chuàng)造活動(dòng)時(shí)，才能確證自身無(wú)限創(chuàng)造的能動(dòng)性，才會(huì)產(chǎn)生無(wú)比喜悅和快慰的情感。正如馬克思所說(shuō)：“我的勞動(dòng)是生活的自由表現(xiàn)，因而我享受了生活的愉快?！盵18]這時(shí)，生產(chǎn)活動(dòng)及產(chǎn)品就不僅是直接滿足人們物質(zhì)需要的對(duì)象，而且成為人們精神享受的對(duì)象，即美的對(duì)象。

中國(guó)美學(xué)的“情理一體”性源于道的本性，道既是理，又是情。道在自然萬(wàn)物之間，于是天地萬(wàn)物都有情。美作為道的形式，同時(shí)具有理與情兩種屬性，于是在“審美”“創(chuàng)美”“美境”三個(gè)層面都體現(xiàn)出了美的“情理一體性”。儒家重“情”，認(rèn)為情出自性，道德是情的規(guī)范?？鬃印耙廊视嗡嚒薄皬男乃挥饩亍保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）的觀點(diǎn)，正說(shuō)明了情與理的一體性。只有在現(xiàn)實(shí)中踐行“游于藝”，才能實(shí)現(xiàn)人格上的“從心所欲不逾矩”。荀子“制天命而用之”（《荀子·天論》）的觀點(diǎn)，在理論上發(fā)展了這個(gè)思想。道家美學(xué)也講求“情理一體”，在審美直覺(jué)上老子提出“觀”的概念，以直觀道，認(rèn)為可以不通過(guò)語(yǔ)言直接以“象”取物，“滌除玄覽”（老子：《道德經(jīng)》第十章）。莊子主張以情體道，他通過(guò)對(duì)庖丁“技近乎道”解牛獲得“以神遇而不以目視”的純?nèi)蛔杂梢约啊棒~(yú)之樂(lè)”的審美情感描述，充分詮釋了“吾游心于物之初”（《莊子·逍遙游》）的逍遙之美?？梢哉f(shuō)，從《詩(shī)經(jīng)》的托物起興到《論語(yǔ)》的曾皙之志，從“東邊日出西邊雨，道是無(wú)晴卻有晴”（唐·劉禹錫《竹枝詞》），到“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺”（宋·蘇軾《水調(diào)歌頭·明月幾時(shí)有》）；從“不畏浮云遮望眼，只緣身在最高層”（宋·王安石《登飛來(lái)峰》），到“人生若只如初見(jiàn)，何事秋風(fēng)悲畫(huà)扇”（清·納蘭性德《木蘭詞·擬古決絕詞柬友》），中國(guó)人常常將人生的沉浮、內(nèi)心的喜憂與倫常的善惡寄托于自然風(fēng)物，借景抒情。這種思維方式造就了中國(guó)美學(xué)主客統(tǒng)一、情理相通的獨(dú)特風(fēng)景。

第三，“循道傳情”：美是人本質(zhì)力量的對(duì)象化?！叭说谋举|(zhì)力量對(duì)象化”是馬克思主義美學(xué)的一個(gè)經(jīng)典命題。就人的本質(zhì)而言，它體現(xiàn)了社會(huì)性，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[19]。人的本質(zhì)力量是指“一切思維、感覺(jué)和實(shí)踐能力的總和”[13]73，是人具有區(qū)別于動(dòng)物的“類(lèi)特性”，“自由”“自覺(jué)”是人的類(lèi)本質(zhì)的核心。具體而言，人能在與審美對(duì)象的“交互作用”中發(fā)揮實(shí)踐能動(dòng)性，“自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品”“懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”[12]57。其中，運(yùn)用“內(nèi)在尺度”體現(xiàn)了對(duì)“美的規(guī)律”的把握，即“循道”；“自由、自覺(jué)”體現(xiàn)了人的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，即“傳情”。因此，美的本質(zhì)也可概括為“循道傳情”。

“循道傳情”包括兩個(gè)方面：一方面人認(rèn)識(shí)和把握客觀自然規(guī)律、社會(huì)規(guī)律和人類(lèi)審美規(guī)律，在有意識(shí)、有目的的審美活動(dòng)中，逐漸把握自然、社會(huì)及人類(lèi)審美現(xiàn)象背后本質(zhì)的、必然的、穩(wěn)定的聯(lián)系，有效改造主客觀世界。另一方面人通過(guò)“自由、自覺(jué)”的審美實(shí)踐活動(dòng)，以及對(duì)象“合目的”性的美化，確證自身的本質(zhì)力量?！白杂桑ㄈ说谋举|(zhì)）與自由的形式（美的本質(zhì)）并不是天賜的，也不是自然存在的，更不是某種主觀象征，它是人類(lèi)和個(gè)體通過(guò)長(zhǎng)期實(shí)踐所自己建立起來(lái)的客觀力量和活動(dòng)?！盵11]283“傳情”可以從“人化的自然”與“自然的人化”進(jìn)行分析?！叭嘶淖匀弧笔侵溉藢?duì)客觀自然界的改造，使客觀世界成為美的現(xiàn)實(shí)；“自然的人化”包括外在與內(nèi)在兩個(gè)方面的含義。外在“自然的人化”主要是指人和諧與自然審美關(guān)系，內(nèi)在“自然的人化”是指“人本身的情感、需要、感知、愿欲以至器官的人化，使生理的內(nèi)在自然變成人”[11]313。即通過(guò)提高人的審美能力、樹(shù)立積極的人生態(tài)度、建立倫理自由人生理想，最終完成人性的塑造。馬克思說(shuō)：“只是由于人的本質(zhì)的客觀地展開(kāi)的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂(lè)感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺(jué)，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺(jué)，才一部分發(fā)展起來(lái)，一部分產(chǎn)生出來(lái)?！盵12]87也就是說(shuō)，人只有在物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)中不斷發(fā)展“確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺(jué)”[20]，才能以“享受”的態(tài)度自由面對(duì)自己的產(chǎn)品，實(shí)現(xiàn)人性的精神超越。這種超越是在感性中積淀了理性的本體，即馮友蘭先生所謂的“以天地的胸懷來(lái)處理人間的事物”“以道家的精神從事儒家的業(yè)績(jī)”的人生境界。這種境界正是“人與天地參”及“與道冥同”高度契合的審美境界，充分體現(xiàn)了“美在道情”的本質(zhì)。

四、開(kāi)啟新時(shí)代美好生活

王國(guó)維指出：“美育者，一面使人之感情發(fā)達(dá)，以達(dá)完美之域，一面又為德育與智育之手段?！辈淘嘣f(shuō)：“純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使之有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見(jiàn)，利己損人之思，以漸消沮者也?！盵21]70從這個(gè)意義上講，中國(guó)美學(xué)“美在道情”傳統(tǒng)與蔡先生倡導(dǎo)的“美育代宗教”的審美理念是一致的，基本目標(biāo)都在于為“中國(guó)人立美心”，教育人“與人同樂(lè)，舍己為群”[21]174。兩者結(jié)合起來(lái)，便能實(shí)現(xiàn)新時(shí)代中國(guó)美學(xué)的使命，建構(gòu)起符合新時(shí)代中國(guó)國(guó)情、具有中國(guó)特色和中國(guó)氣魄的“大美學(xué)”。

1.從奔小康到求健康——追求生命之美

健康是人民群眾美好生活的重要基石，是民族昌盛和國(guó)家富強(qiáng)的重要標(biāo)志。近年，伴隨著人們物質(zhì)生活水平的提升，健康日益成為人民群眾美好生活的重要組成部分。城市馬拉松活動(dòng)受到熱捧；“手機(jī)運(yùn)動(dòng)”App 日漸興起，運(yùn)動(dòng)社交正成為新的消費(fèi)熱點(diǎn)；秋葵、鐵皮石斛、牛油果等營(yíng)養(yǎng)食品躥紅網(wǎng)絡(luò)，帶動(dòng)“卡路里經(jīng)濟(jì)學(xué)”；私人心理顧問(wèn)悄然興起，心理咨詢(xún)費(fèi)用水漲船高……這些現(xiàn)象反映了大眾健康觀念的增強(qiáng)。然而，在大眾盲目追求物質(zhì)生活享受深陷功利化生存沼澤的同時(shí)，精神生活的健康與否卻在被消解和忽視。突如其來(lái)的大規(guī)模新冠肺炎疫情暴發(fā)，讓人們親歷鮮活的生命轉(zhuǎn)瞬即世，無(wú)數(shù)家庭因此支離破碎，更加真切地感受到了生命健康的深刻內(nèi)涵和重要價(jià)值?！吧赜谔┥?，疫情就是命令，防控就是責(zé)任”，在這場(chǎng)突如其來(lái)的防疫阻擊戰(zhàn)中，黨中央始終將人民生命安全放在首位，堅(jiān)持全國(guó)一盤(pán)棋，多措并舉，有效地遏制了疫情蔓延的勢(shì)頭，用實(shí)際行動(dòng)生動(dòng)詮釋了“以人民為中心”的根本政治立場(chǎng)。疫情過(guò)后，認(rèn)真反思生命之美的意義、探尋健康生活的新路徑迫在眉睫。

樂(lè)道養(yǎng)生，守護(hù)生命之源。比較中西方傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)不難發(fā)現(xiàn)，西方養(yǎng)生關(guān)注體質(zhì)的保護(hù)與鍛煉，養(yǎng)生就是健身；而中國(guó)養(yǎng)生則注重精神的祥樂(lè)，養(yǎng)生在于養(yǎng)氣養(yǎng)神[22]16。中國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)認(rèn)為，精、氣、神是人身三寶，精和氣是神的物質(zhì)載體，精氣充沛則神旺，精氣虧則神衰，故應(yīng)“惜氣存精更養(yǎng)神，少思寡欲勿勞心”（《壽世保元》）。具體講，第一，養(yǎng)身。即效法陰陽(yáng)之道，根據(jù)正確的養(yǎng)生保健方法進(jìn)行調(diào)養(yǎng)鍛煉，節(jié)制飲食，規(guī)律起居。中國(guó)最早的養(yǎng)生典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》曾提出：“法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)。食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞。”（《素問(wèn)·上古天真論》）此外，《內(nèi)經(jīng)》還提出“四時(shí)養(yǎng)生”的基本法則，“智者之養(yǎng)生也，必順?biāo)臅r(shí)而適寒暑……如是，則僻邪不至，長(zhǎng)生久視”（《內(nèi)經(jīng)靈樞·本神篇》）；“人以天地之氣生，四時(shí)之法成”（《內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·寶命全角論》）。由于人體臟腑、四肢、血脈、九竅等組織的生命活動(dòng)都與四季變化密切關(guān)聯(lián)，所以人應(yīng)按照四時(shí)陰陽(yáng)的變化規(guī)律進(jìn)行調(diào)養(yǎng)，才能預(yù)防疾病的發(fā)生，強(qiáng)健體魄。第二，養(yǎng)氣?！叭嘶钜豢跉狻?，“氣”這個(gè)概念在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中占據(jù)非常重要的位置?！兑讉鳌氛f(shuō)：“天地氤氳，萬(wàn)物化醇?！保ā断缔o下》）中華先賢認(rèn)為世界源于一團(tuán)混沌原始之氣，生命的形成是逐漸氣化的過(guò)程，人的生命過(guò)程也是有賴(lài)于氣而生最后復(fù)歸于氣的過(guò)程。氣存而生，氣失而亡，所以養(yǎng)生必養(yǎng)氣。在人體所有氣之中，最重要的就是要保護(hù)五臟之氣，即保養(yǎng)“心氣、腎氣、脾氣、肺氣、肝氣”。盡管五臟六腑各有所主，但并不孤立，有機(jī)統(tǒng)一在人體之內(nèi)。因此，養(yǎng)生就要根據(jù)五臟間的生克制化，陰陽(yáng)辯證地調(diào)理身體五臟之氣，合理地愛(ài)護(hù)器官。第三，養(yǎng)神。中國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)中，養(yǎng)神就是養(yǎng)性。儒家以“生生”觀念為核心，以仁愛(ài)之情的擴(kuò)展為運(yùn)行方式，講求生命德性之美：道教主張“性命雙修”，其中保持身體機(jī)能的健康活力叫“修命”；而道德修養(yǎng)與心性修養(yǎng)相關(guān)，叫作“修性”。修命必須修性，修性也必須修命，兩者不可分開(kāi)。因此，無(wú)論是養(yǎng)身、養(yǎng)氣抑或養(yǎng)神，都應(yīng)遵循宇宙自然規(guī)律和陰陽(yáng)辯證規(guī)律，節(jié)制自身欲望，涵養(yǎng)個(gè)人性情，才能達(dá)到身心合一、天人合一、陰陽(yáng)平衡的健康狀態(tài)。

哲理養(yǎng)生，感悟生命之美。中國(guó)人天人合一的生存方式本身富于詩(shī)意與哲理，倫理生活本身就折射出美的情態(tài)。我們可以從中體悟到三種不同類(lèi)型的生命之美：第一，生生之美。生命之美首先體現(xiàn)為生生之美?！吧疄橐??！保ā吨芤住は缔o上》）何謂“生生”？即“‘生’的希望、‘生命’的力量、‘生生不息’的大化流行”[22]148。儒家重生，其禮教傳統(tǒng)的源頭就在于一個(gè)“生”字。這個(gè)起源于生命個(gè)體和血緣親情的倫理美學(xué)，最終走向萬(wàn)物一體的美學(xué)之境。孟子說(shuō)，“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”；理學(xué)家認(rèn)為天理最本質(zhì)的內(nèi)容是“仁”，而仁最根本的內(nèi)涵就是“生生不息”。程顥說(shuō)“萬(wàn)物之生意最客觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也”（《二程遺書(shū)》）；朱熹也說(shuō)“生底意思是仁。仁是天地之生氣”（《朱子近思錄》）；周敦頤因“好觀萬(wàn)物生意”，于是“窗前草不除”等。這種生活方式貼近自然，物我合一，飽含著對(duì)生命的尊重、希望與真情。第二，時(shí)中之美?！耙渍?，變易也，隨時(shí)變易以從道?！保ā冻淌弦讉鳌罚╇S時(shí)而變是宇宙運(yùn)行的基本法則，如春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏，一年四季都有各自的品性。如果違背自然規(guī)律就會(huì)造成四時(shí)失序，人就會(huì)背離養(yǎng)生之道，容易引發(fā)天災(zāi)人禍。故《周易·彖傳上》說(shuō)：“觀乎天文，以查時(shí)變?！敝挥信c時(shí)偕行，享行時(shí)中，才能逢兇化吉，永葆和諧安樂(lè)。第三，德性之美。德性之德，既指事物的品行與特質(zhì)，例如木德、土德、火德、水德等；也指?jìng)惓５赖拢频?、善性。?dāng)然，德性之美不是孤立存在的，而是存在于人倫關(guān)系之中，即為人處世應(yīng)符合中道。《易傳》講“君子進(jìn)德修業(yè)”，《周易》講窮理盡性以至于命，《禮記·中庸》講“大德必得其壽”，《大學(xué)》講三綱八目起始于正心、誠(chéng)意；《孟子》講不失赤子之心，宋明理學(xué)家講去掉物欲對(duì)本心的遮蔽而回歸本然之性等都是在強(qiáng)調(diào)養(yǎng)德的重要意義。此外，明末清初著名思想家王夫之提出“六然四看”（“六然”：自處超然、待人藹然、無(wú)事澄然、處事斷然、得意淡然、失意泰然。“四看”：大事看擔(dān)當(dāng)、逆境順境看襟懷、臨喜臨怒看涵養(yǎng)、群行群止看識(shí)見(jiàn)）的哲理養(yǎng)生法則，對(duì)延年益壽大有裨益?？傊?，“生生”“時(shí)中”“德性”三種生命之美，是對(duì)“道”在興起、發(fā)展過(guò)程中呈現(xiàn)的“道之真、道之善、道之美”的情態(tài)演繹，是符合中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值理念的順應(yīng)天地法則、合乎生命規(guī)律、遵循社會(huì)規(guī)則的“至美”情態(tài)。只有感悟到“道情合一”的生命倫理之美，人們才能克服片面物質(zhì)化生存的消極影響，探尋精神生活的價(jià)值，尊重生命，熱愛(ài)生活。

2.從求溫飽到重環(huán)?！裱鷳B(tài)之美

生態(tài)環(huán)境與人們?nèi)粘Ｉ钚萜菹嚓P(guān)，它是人們賴(lài)以生存的最基礎(chǔ)、最現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)資源。近年，隨著生活水平的不斷提高，水污染、大氣污染、土壤污染、噪聲污染等生態(tài)問(wèn)題日益成為人們熱議的話題，而且人們對(duì)于食品安全、飲水潔凈、空氣清新、生活環(huán)境優(yōu)美的要求也越來(lái)越強(qiáng)烈。對(duì)此，黨中央高度重視生態(tài)文明建設(shè)，習(xí)近平總書(shū)記就曾明確提出“綠水青山就是金山銀山”[23]的理念，發(fā)表了“生態(tài)環(huán)境是關(guān)系黨的使命宗旨的重大政治問(wèn)題”[23]“良好生態(tài)環(huán)境是最普惠的民生福祉”[24]“要像保護(hù)眼睛一樣保護(hù)生態(tài)環(huán)境”[25]，以及“保護(hù)黃河是事關(guān)中華民族偉大復(fù)興的千秋大計(jì)”[26]“加強(qiáng)黃河流域生態(tài)保護(hù)和高質(zhì)量發(fā)展”[26]等系列重要論述，為穩(wěn)步推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)指明了方向。黨的十九大明確提出“到二〇三五年……生態(tài)環(huán)境根本好轉(zhuǎn)，美麗中國(guó)目標(biāo)基本實(shí)現(xiàn)……到本世紀(jì)中葉……建成富強(qiáng)民主文明和諧美麗的社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)”的偉大目標(biāo)。為此，黨中央堅(jiān)決貫徹“綠色發(fā)展理念”，綜合運(yùn)用經(jīng)濟(jì)政策等手段，為“美麗中國(guó)”建設(shè)保駕護(hù)航。通過(guò)建章、立制、追責(zé)、教育，構(gòu)建起了最嚴(yán)格的生態(tài)環(huán)境保護(hù)制度和最嚴(yán)密的法治，“讓制度成為剛性的約束和不可觸碰的高壓線”[23]，“嚴(yán)肅追責(zé)對(duì)造成生態(tài)環(huán)境損害負(fù)有責(zé)任的領(lǐng)導(dǎo)干部”[27]。針對(duì)重點(diǎn)領(lǐng)域、緊盯薄弱環(huán)節(jié)、打好“三大保衛(wèi)戰(zhàn)”以及“七大標(biāo)志性重大戰(zhàn)役”，著力解決一批群眾反映強(qiáng)烈的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，讓生態(tài)宜居成為人民美好生活的新亮點(diǎn)。從“山水林田湖草的生命共同體”[23]的初具規(guī)模，到經(jīng)濟(jì)發(fā)展與生態(tài)改善實(shí)現(xiàn)良性互動(dòng)，再到“共謀全球生態(tài)文明建設(shè)，深入?yún)⑴c全球環(huán)境治理”[23]，以習(xí)近平同志為核心的黨中央將生態(tài)文明建設(shè)推向了新的高度，天更藍(lán)、山更綠、水更清，“美麗中國(guó)”的新圖景正徐徐鋪展開(kāi)來(lái)。

遵循審美生態(tài)規(guī)律，發(fā)展共生性審美關(guān)系。眾所周知，自然美產(chǎn)生于“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的過(guò)程中，它通過(guò)主體“人化的自然”與“自然的人化”的實(shí)踐活動(dòng)，確證了“人的本質(zhì)力量”，進(jìn)而構(gòu)建起主客雙方的審美關(guān)系。尤其是隨著生產(chǎn)力水平的提高，人們對(duì)于審美生態(tài)規(guī)律的認(rèn)識(shí)逐步深刻，更渴望與自然之間建立和諧共生的審美關(guān)系。當(dāng)然，共生性的審美關(guān)系的建立并不是一蹴而就的，它經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展演變過(guò)程。在古代審美系統(tǒng)里，人依生于神，審美活動(dòng)主要“依托宗教魔法活動(dòng)和圖騰崇拜活動(dòng)展開(kāi)，共同地通神通祖和悅神悅祖，實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)豐收的功利目的和氏族昌盛的育生目的”[28]209，這樣，審美依生成為主導(dǎo)性審美生態(tài)。到了近代，科學(xué)的發(fā)展加速了人與自然競(jìng)生，形成了人類(lèi)主導(dǎo)自然生態(tài)的審美系統(tǒng)以及競(jìng)生性的審美生態(tài)關(guān)系。在現(xiàn)代，人與自然和諧共生理念日漸深入人心，耦合共生性的審美系統(tǒng)已初步形成，審美共生成為主流的審美關(guān)系。審美關(guān)系的變化體現(xiàn)了人審美認(rèn)知的飛躍，更體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)審美生態(tài)規(guī)律的重視。生態(tài)規(guī)律和審美規(guī)律走向同一，成為審美生態(tài)規(guī)律。這一規(guī)律既符合生態(tài)和審美規(guī)律之“真”，反映出審美生態(tài)目的之“善”，更體現(xiàn)了審美生態(tài)規(guī)律和審美生態(tài)目的相統(tǒng)一的“美”。換言之，它以“真善美”相統(tǒng)一為基本準(zhǔn)則，辯證揭示了生態(tài)系統(tǒng)間“依存”“競(jìng)爭(zhēng)”“共生”的旋進(jìn)規(guī)程，呈現(xiàn)出了超循環(huán)的曲韻。

程相占教授說(shuō)：“在中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍中，‘生態(tài)’的意思就是‘事物生長(zhǎng)出來(lái)的生機(jī)勃勃的樣態(tài)或情態(tài)’?！盵29]53它所傳達(dá)出的自然生命觀與今天的生態(tài)觀念是相通的。它出自樸素的自然生命觀，是審美人生在與自然物象耦合對(duì)生時(shí)，所獲得的身心愉快的情感。同時(shí)，它也體現(xiàn)出中國(guó)人與自然生態(tài)之間“共存、共生、互宜、互惠”的關(guān)系。正是由于“生態(tài)”體現(xiàn)了自然萬(wàn)物的生命樣態(tài)和生命價(jià)值，人類(lèi)理應(yīng)對(duì)之尊重、欣賞和保護(hù)。如何獲得自然美的“身心愉快”呢？第一，娛生。娛生是一種基于感性的快活?lèi)芤獾膶徝荔w驗(yàn)，即主體通過(guò)感受美物和美生之境，引起感官快悅。以賞花為例，疏影橫斜、暗香浮動(dòng)的花卉總能令人賞心悅目，而且人們還會(huì)根據(jù)個(gè)人審美理想和審美趣味進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)造和加工，以彰顯花卉的審美特性，從而營(yíng)造出和諧有致的審美意境。如杜甫在“遲日江山麗，春風(fēng)花草香”（《絕句兩首》）的詩(shī)句中就借景抒情，前半句偏觸覺(jué)，江山因“日”見(jiàn)“麗”；后半句偏嗅覺(jué)，花草憑“風(fēng)”傳“香”，給人以春日溫暖明媚之感。第二，悅生。悅生是對(duì)娛生美感的延伸，是一種“適、舒、快和怡、樂(lè)、愉，特別是愛(ài)、慕、敬的審美生態(tài)感受”[28]219，更是審美者審美情感與生態(tài)自然特性、品格、意蘊(yùn)在對(duì)生耦合中環(huán)回旋生的快愉意境。張潮說(shuō)：“梅令人高，蘭令人幽，菊令人野，蓮令人淡，春海棠令人艷，牡丹令人豪，蕉與竹令人韻，秋海棠令人媚，松令人逸，桐令人清，柳令人感?！保ā队膲?mèng)影》）可見(jiàn)，中國(guó)人的賞花絕不在于花卉本身的植物性，而在于其內(nèi)涵。這種對(duì)內(nèi)涵的品味將賞花活動(dòng)引入精神領(lǐng)域，花卉也由此成為精神品格、人生理想的象征[29]75。第三，善生。善生是娛生、悅生之上的發(fā)展，它是一種審美的生活態(tài)度，通過(guò)德性之美平衡自身與自然和生態(tài)圈的審美關(guān)系，是人與自然和諧共生的實(shí)踐顯現(xiàn)。李漁曾在《閑情偶寄》中描述盈阡溢畝的油菜花盛開(kāi)時(shí)“香風(fēng)導(dǎo)酒客尋簾，錦蝶與游人爭(zhēng)路”的“郊畦之樂(lè)”，可見(jiàn)，只要有美的眼睛和美的心靈，即便是再尋常不過(guò)的油菜花，都能成為美輪美奐的曼妙風(fēng)景?？梢?jiàn)，自然美感是“道情相生”的產(chǎn)物，它既離不開(kāi)人們對(duì)于審美生態(tài)規(guī)律的遵循，也離不開(kāi)人類(lèi)審美情感的極大投入。

3.構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體——?jiǎng)?chuàng)生大同之美

自黨的十八大正式提出“倡導(dǎo)人類(lèi)命運(yùn)共同體意識(shí)”以來(lái)，“構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體”的中國(guó)方案逐步為國(guó)際社會(huì)所接受，成為國(guó)際流行話語(yǔ)。構(gòu)建“人類(lèi)命運(yùn)共同體”是中國(guó)共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國(guó)人民“參與全球治理、應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)分裂危機(jī)、引領(lǐng)重塑世界秩序而設(shè)計(jì)的中國(guó)方案”[30]，它充分彰顯了中國(guó)共產(chǎn)黨“天下為公”的美好愿景?！疤煜聻楣彼枷敫灿谥袊?guó)共產(chǎn)黨的理想信念和價(jià)值，彰顯了中國(guó)的政治自信、世界情懷和使命擔(dān)當(dāng)?！爸袊?guó)共產(chǎn)黨是世界上最大的政黨。大就要有大的樣子，我們所做的一切，就是為中國(guó)人民謀幸福、為中華民族謀復(fù)興、為人類(lèi)謀和平與發(fā)展?！盵31]在實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)、點(diǎn)亮世界夢(mèng)的偉大征途中，中國(guó)共產(chǎn)黨始終帶領(lǐng)中國(guó)人民砥礪奮進(jìn)，為推動(dòng)全球發(fā)展貢獻(xiàn)著中國(guó)智慧和中國(guó)方案。例如，中國(guó)不僅支持聯(lián)合國(guó)工作，設(shè)立中國(guó)-聯(lián)合國(guó)和平與發(fā)展基金，積極參與國(guó)際人道主義援助行動(dòng)，而且還主動(dòng)提出“一帶一路”倡議，發(fā)起成立亞投行，有力地推動(dòng)互聯(lián)互通建設(shè)，為世界和平與發(fā)展作出新的貢獻(xiàn)?！啊粠б宦贰ㄔO(shè)不是中國(guó)一家的獨(dú)奏，而是沿線國(guó)家的合唱?！盵32]環(huán)顧當(dāng)今世界，“中國(guó)之治”正與“世界之亂”形成鮮明的對(duì)比，生機(jī)勃勃的“中國(guó)風(fēng)景”正吸引著全球的目光。作為中國(guó)特色社會(huì)主義制度優(yōu)越性的具體體現(xiàn)，“中國(guó)之治”凸顯了中國(guó)的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，它對(duì)于摒棄零和博弈的冷戰(zhàn)思維，擺脫西方模式的束縛，探索符合本國(guó)國(guó)情的發(fā)展道路，提高全球治理水平等都具有重要啟示意義。

加強(qiáng)文明交流互鑒，實(shí)現(xiàn)全世界的“大同之美”。第一，秉承中國(guó)傳統(tǒng)“天下大同”的文化基因?！按笸鄙鐣?huì)是中國(guó)人自古以來(lái)夢(mèng)寐以求的社會(huì)理想，具有古老而豐厚的思想淵源。先秦時(shí)期百家爭(zhēng)鳴，對(duì)理想社會(huì)也有不同的謀劃?！抖Y記·禮運(yùn)》中，孔子就曾描繪了一幅“天下為公”的大同社會(huì)的美好藍(lán)圖?！肚f子·天下》曾記載，惠施“大同而與小同異，此之謂小同異；萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異”[33]的觀點(diǎn)。墨子提出“一同天下之義”（《墨子》）的“尚同”思想?？梢钥闯鲭m然古代思想家對(duì)大同世界具體內(nèi)容的理解不盡相同，但對(duì)于理想社會(huì)的價(jià)值追求上卻有著共同性。近代以來(lái)，康有為提出要建立一個(gè)“人人相親，人人平等，天下為公”的理想社會(huì)。他說(shuō)：“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，雖有善道，無(wú)以加此矣。”[34]孫中山先生提出了“三民主義”，其中的民生主義就蘊(yùn)含了大同理想，他認(rèn)為“民生主義就是社會(huì)主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義”[35]。由于近代中國(guó)積貧積弱，這些思想并沒(méi)能得以真正實(shí)施。20世紀(jì)初，先進(jìn)的中國(guó)共產(chǎn)黨人致力于追求天下大同的理想，并且賦予了大同思想新內(nèi)容和時(shí)代意旨。在百年筑夢(mèng)的道路上，通過(guò)引入馬克思主義的理論、觀點(diǎn)和方法，形象詮釋了中國(guó)共產(chǎn)黨人眼中的“大同之美”及其通達(dá)“天下大同”的現(xiàn)實(shí)之路。第二，堅(jiān)持開(kāi)放包容、合作共贏的文化立場(chǎng)。就世界文明來(lái)看，文明交流互鑒是正途，弘揚(yáng)發(fā)展本民族文化必須“合道”，即要秉持正確的態(tài)度和原則，堅(jiān)決反對(duì)狹隘錯(cuò)誤的言論和做法。所謂“文明沖突論”“文明優(yōu)越論”“文明終結(jié)論”等論調(diào)都是極其錯(cuò)誤且無(wú)法自足的，它們根源于后冷戰(zhàn)時(shí)代西方對(duì)抗性的、扭曲畸形的世界觀，其本質(zhì)都是將自己的文明視為“優(yōu)越”“高等”的文明，而別國(guó)的文明都是“低劣”、不值一提的。毫無(wú)疑問(wèn)，在經(jīng)濟(jì)全球化和世界多極化的大勢(shì)面前，這種妄圖使世界文明由多元變?yōu)閱我坏幕闹囇哉摕o(wú)異于螳臂當(dāng)車(chē)。因?yàn)椤懊恳环N文明都是美的結(jié)晶，都彰顯著創(chuàng)造之美。一切美好的事物都是相通的。人們對(duì)于美好事物的向往，是任何力量都無(wú)法阻擋的”[36]。第三，倡導(dǎo)與時(shí)俱進(jìn)、創(chuàng)新發(fā)展的文化追求?！叭魏我环N文明都要與時(shí)偕行，不斷吸納時(shí)代精華?！盵36]新時(shí)代創(chuàng)新發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)文化應(yīng)不斷推陳出新，大力弘揚(yáng)和傳承民族精神和新時(shí)代中國(guó)精神，同時(shí)對(duì)傳統(tǒng)文化中雖已陳舊但可利用的部分進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，賦予其新的生命力和時(shí)代性?？傊谖幕涣鬟^(guò)程中，只有堅(jiān)持“平等共享”理念，做到“各美其美、美人之美”，才能最終實(shí)現(xiàn)“美美與共”與“天下大同”。

堅(jiān)定新時(shí)代審美自信，打造“多彩”中國(guó)。審美自信是文化自信的一部分，它是一個(gè)國(guó)家、民族或政黨對(duì)于自身審美文化價(jià)值的充分肯定和積極踐行，并對(duì)其審美文化的生命力持有堅(jiān)定心。在大美育時(shí)代，“中國(guó)夢(mèng)”既是百年期盼的“復(fù)興夢(mèng)”，也是新時(shí)代鑄就的美學(xué)“多彩夢(mèng)”。因此，實(shí)現(xiàn)中華民族的復(fù)興中國(guó)夢(mèng)，就必須堅(jiān)定審美自信心，繪就新時(shí)代中國(guó)“紅白綠金黃”奪目之色。“紅色”：傳統(tǒng)革命之色，它是近百年來(lái)中國(guó)共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國(guó)人民為求得民族獨(dú)立而浴血奮戰(zhàn)革命的證明，是新時(shí)代中國(guó)鮮亮的底色?！鞍咨保簲[脫貧困之色。毛澤東曾在《論十大關(guān)系》中講：“我們一為‘窮’，二為‘白’?！F’就是沒(méi)有多少工業(yè)，農(nóng)業(yè)也不發(fā)達(dá)。‘白’就是一張白紙，文化水平、科學(xué)水平都不高。”[37]2020年全面建成小康社會(huì)，這是我們黨對(duì)人民和歷史作出的莊嚴(yán)承諾。而如今，全國(guó)95%的貧困人口已經(jīng)脫貧，90%的貧困縣已經(jīng)摘帽，決勝脫貧攻堅(jiān)戰(zhàn)已進(jìn)入全面沖刺階段。因此，擺脫貧困的“白”色，集中展現(xiàn)了新中國(guó)70多年砥礪奮進(jìn)的輝煌成就，更印證了中國(guó)共產(chǎn)黨的執(zhí)政為民的初心。“綠色”：保護(hù)環(huán)境之色。多年來(lái)，中國(guó)不僅在治理水土流失、發(fā)展林業(yè)、恢復(fù)生態(tài)等方面取得顯著成績(jī)，而且“日益成為全球生態(tài)文明建設(shè)的重要參與者、貢獻(xiàn)者、引領(lǐng)者”[23]?！包S色”：治理流域之色。黃河流域生態(tài)保護(hù)和高質(zhì)量發(fā)展，對(duì)于促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)穩(wěn)定和民族團(tuán)結(jié)都具有重要意義。新中國(guó)成立以來(lái)，黨領(lǐng)導(dǎo)人民開(kāi)創(chuàng)了治黃事業(yè)的新篇章，創(chuàng)造了從“三年兩決口”到“歲歲永安瀾”的歷史奇跡。黨的十八大以來(lái)，黨中央進(jìn)一步明確科學(xué)有效的治水思路，黃河流域居民的生活環(huán)境明顯改善，生活水平進(jìn)一步提高?！敖鹕保簞?chuàng)新制造之色。制造業(yè)是強(qiáng)國(guó)之基，新時(shí)代的中國(guó)已是制造大國(guó)，現(xiàn)正以創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)為核心引領(lǐng)，促進(jìn)制造業(yè)數(shù)字化、網(wǎng)絡(luò)化、智能化新發(fā)展，實(shí)現(xiàn)制造大國(guó)向制造強(qiáng)國(guó)的華麗蛻變。

注釋?zhuān)?/p>

①“美在道情”說(shuō)的提出，受北大郭春林教授的啟發(fā)。