張 耀

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海200433）

現(xiàn)代社會已然步入了“碎片化時(shí)代”，人的時(shí)間是支離的，人的身份是割裂的，外在信息是混雜的，人際關(guān)系是松散的。碎片化已成為現(xiàn)代性的標(biāo)簽，當(dāng)代任何領(lǐng)域都難以擺脫其印記，學(xué)術(shù)研究亦不例外。當(dāng)前學(xué)科分類愈發(fā)精密，學(xué)者多選擇一個方向做窄而深的研究，有時(shí)在同一學(xué)科、同一領(lǐng)域之內(nèi)的學(xué)者們相互之間的互動都極為有限，他們多是在自己圈子內(nèi)深耕細(xì)作。比如歷史學(xué)科對自身“碎片化”研究方式已經(jīng)作出相當(dāng)多的反省，一些史學(xué)家認(rèn)為當(dāng)前流行的新文化史所關(guān)注的題目過于瑣細(xì)，或者說是在一些小題目中沒有能體現(xiàn)對總體性、總體史的關(guān)懷，這種情況在歷史學(xué)界已產(chǎn)生廣泛的爭論，歷史學(xué)者已反思了一些研究中“‘見樹不見林’的‘碎片化’傾向”。［1］145諸子學(xué)作為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)門類之一，在當(dāng)代的研究中同樣遭遇了碎片化命運(yùn)，學(xué)者或關(guān)注一家一子的研究，或基于某一現(xiàn)代學(xué)科視角在諸子各家中選取特定內(nèi)容做研究，和目前某些歷史學(xué)者的問題一樣，他們很少關(guān)注到總體性即諸子思想整體層面的面貌（如諸子間的關(guān)系，諸子作為一個群體其內(nèi)在的組成結(jié)構(gòu)，諸子思想所共享的問題等等）。在這層意義上，我們說當(dāng)前的諸子學(xué)研究有碎片化傾向。本文將結(jié)合諸子學(xué)界近年關(guān)于“新子學(xué)”的探討來思考如何對治子學(xué)研究碎片化的問題。

一 “新子學(xué)”對于子學(xué)研究碎片化的反思

自方勇教授2012 年提出“新子學(xué)”理念后，如何破除子學(xué)研究中儒、墨、道法等門派及文史哲等學(xué)科造成的壁壘，便成為了學(xué)者在討論“新子學(xué)”時(shí)常涉及的一個話題。如林其錟教授提煉出包容百家的“雜家精神”作為“新子學(xué)”的主導(dǎo)內(nèi)涵，［2］146歐明俊教授將“跨界會通”視為“新子學(xué)”的創(chuàng)新途徑，［3］9這些思路都比較具有代表性。方勇教授的“新子學(xué)”系列文章也多次談到這個問題，提出很多有啟發(fā)性的見解。

最值得注意的是，方勇教授在最新的《五論“新子學(xué)”》中對子學(xué)研究碎片化現(xiàn)狀的成因做了新的探討，將其中的歷史源頭與當(dāng)下誘因一同展示出來，并首次分析了這兩個因素是如何共同發(fā)揮作用的。在該文中，我們可以看到：《漢書·藝文志》（簡稱《漢志》）所開創(chuàng)的經(jīng)尊子卑、九流十家的格局使人們在認(rèn)識諸子思想時(shí)易有門戶之見、視野變得狹隘，而近代西學(xué)的現(xiàn)代學(xué)科體系又使學(xué)者在研究子學(xué)時(shí)易受到本學(xué)科研究范式及理論關(guān)懷對象的限制，最終都使得兩者“具有整體性思維觀照的古典學(xué)研究范式嚴(yán)重失語”。文章有個很巧妙的比喻：“經(jīng)《漢志》離析歸類而垂示于后世的諸子百家，已像垂掛在架子上晾曬的面條，彼此之間都是分離的……西學(xué)又從橫向切過來，把垂掛著的諸子‘面條’切成了一寸一寸的碎片。”［4］

方教授的文章將子學(xué)碎片化形成歷程中的兩個關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)指了出來，這能給我們帶來很多啟發(fā)。筆者在這方面想要進(jìn)一步思考的是：在這兩點(diǎn)之間的時(shí)段中，人們對子學(xué)的認(rèn)知是否也在經(jīng)歷著碎片化？下文將對這個問題展開分析。

二 六朝至清時(shí)期子學(xué)的碎片化

（一）歷朝子學(xué)碎片化的表現(xiàn)

回顧漢代之后的子學(xué)發(fā)展史，我們可以發(fā)現(xiàn)歷代關(guān)于子學(xué)的論說或研究都有碎片化的傾向，這跟各代學(xué)術(shù)潮流有關(guān)：六朝隋唐崇尚詩賦，愛編類書，受此風(fēng)氣影響，他們對子書常做尋章摘句的工作，形成了如《子鈔》《群書治要》等經(jīng)典作品，它們的確裒聚了子學(xué)精華，但必然會犧牲其整體性；宋代理學(xué)興起，理、性、心、氣等概念成為其論學(xué)的主體架構(gòu)，諸子學(xué)被安置在這個架構(gòu)中審察，學(xué)者著重突出兩者間的歧異之處，形成“道統(tǒng)—異端”的敘事，除孔、孟以外的諸子各家只是在不同方向上叛離大道的一類異端，如同散兵流寇一般被摒棄在程朱理學(xué)的大道之外；明人嗜好子書，子書刊刻大興，但當(dāng)時(shí)人多將子書視為文章評點(diǎn)的對象，僅抓住一些字句篇章玩味，各書所蘊(yùn)含的系統(tǒng)思想體系被忽略，諸子百家所呈現(xiàn)出的整體性更是被遮蓋；清代樸學(xué)家發(fā)現(xiàn)了子書在經(jīng)子互證方面的學(xué)術(shù)價(jià)值，相比宋明時(shí)期，子書的確得到了更深入、更廣泛的研究，但這種研究主要集中在對一些疑難字句的校勘、解詁，學(xué)者的確取得了許多創(chuàng)獲，但成果仍是零碎。

可見，從六朝到清末近兩千年的子學(xué)學(xué)術(shù)史中，碎片化一直是難以擺脫的痼疾。

（二）歷史上子學(xué)碎片化形成的原因及影響

從源頭看，子學(xué)碎片化問題肇端于《漢志》對諸子學(xué)一刀切式的劃分，因?yàn)椤稘h志》以儒經(jīng)為標(biāo)準(zhǔn)來給諸子思想分類、排序、溯源，把原本是有機(jī)體的諸子學(xué)分成一塊塊祭肉擺在知識的祭盤中，其割不可謂不“正”，然其中生氣全無，只能在盤中被歷史風(fēng)干，面對這種形態(tài)的諸子學(xué)，也難怪唐、宋、明、清學(xué)者“不見天地之純、古人之大體”［5］288?！稘h志》的編纂在當(dāng)時(shí)是作為一種圖書分類工作而展開的，它有助于后世學(xué)者“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”［6］945，以最便捷的方式把握先秦諸子學(xué)的大概。但這種簡便的“把握”實(shí)際上抽離了先秦學(xué)術(shù)爭辯的語境，使學(xué)者對先秦諸子思想形成了簡單、粗略的印象，誤以為諸子學(xué)就只是由這幾塊組成，先秦學(xué)術(shù)大概樣貌亦不過如此爾?；谶@種先入為主之見，他們不會去細(xì)思諸子各家間的關(guān)聯(lián)與共同關(guān)懷，而是依據(jù)自己的喜好或需要在某一塊翻尋奇論麗辭來拓充自己的儲備，這種對諸子的研讀沒有回歸子學(xué)作為中心，他們成果中所呈現(xiàn)的子學(xué)必然是碎片式的。觀察到這一點(diǎn)，我們便能解釋為什么從六朝到清末原本思想性極強(qiáng)的諸子略會逐漸變?yōu)椤端膸烊珪分胁╇s汗漫的子部。很簡單，這是因?yàn)樽浴稘h志》后，古人把諸子學(xué)說理解為零散而又豐富的礦藏而非具有獨(dú)立生命形態(tài)的有機(jī)體，子部典籍只是供他們索尋的寶庫。相應(yīng)的，后世產(chǎn)生的術(shù)數(shù)、方技等書籍，當(dāng)無其他目錄部類可供安放時(shí)，便被放在子部這個寶庫中，漸漸地，承載先秦諸子思想精華的寶庫便成了各類書籍雜聚的倉庫，而這又會反過來進(jìn)一步加深人們對于子部本來就是零碎博雜的印象，人們再難以認(rèn)識到先秦諸子學(xué)原本獨(dú)立整全、渾融靈動的有機(jī)體樣態(tài)。

而再往后看，唐宋明清時(shí)學(xué)人對子學(xué)的碎片化理解又恰恰是作為一種鋪墊，把近現(xiàn)代學(xué)人的子學(xué)研究引向了碎片化研究范式，筆者的意思是，現(xiàn)代子學(xué)研究的分裂不僅是由現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科細(xì)密化的現(xiàn)實(shí)所決定的，人們關(guān)于子學(xué)所形成的涵括萬象、龐雜多樣的傳統(tǒng)印象也促成了這種分裂，為這種分裂提供了“合理性”與“正當(dāng)性”。因?yàn)閺墓湃说浇F(xiàn)代學(xué)人一直都是將子學(xué)視為一座礦山，它蘊(yùn)藏豐富，包含著無限可能性，人們深入其中，各取所需，或摘奇論而錄之，或檢異說而辨之，或?qū)愞o為玩賞，或查古語為訓(xùn)詁，那么基于這種傳統(tǒng)，自然而然，近現(xiàn)代學(xué)者則將子學(xué)作為對接、呈現(xiàn)現(xiàn)代各學(xué)科理論的中國本土資源，人們對子書的研讀是圍繞當(dāng)前各學(xué)科的學(xué)科建設(shè)而展開的。這種核心關(guān)懷使得子學(xué)這座礦山得到了更廣泛的開發(fā)，并且令子學(xué)的地位得到大幅提升，但必須承認(rèn)，這種成果對于真正的子學(xué)研究來說仍是一擔(dān)擔(dān)零碎的礦石，它們最終是要被熔鑄到其它的一些學(xué)科體系中，子學(xué)自身的整體性在此過程中沒有得到恢復(fù)，反而被破壞得更加嚴(yán)重。

所以，筆者認(rèn)為，子學(xué)的碎片化是一個歷史的產(chǎn)物，它以《漢志》為肇端，在六朝至清末一直存在，而在近現(xiàn)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型中達(dá)到高峰。

三 “新子學(xué)”如何對治子學(xué)的碎片化

基于對子學(xué)碎片化的現(xiàn)狀與歷史的剖析，我們應(yīng)進(jìn)一步探討對治它的方式。

（一）現(xiàn)代學(xué)科體系中的完整子學(xué)形態(tài)

“新子學(xué)”恢復(fù)子學(xué)整體性的努力是以謀求子學(xué)在現(xiàn)代學(xué)科體系中的獨(dú)立完整的形態(tài)作為首要步驟。“新子學(xué)”強(qiáng)調(diào)要先擺脫學(xué)術(shù)分科的固有思維，以一種整體的視野關(guān)照諸子學(xué)。從長遠(yuǎn)來看，學(xué)科化是諸子學(xué)在現(xiàn)代發(fā)展的必然命運(yùn)，章太炎《諸子學(xué)略論》、陳柱《諸子概論》等以“諸子”命名的著作很多都是承襲傳統(tǒng)子學(xué)的范疇和問題，未能以現(xiàn)代學(xué)科化的眼光進(jìn)行深入系統(tǒng)的理論建構(gòu)，諸子學(xué)沒能在他們手中融入現(xiàn)代學(xué)術(shù)。胡適、馮友蘭等學(xué)者關(guān)于中國哲學(xué)史的論著雖然將諸子學(xué)帶入了現(xiàn)代學(xué)術(shù)，但諸子學(xué)本身也付出了支離割裂的代價(jià)?！靶伦訉W(xué)”就是要吸取這兩方面的經(jīng)驗(yàn)，為諸子學(xué)發(fā)展開一條新途，把諸子學(xué)打造成像敦煌學(xué)、海外中國學(xué)一樣的綜合性學(xué)術(shù)門類，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系下謀求一個獨(dú)立的地位和完整形態(tài)?！靶伦訉W(xué)”的這種理念貫穿在現(xiàn)今很多子學(xué)研究工作中，《子藏》工程是其中較為典型的一個例子?！蹲硬亍钒迅黝惻c諸子學(xué)相關(guān)的文獻(xiàn)整合聚集起來，正反映著“新子學(xué)”對獨(dú)立形態(tài)的訴求，在這方面，它可以被視為“新子學(xué)”理念的物質(zhì)載體?！蹲硬亍穬?nèi)部的結(jié)構(gòu)劃分也契合了“新子學(xué)”對獨(dú)立研究范式的追求，《子藏》并沒有依照現(xiàn)代學(xué)科體系把子學(xué)文獻(xiàn)分為政治、哲學(xué)、軍事等門類展開搜集，在這方面它主要還是承襲了傳統(tǒng)的十家劃分法，并參考《道藏》以“部”命名，形成“道家部”“法家部”“名家部”等門類，這種編纂體例展現(xiàn)了對諸子學(xué)原生形態(tài)的尊重，是恢復(fù)子學(xué)整體性的必經(jīng)之途。

（二）重審《漢志》“以一御多”的思維

上文所謂承襲《漢志》十家分類法是否意味著“新子學(xué)”將要復(fù)歸到《漢志》中的諸子學(xué)形態(tài)？不是的，反思《漢志》中的諸子學(xué)形態(tài)恰恰是“新子學(xué)”恢復(fù)子學(xué)整體性工作的進(jìn)一步展開。在這個工作中，我們反思的不完全是《漢志》關(guān)于九流十家的歸類是否合理，更準(zhǔn)確地說，我們是要剖析《漢志》形成這類觀念的深層思維機(jī)制?！靶伦訉W(xué)”認(rèn)為《漢志》體現(xiàn)出了較明顯的經(jīng)學(xué)思維，《漢志》在編纂中秉持著以一御多的原則，就是在多個部分中一定要選一個“一”來統(tǒng)領(lǐng)“多”。具體來看，不僅諸子略，《漢志》中的詩賦略、術(shù)數(shù)略、方技略、兵書略都是在六藝略的統(tǒng)攝下作為其“支與流裔”而存在的，比如作者在各略的序中都在強(qiáng)調(diào)此略中的典籍、知識與六經(jīng)的關(guān)聯(lián)，以此確定它們存在的正當(dāng)性與恰當(dāng)?shù)牡匚弧６诟髀灾?，作者又會選擇一些與六經(jīng)有關(guān)的部分作為“小頭目”來裁定其他的部分，如諸子略中的儒家類、詩賦略中的詩人之賦、兵書略的兵權(quán)謀等等，這樣一來，各“略”的內(nèi)部編排都體現(xiàn)了“經(jīng)”的影子。而作為統(tǒng)領(lǐng)者的六藝略，在它內(nèi)部則有更高一級的統(tǒng)領(lǐng)者，這便是《易》，比如文中提到“（詩書禮樂春秋）五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”［7］1723，這種在統(tǒng)領(lǐng)之中選統(tǒng)領(lǐng)的作法說明《漢志》在面臨多部分并列的情境時(shí)，會下意識的選擇一個“一”作為統(tǒng)攝。

以一御多的原則能確保各部分有條理、有次序的結(jié)合起來，形成一個龐大的體系（《漢志》就是要為漢帝國鑄就一個統(tǒng)攬古今智慧成果的知識思想體系，形成一套“漢家學(xué)術(shù)話語”［8］200）。但任何事物都有兩面性，各部分在進(jìn)入這個體系時(shí)必然免不了一番截割剜補(bǔ)，其原有形態(tài)被拆分，只能根據(jù)體系的需要做重新的組合。諸子學(xué)遭遇的正是這種情境，原本各子都是處在同一個論域中，在相互辯論中確立自己的位置，他們是你中有我、我中有你的一個整體，《漢志》卻要強(qiáng)制他們?nèi)ァ罢娟?duì)”以形成隊(duì)列來統(tǒng)一在六經(jīng)周圍，從而發(fā)揮各自的功用。《漢志》中稱諸子“各推所長，窮知究慮，以明其指”［7］1746，但需要“明王圣主，得其所折中”，他們方得成為“股肱之材”［7］1746，像他們的“源頭”周代王官一樣發(fā)揮各自的功用。這里，我們不禁想起《老子》中所謂“樸散則為器，圣人用之為官長”［9］74，樸是原木，諸子之學(xué)進(jìn)入了《漢志》的體系，被賦予了各自的價(jià)值與功用，但其原生整全的形態(tài)也被散裂犧牲掉了。

（三）平衡“一”“多”與子學(xué)返樸

“新子學(xué)”則正是要讓諸子學(xué)“返樸”，不再以經(jīng)學(xué)的框架來審視拆解它，而是正視各種學(xué)說自身所先天具有的存在依據(jù)，體察各種學(xué)說間內(nèi)在的相互關(guān)聯(lián)，從而復(fù)歸諸子學(xué)獨(dú)立完整的形態(tài)。既然《漢志》因?yàn)檫^于強(qiáng)調(diào)以“一”御“多”而導(dǎo)致了其體系中子學(xué)的碎片化，那么“新子學(xué)”有必要從這個層面著手，追求“一”與“多”的平衡，具體來說，我們應(yīng)更深入地理解作為“多”的各部分之間復(fù)雜的關(guān)聯(lián)，呈現(xiàn)這種關(guān)聯(lián)的整體面貌，再把這種面貌做理論抽象，用這種理論填充“一”的內(nèi)涵，形成一種更渾融、更有深度的“一”，最終使“一”與“多”有良性、平衡的互動，而不是像之前一樣以“一”裁定“多”、統(tǒng)攝“多”，不變“一”而損益“多”來勉強(qiáng)牽合，這樣只會犧牲“多”而又使“一”僵固。從轉(zhuǎn)換成有關(guān)對諸子學(xué)的具體操作來說，便是要深入發(fā)掘諸子百家之間相克而又相生的關(guān)聯(lián)，以這種關(guān)聯(lián)串聯(lián)出作為整體的諸子面貌，在此基礎(chǔ)上歸納諸子時(shí)代的基本問題，繼而思考這些問題在六藝中的淵源與發(fā)展，以此聯(lián)通經(jīng)子，形成經(jīng)子之間的良性、平衡的互動，使子學(xué)內(nèi)部不至于散漫無章，又使經(jīng)學(xué)自身不會僵化滯固。

（四）子學(xué)返樸的具體實(shí)踐方向

平衡“一”與“多”是為子學(xué)返樸奠定思維的基礎(chǔ)，在子學(xué)研究的具體實(shí)踐中，應(yīng)對子學(xué)碎片化問題又有兩條具體路徑，一個是研究對象層面，一個是方法論層面。在研究對象上我們應(yīng)探討諸子百家的一些共同問題意識，這是凝聚各家各派的一個中心點(diǎn)，目前學(xué)界在這方面有所推進(jìn)，如諸子共同問題意識開始作為大會主題出現(xiàn)，“新子學(xué)”專門討論過這個問題意識，將它設(shè)定為中華文明的構(gòu)建路徑，即“周文重建之爭”［10］，這類內(nèi)容跟每個人都密切關(guān)聯(lián)，需要我們共同推進(jìn)。在方法論層面上，我們在研究時(shí)要秉持諸子學(xué)的整體視野，以比較的手段把一些問題放在諸子學(xué)的框架內(nèi)來理解，筆者將此概括為作為方法論的諸子學(xué)。這類例子很多，比如我們討論某類觀念在先秦的發(fā)展情況，我們會逐一分析儒、墨、道法關(guān)于它的不同論述，既而做對比，分析不同的思想體系如何造成了論述的差異，這時(shí)諸子學(xué)框架就像一個顯微鏡，把這個觀念的內(nèi)部構(gòu)成給放大，把它各種可能方面都展示出來。那么，推而廣之，研究某家某子也有必要把它放到子學(xué)的框架下做對比的研究，通過思考他與其它諸子的關(guān)系來更好地理解他自身的特質(zhì)。以荀子研究為例，我們可以由孟、荀之間表面的對立來探討兩者間深層的相通，由荀、韓間表面的相似來分析之間深層的差異，乃至與荀子看起來沒有瓜葛的莊子，對比兩者，我們會發(fā)現(xiàn)兩種截然相反的思想理路，對荀子的立意與關(guān)懷會有更深刻的理解。至于其它荀老、荀墨之間的關(guān)聯(lián)與對立，也是我們應(yīng)該關(guān)注的。之前的荀學(xué)研究有過這類比對性分析，但主要是分析他與某一子的關(guān)系，還沒有將他放到整體的關(guān)系網(wǎng)中來分析。可以說，這種分析是一種子學(xué)式的荀子研究，它既能精確反映荀子思想的特質(zhì)與定位，又將子學(xué)的整全形態(tài)突顯出來，不失為讓子學(xué)返樸的有效途徑。

四 結(jié) 語

總之，讓散裂已久的子學(xué)“返樸”是一條需要上下求索的漫漫長路，這種求索是我們逐漸接近先秦子學(xué)原貌的過程，亦是“新子學(xué)”理論構(gòu)建的過程。圍繞《漢志》，“新子學(xué)”還有很多深層的問題需要剖析、探討，相信探討這類問題必然有助于子學(xué)在中國文化中發(fā)揮其獨(dú)特價(jià)值。