劉越峰

(沈陽師范大學 文學院， 遼寧 沈陽 110034)

北宋嘉祐八年(1063)仁宗的養(yǎng)子趙曙繼承皇位，這就是英宗。英宗是濮安懿王允讓的親生子。治平年間，圍繞著英宗稱濮安懿王為“考”還是“伯”的問題，以司馬光、呂誨為首的“主伯派”和以韓琦、歐陽修為代表的“主考派”展開了激烈論爭，經(jīng)過一年多的時間，確定英宗稱“親”，以“主考派”獲勝，部分“主伯派”被貶告終。直接或間接參加這場爭論的人員眾多，如今留下爭論文章的就有歐陽修、韓琦、司馬光、呂誨、鄭獬、范鎮(zhèn)、韓維、呂公著、趙瞻、王珪、馬默、蘇頌、傅堯俞、范純?nèi)省⑼跏缹?、沈遘、程頤和曾鞏等多人。文章中涉及到了學術(shù)，尤其是禮學方面的眾多話題，我們可以把這些文章作為一個整體觀照，同時兼顧除了歐陽修、司馬光以外眾多參與者的觀點，來論述的共同的學術(shù)思想以及分歧，這樣更能得出相對持平、公允的結(jié)論?？傮w而言，濮議類文章表現(xiàn)出來的學術(shù)思想包括以下幾個方面。

一、高舉宗經(jīng)復(fù)古旗幟，共同維護圣主權(quán)威

韓琦在《濮安懿王合行典禮議》中說：“臣等忝備宰弼，實聞國論，謂當考古約禮，因宜稱情，使有以隆恩而廣愛，庶幾上以彰孝治，下以厚民風?！盵1]49其中所提及的“考古約禮”一詞可以看作“主伯派”和“主考派”共同的旗幟，即推尊古禮，尤其是《儀禮》。

司馬光、王珪、韓維等“主伯派”常將“圣人制禮”“循用典禮”等作為說辭，如司馬光說：“圣人制禮，尊無二上，若恭愛之心分施于彼，則不得專一于此故也”[1]51。王珪在批駁論敵的文章中也明確指出《儀禮》是“三代”時的“古禮”：“亦顏又言：‘言者只知漢而不知三代，只只師丹而不知《中庸》。’臣以謂言者知據(jù)援《儀禮》，三代之禮也?！盵2]129韓維則奉勸英宗“循用禮典”?！俺挤畋菹伦匀肜^大統(tǒng)，士大夫莫不首論為人后之大義，以為陛下素好經(jīng)術(shù)，必能循用禮典，以副先帝顧托之意?！盵2]128

同樣，以歐陽修為代表的“主考派”引所謂的“古禮”說事，如：

謹按《儀禮·喪服記》曰：“為人后者，為其父母報?！眻笳?，齊衰期也。謂之降服，以明服可降，父母之名不可改也。又按開元、開寶《禮》、國朝《五服年月》《喪服令》皆云：“為人后者，為其所生父齊衰，不杖期?！薄吧w以恩莫重于所生，故父母之名不可改；義莫重于所繼，故寧抑而降其服。此圣人所制之禮，著之六經(jīng)，以為萬世法者，是中書之議所據(jù)依也?！盵3]1866

“主考派”除了以“為萬世法”的六經(jīng)為根本以外，還廣泛征引唐宋故事說理。如歐陽修所論：“夫《儀禮》者圣人六經(jīng)之文，《開元禮》者有唐三百年所用之禮，《開寶通禮》者圣宋百年所用之禮，《五服年月》及《喪服令》亦皆祖宗累朝所定，方今天下共行之制?！盵3]1868

“主伯派”與“主考派”之所以高舉興復(fù)古禮的大旗，實際上他們是要達到共同的目的，那就是尊王，即維護圣主的權(quán)威。歷來論述濮議之爭的學者，多看重“主伯派”和“主考派”在觀點上有“尊尊”與“親親”的差別，其實兩派共推圣主，他們有著共同的“尊尊”目的，這里所謂的圣主是包括英宗和仁宗在內(nèi)的。

毫無疑問，“主伯派”的“尊尊”主張更加明顯些。如韓維在《乞還呂誨等職事札子》中說：“臺官之言，臣雖不盡聞，料其用心，不過欲陛下盡如先王之法而止耳。即如此者，乃是愛君之至，安所得罪而逐之也?！盵4]128范純?nèi)室苍凇对僮嗥蜇熓讍⑿白h之臣》中稱：“乃至封還詞誥，擅離官次，情雖憂君，罪實違法。”[5]157這里的“愛君”和“憂君”二語著實道出了北宋臣子對君主的尊奉。

“主考派”也明確表明自己“尊尊”的態(tài)度。這一派的代表人物歐陽修本來就十分重視君臣關(guān)系，他強調(diào)君臣等級，主張臣子忠于一主，歐公借魯宗道之口說出“欺君，臣子之大罪也”[3]1910。在這場濮議之爭中一直都是踐行著這種思想。尤其是當歐陽修在濮議之爭中歐公面對英宗這位較為特殊的君主而言，要達到“尊尊”“不欺君”的目的卻是要費一番周折。我們知道，英宗雖在仁宗后得繼大統(tǒng)，但其間頗多曲折，面對生父與繼父自然感慨萬端，難以取舍，正如王夫之在《宋論》中所說：“英宗有難處者于此：君子之守道也，不昧其初。濮王之薨，英宗嘗執(zhí)三年之喪矣。未為天子而父之，已為天子而不父，則始末不相應(yīng)。而前之哀戚，以大位而改其素，安能不耿耿焉?！盵6]113

曾鼎力支持英宗入繼大統(tǒng)的韓琦、歐陽修自然更清楚英宗心中的難處，因此他們努力尋求一種“大義”與“親情”能夠兩全的辦法，既滿足英宗入繼大統(tǒng)的正當性，又不失他對本生父親的敬重之情。因此，“主考派”從稱親入手，論述稱“考”的必然性，同時強調(diào)英宗為仁宗服斬衰，即曾鞏所論“以義引之”。又為濮安懿王降服，即曾鞏所論“以禮厭之”來證明英宗繼位的合法性，[7]143“主考派”就是想用這種兩全的方式達到滿足圣主意圖的目的。在關(guān)鍵時候，他們又主動站出來為英宗辯護，以保證君主的尊上地位，如歐陽修在《濮議卷一》中說：

蓋濮園之議自中書始初建請，以至稱親立廟，上未嘗有一言欲如何追崇，但虛懷恭己，一付大臣與有司，而惟典禮是從爾。其不稱皇伯，欲稱皇考，自是中書執(zhí)議，上亦無所偏執(zhí)。[3]1852

英宗對韓琦、歐陽修的“尊尊”舉動自然也是心知肚明，在曹太后下詔認同稱親的消息傳出后，“上欣然曰：‘甚好’”[3]1851。所言兩字正是對韓、歐“尊尊”忠心的最明確的褒獎。

另外，我們還能從“主伯派”和“主考派”對膽敢指責皇帝行為的共同撻伐中看到兩派共同“尊尊”的本質(zhì)，如“主伯派”人物鄭獬在《駁范亦顏濮議》的文章中就對范亦顏冒犯皇帝的言論充滿憤怒：“亦顏既謗誣先皇帝以及仁宗又毀陛下以不孝，其可勝誅哉？”[8]84王珪在《斷范亦顏論追尊濮安懿王是非議》中也為仁宗開脫：

臣觀先帝初未嘗有追尊濮王名號之意，方仁宗喪未除，宰相已有請于朝，其后誨等爭言不可，用定陶共皇故事而絀之。天下皆罪主宰相，而知非先帝初意也?！痆9]159

“主考派”的首領(lǐng)歐陽修在面對呂誨廣引哀、桓故事“厚誣”皇帝的做法也同樣義憤難當：

夫揚君之惡而彰己善猶不可，況誣君以惡而賣虛名哉！嗚呼，使誨等心跡不露而誣罔不明，先帝之志不諭于后世，臣等之罪也。[3]1852

明人黃宗羲站在“主考派”的立場上肯定了歐陽修、韓琦等人的做法：

竊謂宋之濮議主之者，宰輔也，議之者，學士也。爭之者，諫臣也，是故英宗得忝己以聽。不失為盛德之君，韓歐尤得直任其事，以甘心奸邪之斥。所謂善則歸君，過則歸己，古道猶有存也。[10]卷一百七十二

我們這里拋開是非立場不談，其中評價歐、韓“善則歸君，過則歸己”的做法，足見歐、韓二人明顯“尊尊”傾向。其實，“主伯派”又何嘗不是如此呢！說到這里，我們會想到，王夫之在《宋論》中指責濮議之爭發(fā)生的最根本原因是仁宗在確定皇子的問題上猶豫不決、反復(fù)無常。這可能真是問題的關(guān)鍵所在，但這也只能算是后人的睿斷，但這種睿斷在當時是沒有任何意義的。恰恰相反，對仁宗、英宗皇帝的百般維護、尊崇卻是兩派共同的方向。曾鞏曾在《為后人議》中說：

夫人道之于大宗，至尊至重，不可以絕，尊尊也。人子之于父母，亦至尊至重，不可以絕，親親也。尊尊，親親，其義一也，未有可廢其一者。[7]143

曾鞏雖在這里論述的是“尊尊”和“親親”是側(cè)重于二者重要程度上的一致，但我們今天分析，當年無論是側(cè)重于“尊尊”的“主伯派”還是偏向于“親親”的“主考派”都有著濃厚的尊王傾向，這也應(yīng)該是“其義一也”的意義所在。

總而言之，兩派都高舉復(fù)古的大旗，這種爭鳴正代表了“慶歷新學”時期典型的學術(shù)特色?？梢钥醋魇菓c歷學術(shù)中“春秋學”“尊王”思想在實踐中的運用。兩派表面上爭論激烈，但實際上都是為了維護圣主的權(quán)威、實現(xiàn)圣主的主張，在這一點上兩派沒有根本的差別，只是 “主伯派”多強調(diào)古禮，尊古傾向更加明顯，相對缺少人情的味道，“主考派”有濃重的人情解經(jīng)的傾向。而且在現(xiàn)實論爭中，“主考派”深諳圣主心理，比較“討巧”，這也是“主考派”在當時能取得勝利的根本原因。但從學理層面而言，“主伯派”對圣人經(jīng)典大意論述得更加純粹，他們的學術(shù)論斷對確立英宗繼統(tǒng)的地位以及合法性更有理論價值，這也是后世學者多支持“主伯派”觀點的根本原因。如前所言，以往學者研究濮議之爭，往往側(cè)重于分析“尊尊”與“親親”的差別，側(cè)重于“大義”與“人情”的爭論，實際上就這場基于現(xiàn)實的學術(shù)爭論而言，相同點遠大于差異，這也再一次證明為現(xiàn)實、尤其是為皇權(quán)服務(wù)一直是中國古代所謂學術(shù)的出發(fā)點和歸宿。這里還需特別指出的是，“主伯派”與“主考派”共同的“尊尊”傾向，從長遠看進一步引導(dǎo)出了宋代政治結(jié)構(gòu)的深刻變化，就如同日本學者指出的那樣：“后者(指濮議)是以主張君主或國家絕對性的一種‘國家主義’式的國家觀為基礎(chǔ)的，后者之傾向為在神宗以降明顯起來的皇帝權(quán)利絕對化開辟了道路?！盵11]94

二、學術(shù)上重“禮制”和重“禮義”的探索

在濮議爭論中，“主伯派”和“主考派”都對內(nèi)涵深廣的禮學，尤其是《儀禮》廣泛征引，形成了一個集中闡釋《儀禮》的高潮。禮學研究主要包括禮制和禮義等方面內(nèi)容。雖然二者不能截然分開，但總體而言，前者側(cè)重于前代古禮的規(guī)范，后者偏向于對“禮”中所包涵意義的現(xiàn)實闡釋。在這場濮議爭論中，“主伯派”和“主考派”就是從這兩個方向入手深化了禮學，尤其是《儀禮》方面的研究，表現(xiàn)出了各個鮮明的治學特色，以下試論之。

“主伯派”重視傳統(tǒng)禮學中禮制方面的論述，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，以司馬光、趙瞻等為代表的“主伯派”主張嚴格遵禮行事。司馬光在《濮王劄子》中表達了他對傳統(tǒng)禮儀制度嚴格遵守的態(tài)度：

今舉朝之臣，自非挾奸妄之心，欲附會政府誤惑陛下者，皆知濮王稱皇考為不可。則眾志所欲，亦可知矣。陛下何不試察群臣之情？群臣誰不知濮王于陛下為天下至親？若希旨迎合不顧禮儀，過有尊崇，豈不于身有利而無患乎？所以區(qū)區(qū)執(zhí)此意者，但不欲陛下失四海之心，受萬世譏耳。[12]64

在這段文字中司馬光斷然否定了“不顧禮儀”行事的任何做法，當然也包括“天性至親”在內(nèi)?！爸鞑伞绷硪粋€代表人物趙瞻也在《論追奉濮王六說奏》中主張嚴格遵從禮制，不可僭越:

又陛下持正居謙，不敢順慈壽恩意之厚，辭去親、皇及后號，誠慰天下之望矣。然止用舊爵，無所殊異，亦眾心之所未喻也。禮不可過，則不稱大號為得禮矣。[13]298

第二，“主伯派”強調(diào)英宗已過繼給仁宗為子這一事實，按禮制要求，要突出英宗繼大統(tǒng)的地位和責任。這是“主伯派”強調(diào)傳統(tǒng)禮制最為重要的一點，有多人論及這一點，如范純?nèi)试凇蹲噱О曹餐醴Q號乞依兩制所議》中說:

伏緣陛下昨受仁宗詔命，親許為仁宗之子，至于遷官、封爵，悉用皇子故事，問安侍膳，孝德已彰，以至纂承大統(tǒng)。天下以陛下為仁宗之子，故億兆欣戴，一無間言，子子孫孫，長享天命。[14]152

在“主伯派”看來，既然英宗為仁宗子而得以承繼大統(tǒng)，那么英宗自然也就要承擔起相應(yīng)“為人子”的責任，如王珪所言：

伏惟皇帝陛下天縱聰明，博通古今，知仁宗所以托先帝之重，推而上則祖宗之大統(tǒng)，名不可以貳也，推而下則子子孫孫萬世相承，德不可以忘也。[15]160

再如呂公著所論：

陛下以圣名之德，仁宗皇帝拔自旁支，入繼大統(tǒng)。雖天下之人，三尺之童，皆知陛下濮王所生。今但建立園廟，以王子承祀，是于安懿王無絕父之義，于仁宗皇帝無兩考之嫌，可謂兼得之矣。[16]270

第三，“主伯派”采用漢人常用的解經(jīng)方式，認為不按傳統(tǒng)禮制行事，或招致社會危亂，甚至會有災(zāi)異天譴。如范純?nèi)试凇蹲嗾搱?zhí)政尊崇濮王邪議》中警告：“竊以自古人君之御天下，未嘗不以人心為本，得之則中才可以免危亂，失之則賢智不能保治安，故曰：‘民猶水也，可以載舟，可以覆舟，人心之得失，可不慎亂哉’”。[5]155韓維《論濮王稱親乞追歸詔書詳議劄子》：“臣伏睹近降詔書，陛下稱濮安懿王為親，臺官論列不已，遂行降斥，群議喧然，皆以為陛下行非禮之事，斥逐忠良，典刑之衰，禍敗之漸，將自此始。”[17]129

馬默、傅堯俞甚至以災(zāi)異天譴為說。馬默在《濮安懿王不當稱親奏》中說：“愿蔽自宸心，明詔寢罷,以感召和氣,安七廟之神靈,是一舉而眾善隨之也。”[18]147而在這一陣營中傅堯俞的觀點則更加激進，他在《乞定濮王封冊以消災(zāi)奏》一文中明確表示：

臣伏讀舊史，見前世已然之效，國家將有失道之敗，而天應(yīng)先出災(zāi)害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而仿敗乃至。今陛下操有為之心，以恭儉求治，而大雨壞廬舍，殺人極眾，水入宗廟，冒宮闕，其譴告警懼、丁寧切至之如是者，何哉？

在文章最后，傅堯俞還煞有介事地恐嚇：“陛下倘不感悟，臣恐大異乃至，更有甚于此?！盵19]96

以歐陽修為代表的“主考派”則重視從義理角度來闡述禮的意義，其表現(xiàn)主要包括以下三個方面：

第一，緊緊抓住“人情”這個關(guān)鍵詞闡述禮的意義，為自己“主考派”觀點張目。我們知道，作為經(jīng)典的“三禮”從產(chǎn)生時起就與“人情”有著較其他經(jīng)典更為緊密的關(guān)系。我們必須承認，雖然大多數(shù)“主伯派”在談“人情”時多是一筆帶過，重點強調(diào)傳統(tǒng)禮制中“大統(tǒng)”“大宗”對“人情”的壓制作用，但也有少部分成員注意到了“以人情說禮”這個問題，如范純?nèi)剩?/p>

臣竊見魏明帝太和三年詔書，其事甚明，陛下神圣博學，必亦覽之詳矣，足以度先帝、皇太后期陛下之心。雖先帝圣法廣大，非魏主之可同，在其愛子之心，必不相遠。[5]152

如果仔細分析，范純?nèi)实囊匀饲檎f禮側(cè)重在英宗與仁宗、英宗與太后等具體人情關(guān)系上，而歐陽修等“主考派”強調(diào)“人情”在以下幾個方面。首先強調(diào)圣人緣情制禮，即歐陽修在《為后或問下》中明確的回答“圣人以人情而制禮者也”[3]1873，韓琦也有類似的觀點。其次，在人情方面，強調(diào)眾人不能忍受的也是圣人所不能忍受的，歐陽修以這樣說辭進一步拉近眾人與圣人的距離，如他在《為后或問上》中所說：“此人情之所不忍者，圣人亦所不為也”[3]1872。

再次，和范純?nèi)室粯?，具體言及英宗與生父濮安懿王，英宗與仁宗之情，強調(diào)若不稱“考”有悖人情，也與圣人之意不符。最后，歐公還認為今人之禮在反映人情方面有勝過古禮之處：“則今人之為禮，比于古人又有加焉，何謂今人之不然也？”[3]1872以此來表明以人情說理的必要性。

由此可見，歐陽修以“人情”味為重要抓手闡釋“主考派”立場，這完全是他“以人情解經(jīng)”的典型學術(shù)思路，無論在現(xiàn)實的說服力、對禮學義理論述深度還是學術(shù)論說的理論高度上都較“主伯派”更勝一籌。這可以看做在濮議論爭中的學術(shù)閃光點之一。

第二，仁義說是儒家思想中的核心內(nèi)容，前人關(guān)于求仁行義的議論可謂多矣。例如《中庸》中稱：“仁者，人也，親之為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！盵20]95這里就關(guān)注到了禮學視閾下的“仁”與“義”的問題。如前所論，“主伯派”力主“大統(tǒng)”，而相對淡漠人情?！爸骺寂伞眳s在論辯中巧妙地將這一問題轉(zhuǎn)化成“仁”與“義”的關(guān)系問題。

有人提問：“事有不能兩得，勢有不能兩遂，為子于此，則不能為子于彼，此豈非人情乎？”歐陽修分三個方面回答了這個問題：

首先在理論上闡述了“仁”和“義”都出于“天性”，二者是“相為用”，絕不是“相為害”的關(guān)系。緊接著，歐陽修指出“仁”與“義”是可以兼得的，而“主伯派”卻不知這個道理。最后歐陽修以“圣人以人情制禮”為基礎(chǔ)，用歸繆法證明“主伯派”違背天理、人情，做法自然也不能合圣人之道。[3]1873

相對于論證手段的轉(zhuǎn)移法和歸繆法而言，歐陽修對“仁”與“義”關(guān)系的論述在儒家傳統(tǒng)理論的闡釋上顯得更加重要。在傳統(tǒng)的論述中，學者們多側(cè)重仁義與利益兩者關(guān)系的論述，在有關(guān)禮學的論述中，如前所言《中庸》那樣，也只是論述了“仁”與“義”同等重要。而歐陽修在這里明確認為二者是“相為用”，而不是“相為害”的關(guān)系，這可以看做是對禮學視閾下“仁”與“義”關(guān)系闡釋的推進。

第三，認為“仁”而不能“義”，“義”而不能“仁”是教人從“偽”。進而看出歐陽修對“眾人之禮”的態(tài)度。歐公在《為后或問下》中論述說：

迫于義而絕之歟，則是仁義者教人為偽也。是故圣人知其無一可也。以謂進承人之重而不害于仁，退得申其恩而不害于義，又全其天性而使不陷于為偽，惟降而不絕，則無一不可矣，可謂曲盡矣。夫惟仁義能曲盡人情，而善養(yǎng)人之天性，以濟于人事，無所不可也。故知義可以為人后，而不知仁不絕其親者，眾人之偏見也。知仁義相為用，以曲盡人情，而善養(yǎng)人之天性，使不入于偽，惟達于禮者可以得圣人之深意也?！盵3]1874

這是在前面論述“仁”與“義”相生不相害的基礎(chǔ)上更進一層的論述，其中談到了“眾人之偏見”，這句在歐陽修的禮學思想中就顯得尤其重要。我們知道，歐陽修一直將“禮”作為廟堂之具看待，對眾人的，尤其是民間的一些禮俗做法基本持貶斥態(tài)度。

在濮議爭論的文章中，歐陽修攻擊“主伯派”正是借鑒了俚俗人做法才有“稱伯”的主張，其中充滿了欺偽的成分，這個觀點在《新五代史》和濮議文章中都有表達，如他在《濮議卷一》中說：

而庸俗中下之人不識禮義者，不知圣人重絕人嗣，凡無子者明許立后，是大公之道，但習見閭閻俚俗養(yǎng)遇房子及異姓乞養(yǎng)義男之類，畏人知者，皆諱其所生父母，以為當然，遂以皇伯之議為是。[3]1850

歐陽修多次強調(diào)俚俗之人做法“茍竊欺偽”，而圣人的做法“不茍不竊，不欺不偽”，兩者是根本對立的。

夫事有不能兩得，勢有不能兩遂，為子于此，則不得為子于彼矣。此俚巷之人所共知也，故其言曰“為人后者為之子”。此一切之論，非圣人之言也，是漢儒之說也，及眾人之所能道也，質(zhì)諸禮則不然。[3]1871

我們知道，在《新唐書·禮樂志》中歐陽修提出了與刑法制度相比，“禮樂”為虛名的著名論斷[21]307，并得到后人的廣泛認同。有的學者借此認定歐陽修輕視禮樂，并認為歐公的禮學思想對宋代禮樂觀念發(fā)展作用有限。這些觀點都值得商榷。結(jié)合濮議論辯中歐陽修對俚俗禮儀的態(tài)度，有至少三點需要明確，首先，歐陽修認定禮樂為虛器，其實際正是想恢復(fù)古禮樂，但遺憾的是這古禮樂并不存在于俚俗中。例如，有人提問歐陽修：

所生、所后父之名，徒見于禮文，而今世未嘗用也。今公卿士大夫至于庶人之家養(yǎng)子為后者，皆以所生父為伯叔久矣。一旦欲用古禮而違世異俗，其能使眾論不喧乎？

歐公回答說：

禮之廢失久矣。始于閭閻鄙俚之人不知義禮者壞之，而士族之家因相習見，遂以成風。[3]1857

歐陽修所以有如此看法，主要是他認為民間禮俗經(jīng)五代亂世而大壞，而且受到了佛道儀式的干擾和破壞。這當然是另外一個話題，此不贅論。

其次，在北宋中期有禮學向民間靠攏的學術(shù)思想，如范仲淹“禮皆從俗”[22]23，但就有宋一代禮學發(fā)展而論，這一思想并沒有發(fā)揚光大。我們知道，到南宋的朱熹、呂祖謙等人在民間推行古禮，以便悟道成圣，移風易俗，這結(jié)果其實是對“禮皆從俗”的反動，而處于中間位置的歐陽修推尊廟堂禮儀，否定俚俗禮儀，同時參加濮議爭論的程頤的觀點也與歐陽修相近，他雖不完全否定俚俗禮儀，但明確要求不違害“義理”，即所謂：“此禮古無，但遂習俗，然不害義理”[23]241。從這個角度而言，歐公和程頤等人一樣并無輕視禮儀之嫌，在宋代禮學發(fā)展史上反而有著重要的過渡作用。

第三，我們還可以換一個角度來談，在禮學發(fā)展史中，司馬光是北宋“禮制下移”的重要代表之一，司馬光也注重古禮，并致力于以古禮教化百姓，與之相比，歐陽修也重古禮，但他在濮議類論文中明確表達俚俗禮儀與古禮樂的矛盾，預(yù)示著今后以古禮教化百姓，影響俚俗之禮行動的可能性。歐公雖沒有在實踐層面行“禮制下移”之實，但和司馬光一起在理論上也為這一行動做了鋪墊。從這個角度而言，在濮議之爭中形同水火的“主伯派”和“主考派”領(lǐng)軍人物在共同促進宋代禮學發(fā)展方面卻是盟軍。

三、注重闡釋禮學中的“宗統(tǒng)”與“君統(tǒng)”的統(tǒng)序思想

濮議之爭的參與者出于支持自己觀點的考慮，對禮學宗法制度中重要概念和觀點進行了不盡相同的闡釋，這種闡釋不但集中反映了學術(shù)領(lǐng)域亟待解決的問題，而且也成為把禮學研究引向深入的基礎(chǔ)。

我們知道，統(tǒng)序問題是濮議之爭中、乃至于禮學中最為核心的問題之一，涉及到包括大宗、小宗在內(nèi)的“宗統(tǒng)”及“君統(tǒng)”等問題。據(jù)《禮記·大傳》中記載：

別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗.有百世不遷之宗,有五世則遷之宗。百世不遷者,別子之后也。宗其繼別子(之所自出)者，百世不遷者也。宗其繼高祖者,五世而遷也。[24]432

這里“別子”，已是相對于“君統(tǒng)”中繼承王位的嫡長子而言，別子為祖，百代不遷，這個宗被稱為大宗，“大宗”中也采取嫡長子繼承制，而其他嫡子或庶子，則被稱為“繼禰者”，“禰”是對先父的稱謂，由“繼禰者”形成的宗派則被稱為“小宗”。在濮議之爭中，各類學者圍繞著“君統(tǒng)”“大宗”“小宗”等問題展開了激烈的爭論，歸納起來主要有以下四種觀點：

第一，將皇帝一派直接看作大宗，一旦“小宗”成員入繼“大宗”統(tǒng)系，就要服從“大宗”而舍棄“小宗”，所謂“為人后者為之子”。

在濮議爭論中，支持這傳統(tǒng)觀點的人，幾乎都是“主伯派”成員，如呂誨所言：

禮所謂大宗者，收合乎宗族也。陛下繼大宗而有天下，義之重者恩不得掩，豈可復(fù)顧于小宗哉？人臣非不欲陛下尊顯所生，褒宗封爵，極其美稱，唯不過于典禮，矧至孝之道，不必徇于己，私于親，唯其誠而已矣。[25]116

一旦不按這種要求處理則會導(dǎo)致兩種結(jié)果，一是有貳父之嫌，如范鎮(zhèn)《議濮安懿王稱號狀》中所論：

視其服紀之隆殺，而知圣人制禮之意也，知名之不可以貳也。[26]227

另一個是有輕大統(tǒng)，重私親的罵名，如范純?nèi)仕f：

殊不思若加濮王以殊號，則致天下疑陛下以懷報私親為重，以傳授大統(tǒng)為輕，事不兩兼，理之然矣。[5]151

第二，在尊奉仁宗這一“大宗”的情況下，將濮安懿王“小宗”升格，別立一宗，加以封號，以示尊重。被歐陽修指責為“尤為庸下”的趙瞻在當時就已論及這種處理方式，他在《論追奉濮安懿王六說奏》中說：“又陛下依經(jīng)義，不廢小宗，故令宗樸承襲時祀。然安懿王當為萬世不遷之祖，傳之不朽，則子之嗣王，于義乃允。今只封公，似為有待?！盵13]295

此處論說雖顯簡單，但已表明贊同濮王別立一宗的做法。尤其重要的是，這里所謂“萬世不遷之大祖”實際上有另立一“大宗”之意。程頤在《代彭思永上英宗皇帝論濮王典禮疏》中就這種解決辦法論述得比較詳細：

臣以為當以濮王之子襲爵奉祀，尊稱濮王為濮國太王，如此則夐然殊號，絕異等倫。凡百禮數(shù)，必皆稱情，請舉一以為率。借如既置嗣襲，必伸祭告，當曰：“姪嗣皇帝名，敢昭告于皇伯父‘濮國太王’，自然在濮國極尊崇之道，于仁廟無嫌二之失，天理人心，誠為允合。[3]1871

第三，歐陽修等人雖承認古禮中有所謂“大宗”的主張，但堅決避開小宗必須無條件服從大宗的論調(diào)，他們直接以“人情”“天理”等為切入點，強調(diào)小宗過繼給大宗之子不能與原來的“小宗”完全分離，因為親緣關(guān)系是抹殺不了的。在因大宗為生父降服以后，保留稱生父為“考”的權(quán)力，如在歐陽修在《為后或問上》中所論：

謂之降服,親不可降,降者,降其外物爾,喪服是也。其必降者,示有所屈也,以其承大宗之重,尊祖而為之屈爾,屈于此以伸于彼也。生莫重于父母,而為之屈者，以見承大宗者亦重也。所以勉為后人者，知所承之重，以夫任人之事也。此以義制者也。父母之道，天性也。臨之以大義，有可以降其外物，而本之于至仁，則不可絕其天性。絕人道而滅天理，此不仁者之或不為也。[3]1871

認真玩味歐陽修的觀點似有混同宗統(tǒng)中諸多概念的嫌疑。在這一點上，王云云所言極有啟發(fā)意義：“歐陽修自始至終以突出‘禮’的血緣親情作為崇親的人性基礎(chǔ)，既不否認英宗繼承皇位的合法性，也不認為英宗可以舍棄對生身之父濮王的自然親情，使得英宗的身份處于君統(tǒng)和宗統(tǒng)的兩可之間，有將宗統(tǒng)與君統(tǒng)合一之嫌?！盵27]但這里應(yīng)該稍稍指出的是，歐陽修為了自己論辯有據(jù)，只是勉強提到了宗統(tǒng)中的“大宗”概念，而沒有提及更加重要的所謂“君統(tǒng)”，他可能認為在包括大宗、小宗的宗統(tǒng)概念之外，就沒有所謂的“君統(tǒng)”?；蚴且驗檫^于強調(diào)“君統(tǒng)”會讓自己處于更加被動的境遇中。因此，這里應(yīng)該更準確地說，歐陽修模糊了“大宗”和“小宗”的界線，有意無意加強了對“小宗”的關(guān)注。

第四，曾鞏雖然是歐陽修的支持者，但他的論述理路與歐陽修不盡相同。曾鞏也承認所謂“大宗”的重要地位，他在《為人后議》文章一開始便引《禮》經(jīng)，“大宗無子，則族人以支子為之后”為說，承認“大宗”的重要性。但他明確指出了“天子大宗”，其重要地位和作用與一般“大宗”并不相同，他說：“夫所謂收族者，《記》稱與族人合食，序以昭穆，別以禮義之類。是特諸侯別子之大宗，而嚴之如此。況如《禮》所稱天子及其始祖之所自出者，此天子之大宗，是為天地、宗廟、百神祭祀之主，族人萬世之所依歸，而可以不明其至尊至重哉！”[7]143

曾鞏強調(diào)“君統(tǒng)”在宗法統(tǒng)序中具有絕對崇高的地位，這一點對后來的朱熹、王夫之的觀點都有啟發(fā)意義。但曾鞏又能在推尊“君統(tǒng)”基礎(chǔ)上回到了支持歐陽修的立場上，正是因為他繼續(xù)做了三個方面的工作：第一，強調(diào)至親人情，強調(diào)稱考、稱父本合經(jīng)典。第二，強調(diào)英宗已因繼統(tǒng)為濮王降服；第三，尤其重要，考證出“考”與否和統(tǒng)序并無關(guān)系。

縱觀宋儒在濮議之爭中關(guān)于君統(tǒng)、大宗和小宗的爭論至少有以下兩點意義。首先，在實踐中展現(xiàn)了禮學理論中的深層次矛盾，為今后深入研究打下基礎(chǔ)。所謂的“君統(tǒng)”“宗統(tǒng)”中的“大宗”“小宗”等稱謂都是指殷周時代而言，隨著社會的發(fā)展，周代的世卿、世爵制度已不復(fù)存在，實際上的“大宗”也就處于消解狀態(tài)中。如果說還存在“大宗”的話，那么君主一宗可能就是“大宗”。這樣一來君統(tǒng)和宗統(tǒng)的關(guān)系問題就是一個早在漢代就已開始爭論不休的理論問題。[28]而在濮議之爭中，這一理論問題的矛盾在實踐上有了一個形象生動的體現(xiàn)。尤其是像趙瞻、程頤還提出了尊稱“太王”、別立“大宗”的意見，還有曾鞏又一次強調(diào)“君統(tǒng)”的崇高地位等，還頗具遵古制和應(yīng)時變相結(jié)合的創(chuàng)新味道。這一時期宋儒雖沒有人說服論辯對手，進而合理地解決這一問題。但毫無疑問，這種依據(jù)不同理論對同一個現(xiàn)實問題的廣泛而深入探討，不但體現(xiàn)了相關(guān)學術(shù)問題有待解決的緊迫性，而且也為這些理論問題的解決提供了可參考的思路。

其次，在濮議之爭中，除了司馬光、呂誨和范鎮(zhèn)等堅定的“主伯派”成員堅持“小宗”必須無條件地服從“大宗”以外，其他三派論者都從不同角度關(guān)注到了“小宗”的地位問題，如趙瞻主張將原來的“小宗”升格；歐陽修堅持“人情”原則，模糊大、小宗界線；曾鞏考證稱“考”與否與統(tǒng)序無關(guān)，從而讓“小宗”有更多的話語權(quán)。這些應(yīng)該是與有宋一代逐漸更加關(guān)注“小宗”有的開始。馮爾康先生曾論述：“周代實行大宗法，至后世，大小宗法問題討論不絕。人們有尊古的愿望和習慣，理論上總是贊揚大宗法，但是周代宗法制破壞之后，大宗法已然失去通行的可能，于是人們‘禮以義起’，從實際出發(fā),實行小宗法。在小宗法的觀念下，各個宗族可以祭祀始祖、始遷祖，正是這種祭祀禮俗，使得宗族日益擴大，容納更多的宗支，令宗族結(jié)構(gòu)龐雜起來，于是宗族在民間發(fā)展壯大，成為基層社會最主要的社會群體?！盵29]

我們還不敢說濮議之爭中學者關(guān)于“小宗”的態(tài)度對小宗法制度實行有什么直接作用，但可以肯定的是，它至少對這種改變的發(fā)生起到了引領(lǐng)作用。今后以程頤、張載、朱熹和呂祖謙等人為代表的宋儒對重建宗法思想的深入論述正是由此展開。

四、余論

如前文所論，濮議之爭中所體現(xiàn)出來的“尊尊”思想，對《儀禮》全面而深入的論述、尊古出新的學術(shù)導(dǎo)向以及由此而產(chǎn)生的學術(shù)、文化的闡釋意義都在中國禮學史發(fā)展史上產(chǎn)生了重要影響。但我們不能對這種影響無限夸大，至少有以下幾點需要注意：

第一，我們必須看到，英宗時期的濮議之爭實質(zhì)上是掩蓋在學術(shù)外表下的政治斗爭，而這種現(xiàn)實的較量，有時候也會對正常的學術(shù)研究產(chǎn)生巨大的扭曲作用。如前所述，在這場爭論中“主伯派”采用了讖緯、天人災(zāi)異思想為武器攻擊“主考派”，如傅堯俞。而“主考派”也采用幾乎相同的方式反擊，范亦顏就是其中之一，在鄭獬的《駁范亦顏濮議》奏章中就征引了范的觀點并嚴加撻伐：

亦顏謂談?wù)哐杂⒆诨实鄄晃迥甓?，爨在安懿王稱尊，此仁宗之神靈譴之也。談?wù)呶磭L有此語，特出于亦顏私意。其謗誣先皇帝以及仁宗，大逆不道，于法不赦。[8]84

同時，“主考派”的歐陽修對這種以讖緯、天人災(zāi)異說事的漢儒老套做法一貫嗤之以鼻，但在這場政治斗爭中，他的表現(xiàn)讓我們覺得有些意外。歐公在濮議論辯中并不像以往那樣斬釘截鐵地反對讖緯、天人災(zāi)異說，甚至在某種程度上承認這種說法的存在，如他在《論議濮安懿王典禮劄子》中表示：

臣伏以上天降災(zāi)，皆主人事。故自古圣王逢災(zāi)恐懼，多求闕政而修之，或自知過失而改悔之，庶幾以塞天譴。然皆須人事以著于天下，則天譴為形于上。[3]1868

歐陽修還在《漢魏五君篇》中首先對傅堯俞提出的京師大雨是濮王典禮不妥的天災(zāi)之應(yīng)的說法加以批判，可在接下來的論辯中也暗用了天人災(zāi)異的論證方法：

此三人者(齊王芳、高貴鄉(xiāng)公和常道鄉(xiāng)公)，能不追尊其所生者也，天不降以福而降之以禍，一被廢，一被弒，一被篡，喪身亡國，為萬世所悲者也。彼漢魏五君者，其享國盛衰長短，雖自有歷數(shù)，系于天命，不系于追尊所生與不追尊也。然就以禍福推之，追尊者未必不享福，不追尊者未必不得禍也。[3]1875

其中雖有“不系于追尊所生與不追尊也”一句試圖撇清天災(zāi)與人禍之間的必然聯(lián)系，但在實際論述中也完全運用讖緯、天人災(zāi)異說，這一點與“主伯派”并無二致。當然，這里我們并沒有苛責古人之意，只是借此提醒研究者注意，中國的散文或?qū)W術(shù)研究存在固有的豐富和復(fù)雜性。

第二，程頤在《代彭思永上英宗皇帝論濮王典禮疏》中說：“此天地大義，生人大倫，如乾坤定位，不可得而變異者也，固非人意所能推移。茍亂大倫，人理滅矣?！盵30]203有的學者據(jù)此認為，在程頤的論述中能夠看到“禮學理學化”的傾向，但實際上這種觀點是不成立的。因為此處提及的“天理”“大倫”“大義”等詞語是傳統(tǒng)儒者最常用的詞匯，據(jù)殷慧先生在文章中引用陳榮捷先生的觀點：“后世所有理字雙詞如‘義理’‘大理’‘道理’ ‘條理’‘天理’‘通理’‘文理’‘定理’等，皆已見于先秦?！盵31]在濮議類文章中“天理”等詞語，也同樣見于歐陽修、范純?nèi)实儒ёh類散文中，它就是指顛撲不破的道理或人們共同承認最根本的道理，即便是在程頤的這篇文章里，這個詞語也根本不具備任何本體論意義的哲學味道，更不用說歐、范這樣傳統(tǒng)的儒家學者。同理，在濮議論爭中，一些學者也引用了《中庸》的觀點，毫無疑問《中庸》是宋儒將傳統(tǒng)儒學哲學化的重要基石之一，但此處學者所引用的只是“仁者，人也，親親為大”“天子議禮”等傳統(tǒng)儒學的說詞，可以說參加濮議論爭的學者對《中庸》形而上學的精華沒有任何程度的關(guān)注。

第三，由以上論述，還可以引出另外一個話題，那就是在北宋英宗那個時代，傳統(tǒng)儒學生存狀態(tài)的問題。盡管“主伯派”“主考派”都為達到“尊尊”的目的，論述理路分別圍繞著“尊尊”和“親親”“禮制”和“義理”“大義”與“私情”“大宗”與“小宗”等展開，其實他們諸多論說都是圍繞著傳統(tǒng)儒學概念展開，他們誰也不能說服誰，即便是站出來尋求觀點平衡的程頤、曾鞏也是無可奈何地在以上諸多概念間左右行權(quán)，沒有看到有更高級的論證手段出現(xiàn)。這種激烈紛爭的背后實際上暴露了傳統(tǒng)禮學中早已存在的“尊尊”與“親親”觀點的矛盾。同時，在某種程度上也暴露了北宋英宗時期，運用傳統(tǒng)儒學觀念解決現(xiàn)實問題的困惑，實際上這是北宋“慶歷新學”時期學者們想改造儒學，但又一時找不到出路，無力回天狀況的延續(xù)。但后人并不因此而絕望，從另一個角度而論，這種困惑、這種無力感反而更增強了儒家學者改造傳統(tǒng)儒學的緊迫感和使命感，參加濮議之爭的程頤必然是深有體會。以后的事實也證明，在程頤、張載以及后來的朱熹、呂祖謙等學者的努力下，包括禮學在內(nèi)的傳統(tǒng)儒學走上了煥然一新的哲學化發(fā)展道路。由此可見，英宗時期的濮議之爭與有功焉。