陳 健

(安徽工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院,安徽馬鞍山243000)

在這部墨學(xué)研究著作中,張純一以自己對大乘佛教的信仰作為精神依托,比較融通墨學(xué)與基督教,是近代墨耶對話交流的重要成果,豐富了近代墨學(xué)研究的內(nèi)容。墨耶有切近的倫理思想,故墨耶溝通交流有利于墨學(xué)思想的現(xiàn)代建構(gòu)。

一、《墨學(xué)與景教》研究方法

《墨學(xué)與景教》是一種典型的比較研究,具體表現(xiàn)在以下兩個方面。一是比較研究的公共域。比較研究通常是把兩個靜態(tài)的特定對象作為研究的基本資料進(jìn)行比較,所研究的對象是客觀的、明確的。比較研究的公共域,即是把比較研究限定在確定的范圍,使得研究對象在同一范圍進(jìn)行比較研究。張純一從比較宗教學(xué)入手,論證墨學(xué)是一個類似于基督教的完整宗教體系。因此,在《墨學(xué)與景教》著作中,比較研究的對象是墨學(xué)與基督教;公共域是“標(biāo)宗”與“立教”,通過“標(biāo)宗”確立墨學(xué)的宗教性之體,通過“立教”確立墨學(xué)的宗教性之用,最后以墨學(xué)十論作為比較的基本范疇。

二是比較研究的公共標(biāo)準(zhǔn)。沒有公共標(biāo)準(zhǔn)的比較研究,就像莊子筆下的“辯無勝”,公說公有理,婆說婆有理。在《墨學(xué)與景教》中,張純一以大乘佛教作為比較研究的公共標(biāo)準(zhǔn),以佛教義理來衡量墨學(xué)與基督教的同異。之所以這樣做,誠如釋顯蔭和尚為《墨學(xué)與景教》作序所言:“雖說教之時地不同,然其誘掖化導(dǎo),慈悲普度之旨,則殊途而同歸。”[1]

與上述比較研究方法相對照,張純一《墨學(xué)與景教》彰顯如下特征。其一,以基督教作為宗教范式。近代學(xué)者對墨學(xué)是否有宗教性爭議較大,墨家思想雖然有天鬼觀念,但沒有類似于宗教的信仰系統(tǒng)。根據(jù)雷蒙·潘尼卡觀點,任何宗教間的對話,必然導(dǎo)致參與者內(nèi)在的宗教對話,經(jīng)過與其他宗教的對照和沖擊,參與者會進(jìn)行對自身信仰各方面的再評估。張純一站在大乘佛教的判教立場,把自身的宗教信仰與經(jīng)驗參與到墨學(xué)與基督教的比較之中,確立比較的體例,構(gòu)建墨學(xué)的宗教系統(tǒng),昌明墨學(xué)的宗教特征。張純一說:“余嘗解說墨子,有宗教一門,見同于基督教,輒比附之?！盵2]據(jù)此認(rèn)為墨家的根本信仰是“天志”,如同基督教的上帝,從而確立墨學(xué)作為宗教的信仰對象。

其二,以大乘佛教作為“判教”標(biāo)準(zhǔn)。張純一認(rèn)為,“宗教者,所以闡明天理,使天下人心,莫不上契乎天心,團(tuán)愛力以進(jìn)群治于上理者也?！笨梢钥闯鰪埣円粚ψ诮痰慕缍◣в忻黠@的用世傾向。他說:“仆于佛教最契仰者,為華嚴(yán)凈土二宗?！盵3]可見在《墨學(xué)與景教》中,張純一以大乘佛教作為判教標(biāo)準(zhǔn),來判釋墨學(xué)與基督教的相互比附。釋顯蔭和尚在《墨學(xué)與景教序》中說:“君以淹博之學(xué)識,精密之心思,揭示景墨二家之宗教,明其得失,較其異同,言之有物,如數(shù)家珍。且時時引同佛典,益見其高妙。”[4]張純一自己在《墨學(xué)與景教》弁言中也有說明:比較墨學(xué)與基督教是受蔡元培先生囑托,“茲謹(jǐn)遵而整理之,權(quán)衡二家之說,僅舉相適當(dāng)者,互相發(fā)明,以為佛階焉。不佞以墨學(xué)不及景教閎深,景教不及佛教圓滿邃密,今非昌明佛法,不足救世間苦難?！盵5]

歷史學(xué)家陳垣在給張純一作序時說:“吾友張子仲如,好以佛說談耶理,所著論,恒援佛入耶。近出《耶穌基督人子釋義》相示,亦以佛為注腳者也?！盵6]張純一在《老子通釋》中曾論及自己的諸子學(xué)研究,“竊愿與精通老莊墨學(xué)者,一以佛法為依歸?！盵7]張純一在比較墨耶融通之處時,也有不妥之處,茲舉二例說明。

張純一在研究“自由”時,說“墨教無自由之名,然確有自由之實”,并舉例墨家參與春秋時的保衛(wèi)戰(zhàn)是“不自由,毋寧死”,墨家巨子腹按照墨者之法處死犯了殺人罪的兒子是尊重他人自由的表現(xiàn)。參與保衛(wèi)戰(zhàn)與非攻有關(guān),與自由無關(guān),墨家思想中看不出“不自由,毋寧死”對自由價值的高揚(yáng),相反墨家的尚同是對自由的一種貶抑。張純一在談到“平等”時說“大地人類盡屬天有,一切平等”[8]。墨子反對大國侵略小國,大家掠奪小家;“不黨父兄,不偏富貴”都體現(xiàn)了基督教所說的平等精神?；浇痰钠降仁腔谌f民都是上帝的創(chuàng)造物。墨家在組織中強(qiáng)調(diào)服從,《莊子·天下篇》有言:“以巨子為圣人,皆愿為之尸”。墨家的“尚同”也主張層層向上的“同”,做到“一同天下之義”。如果說墨學(xué)中有平等思想,也僅僅體現(xiàn)在機(jī)會平等上,即“雖在農(nóng)與工肆之人,有能則舉之”[9]。

二、《墨學(xué)與景教》研究內(nèi)容

近代中國較少用景教來指稱基督教?，F(xiàn)代學(xué)者朱謙之在《中國景教》一書中開始便表明,用景教作稱謂,意思是“Luminous Religion”,直譯即光明的宗教,明代學(xué)者李之藻在《讀景教碑書后》說“景者大也,炤也,光明也?！睆埣円灰跃敖谭Q謂基督宗教也許受到了李之藻等人的影響。

在《墨學(xué)與景教》一書中,張純一從“體”與“用”來詮釋墨學(xué)是一個完整的宗教體系。張純一認(rèn)為,“時地相隔,而其妙解勝行,幾無不酷肖,冥符佛老者不少,蓋皆一真性體自然流露,無足異也。”張純一用“標(biāo)宗”與“立教”來說明墨學(xué)的“體”與“用”,所謂的“標(biāo)宗”即是墨學(xué)之體,“立教”即墨學(xué)之用。張純一認(rèn)為墨學(xué)之體是“天志”,近似于基督教的“上帝”,“心也,天也,帝也,本無彼此內(nèi)外之分,名異而實一也?！盵10]接著,張純一從三個方面做了具體的說明。

一是墨家之天志即景教之天父。張純一從十個方面比較論證墨家之天與基督教之上帝:即天體大而無邊、天體無幽不潛、天為萬有之源、天兼愛天下、天至尊無上、天至仁可法、大地人類盡屬天有一切平等、天之權(quán)力無限賞罰至公、天富好生之德不容人或相殺、人當(dāng)如何配天。其中最為根本的是天為萬有之源、至尊無上,如基督教稱上帝是萬有之源。在墨學(xué),張純一舉《天志中》的一段文字:“且吾所以知天之愛民之厚者,有矣。曰:以磨為日月星辰,以昭道之;制為四時春秋冬夏,以紀(jì)綱之;雷降雪霜雨露,以長遂五谷絲麻,使民得而財利之;列為山川溪谷,播賦百事,以臨司民之善否;為王公侯伯,使之賞賢而罰暴,賊金木鳥獸,從事乎五谷絲麻,以為民衣食之財?！盵11]以此證明墨家之天同樣是創(chuàng)造者,至尊無上。

二是墨家之明鬼即景教之靈魂不滅?！懊鞴怼笔悄珜W(xué)十論之一,張純一指出,墨家的鬼神“或指天言,或?qū)偕酱ㄑ?或就人言?！蹦抑砩駸o處不在,“鬼神天使名言不同,其通天人于一氣同也?！睆埣円徽J(rèn)為,《墨子》引《詩經(jīng)》證明靈魂不滅,《墨子·明鬼》有言:“《大雅》曰:‘文王在上,于昭于天。周雖舊邦,其命維新。有周不顯,帝命不時。文王陟降,在帝左右。穆穆文王,令問不已?！艄砩駸o有,則文王既死,彼豈能在帝之左右哉?”

三是墨家之兼即景教之靈魂無所不在。兼愛是墨家倫理學(xué)的根本觀念。張純一引《墨子·經(jīng)下》“無窮不害兼”說明靈魂無所不在?！澳已蕴?、言鬼神、言兼與景教圣父圣子圣靈三位一體符合?！敝劣谧诮讨?張純一稱作“立教”,有十八個教相?！敖滔唷笔欠鸾绦g(shù)語,本意是佛陀一代所說教法,張純一列舉十八項教相來界定墨學(xué)的基本教義。其中兼愛、非攻、節(jié)用、節(jié)葬、非命屬于我們通常所說的“墨學(xué)十論”內(nèi)容,“貴義”是墨學(xué)的價值論,“非儒”是墨家的文化梯度,自由、平等是以基督教視角來比較墨學(xué)?！皥孕拧敝蟮陌隧梼?nèi)容均是以佛教術(shù)語來詮釋墨學(xué)思想。

張純一認(rèn)為,兼愛是墨學(xué)的根本要義,“墨景二圣俱已理事障盡,泯絕人相我相,故匯萬別于一兼?！睆埣円粡木艂€方面詮釋兼愛,內(nèi)容涉及兼愛的必要性、兼愛的神性、兼愛的方法、兼愛的效用等多方面。至于非攻,則是兼愛的結(jié)果,因為兼愛,所以反對不正義的戰(zhàn)爭。至于節(jié)用,張純一認(rèn)為,“墨家節(jié)用,淺者以為為社會理財,均貧富而已,孰知實與兼愛相表里?！蹦珜W(xué)與基督教均注重節(jié)葬,“二家薄喪葬以利天下同”。關(guān)于非命:“墨景二圣均務(wù)掃除社會迷信,以命由己立,宜大造就,不可委心任運(yùn)?！盵12]

非儒是墨家的文化態(tài)度,張純一說:“墨景二圣實行平等兼愛,改造社會,以文儒習(xí)偽,最為真理之障,故非之?！薄赌印べF義》篇有言:“萬事莫貴于義”,貴義反映墨家的價值論。張純一說:墨景“身貴于天下,義貴于身同”。至于平等,張純一認(rèn)為“大地人類盡屬天有,一切平等”。墨子反對大國侵略小國,大家掠奪小家;“不黨父兄,不偏富貴”都體現(xiàn)了基督教所說的平等精神。從“堅信”至“囑累”九項,張純一運(yùn)用佛教術(shù)語來比較墨學(xué)與基督教?！皥孕拧笔且磺凶诮痰靡猿闪⒌母??！赌印贰拔嵫宰阌靡?舍言革思者,是猶舍獲而攗粟也?！庇帽扔鞯恼f法表明墨教的教義囊括一切,猶如基督教“天地可廢,吾言不可廢”,教徒要堅定信仰。

“去識”與“破執(zhí)”是一對相關(guān)的佛教范疇。佛教認(rèn)為,大千世界由業(yè)識構(gòu)成,受因緣支配,是緣起緣滅的,唯有破除執(zhí)著,轉(zhuǎn)識成智,才能解脫。張純一認(rèn)為,《墨子》所言的“六辟”,即人們不正當(dāng)?shù)那楦杏麜恋K人們成為墨家所說的“圣人”,如同佛教的“無明”會導(dǎo)致人們在生死輪回中掙扎。因此,要做到“默則思,言則誨,動則事,使三者代御,必為圣人”。在日常的思想與行為中,做到破“名相執(zhí)”“貪著執(zhí)”“見取執(zhí)”“生死執(zhí)”“人我執(zhí)”五種“執(zhí)”。在破除名相執(zhí)中,張純一舉《墨子·經(jīng)下》“可無也,有之而不可去,說在嘗然”條,說明人們在生活中執(zhí)著名相是錯誤的。至于“貪著執(zhí)”,佛教認(rèn)為貪嗔癡是“三毒”,張純一舉《墨子·大取》“利之中取大,害之中取小也”,以及《圣經(jīng)·馬太福音》“爾欲盡善,往售所有以濟(jì)貧”,表明墨學(xué)與基督教均有類似于佛教破除貪著的思想。

至于生死問題,張純一認(rèn)為《墨子·大取》:“死生利若一,無擇也。殺一人以存天下,非‘殺人’以利天下也;殺己以存天下,是殺己以利天下?！笨梢?張純一認(rèn)為墨家的犧牲精神是破生死執(zhí)。如同《新約·約翰福音》第三章第二節(jié)“自愛生命者反喪之,惟于此世自厭惡其生命者,可保之以永生?！标P(guān)于破人我執(zhí),張純一認(rèn)為《墨子·大取》“天下無人,子墨子之言猶在”的“天下無人”是破除人我執(zhí)著。如同《新約·約翰福音》第九章第四節(jié):“使彼儕合為一,如父與我為一然。”

示范、心傳、囑累是佛教得道者對繼承者的言傳身教。張純一認(rèn)為,《墨子·尚賢中》引《周頌》“圣人之德,若天之高,若地之普,其有昭于天下也”即是示范。《莊子·天下篇》關(guān)于墨學(xué)傳授的評價即為心傳。“墨有巨子,景有使徒,蓋由教主付囑道要,使之積累流布。”即為囑累。據(jù)以上內(nèi)容可以看出,張純一的比較研究貫穿佛教義理。

三、墨耶普遍愛人的比較

墨家兼愛和基督博愛都強(qiáng)調(diào)普遍愛人。首先“普遍愛人”與“無條件愛人”具有本質(zhì)上的區(qū)別?！盁o條件愛人”側(cè)重“無論對象如何,都應(yīng)當(dāng)愛他”,因此有別于“有條件地愛人”。但愛人的“無條件性”并不蘊(yùn)含“普遍性”,因為“無條件愛人”可以采取“無論某個特定對象怎樣,都應(yīng)當(dāng)愛他”的形式,并不等同于“無論任何對象怎樣,都應(yīng)當(dāng)愛他”。舉例來說,一個人可以無條件地愛某一個特定的對象,同時他也可以是排他性地只愛這個對象而不愛其他人,結(jié)果并沒有做到普遍愛人。

相比之下,“普遍愛人”側(cè)重于愛的對象的周延性,不包含完全的無條件性。雖然“普遍愛人”的主張通常不以道德上不相關(guān)的因素作為愛人的條件,但這種意義上的普遍性并不一定等同于無條件的普遍性。這種與道德相關(guān)的“有條件性”恰恰體現(xiàn)了普遍愛人對正當(dāng)性維度的考慮。反之,如果混淆了道德上任意的條件與道德上重要的條件,便會在很大程度上消解普遍愛人的正當(dāng)性維度。這個確保其正當(dāng)性的條件我們稱作“正義底線”。所謂“正義底線”,就是一切行為都必須首先滿足它方可成其為正當(dāng)?shù)南葲Q條件,決定了普遍愛人的正當(dāng)邊界:不違背它的愛人主張才被視為正當(dāng)?shù)摹?/p>

墨家強(qiáng)調(diào)“萬事莫貴于義”,實際上賦予了“義”優(yōu)先于其他一切價值的底線性地位,其正義底線的實質(zhì)內(nèi)涵就在于不虧害人。比如墨家多處提倡對“利”的追求,但也明確譴責(zé)以“虧人”為代價的利益訴求是“不義”的。墨家主張周遍地愛每個人的同時要“不愛盜”,肯定“獲,人也;愛獲,愛人也。臧,人也;愛臧,愛人也”,主張“愛盜非愛人也,不愛盜非不愛人也;殺盜人非殺人也”。原因在于“盜”是侵奪他人財物,違背“不虧害人”的正義底線,因此“非盜”與“盜”就具有“義”與“不義”的本質(zhì)區(qū)別。

由此可見,墨家主張的是在不虧害人的基礎(chǔ)上普遍愛人,懲罰虧人之人是這一正義底線的推論。墨家強(qiáng)調(diào)正義底線的約束力,旨在凸顯普遍愛人的正當(dāng)性維度。因此墨家一方面主張“兼愛”“非攻”,另一方面又精于軍事技能。如果說“兼愛”強(qiáng)調(diào)的是“愛人之周”,那么“非攻”實質(zhì)上體現(xiàn)的是“惡盜之甚”。換言之,“非攻”否定的是不義的戰(zhàn)爭,而不是一切戰(zhàn)爭。可以說墨家“非攻”不“非守”“非攻”不“非誅”的主張與其“愛人”“不愛盜”的立場在邏輯上是一致的,都體現(xiàn)了“不虧害人”的普遍愛人觀念。

此外基督宗教“愛仇敵”的主張也體現(xiàn)了普遍愛人觀念。《新約》中強(qiáng)調(diào),正是對仇敵的愛使“愛人”顯得“完全”。如果一個人連仇敵都愛,那么他自然能做到愛所有人。所以“愛仇敵”凸顯了其普遍愛人觀念的無條件性。耶穌說:“盡心、盡性、盡意,愛主你的上帝”才是“誡命中的第一且是最大的”。這意味“愛上帝”相較于“愛鄰人”具有優(yōu)先地位。所以耶穌說:“愛父母過于愛我的,不配作我的門徒,愛兒女過于愛我的,不配作我的門徒?！边@種愛的優(yōu)先性還體現(xiàn)在它是“愛鄰人”的邏輯前提:基于“愛上帝”而“愛鄰人”。“愛鄰人”是上帝對人提出的誡命:“我賜給你們一條新誡命,乃是叫你們彼此相愛。”正是以“愛上帝”為起點,愛一切人才成為可能。

不僅如此,“因信稱義”更能直接表明構(gòu)成基督教正義底線的是對上帝的信仰,這是一切事情符合正義的先決條件。“愛上帝”作為“第一,且是最大的誡命”,說明“愛上帝”不僅是“愛鄰人”的邏輯前提,還是“稱義”的必要條件。因此在二者有所沖突而無法兩全時,首先應(yīng)當(dāng)確保“愛上帝”這一先決條件,否則就會陷入不義。這在一定程度上也可以解釋為何以普世愛人精神著稱的《新約》依然充滿對不信者難以調(diào)和的義憤,甚至還將信仰不純正者斥責(zé)為“毒蛇的種類”。

墨家和基督宗教各自規(guī)定了正義底線作為普遍愛人的約束條件。前者是“不可虧害他人”的公義,后者是“因信稱義”的信義。為確保對正義底線的遵守,墨家和基督宗教各自規(guī)定了相應(yīng)的懲罰?！皻⑷苏咚?傷人者刑。此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者,天下之大義也?！笨梢娔沂歉鶕?jù)虧害人的具體程度來實施刑罰,而基督宗教的懲罰更針對宗教信仰上的“錯誤”。簡言之,遵守二者的正義底線就分別意味著世俗領(lǐng)域的不虧害他人及宗教信仰上的純正堅定,否則便會陷入各自所認(rèn)定的“不義”。