韓姝婷

(黑龍江工程學(xué)院 人文與社會科學(xué)系，黑龍江 哈爾濱150000)

一、魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展

漢末的黨錮之禍，使大一統(tǒng)政權(quán)最終走向崩潰。原來自董仲舒以來的儒家思想已經(jīng)很難對社會起維系作用，于是“罷黜”的百家思想又活躍起來。正始年間，曹魏集團與司馬集團爭權(quán)越來越激烈，高平陵事變之后，依附曹爽的文士幾乎全被殺害，此后司馬氏取得政權(quán)?！疤煜露喙?，名士少有全者”[1]。士人們就是在這種大混亂中艱難的生存。正統(tǒng)的儒家信仰在此刻發(fā)生嚴重危及，一批知識精英跳出傳統(tǒng)的思維方式，對宇宙、社會、人生進行反思，一種新的崇尚老莊、調(diào)和儒道的哲學(xué)——玄學(xué)應(yīng)運而生。其中道家占主導(dǎo)地位，融合了儒家學(xué)說，可以說是道家之學(xué)的新形式，所以也稱新道家。名教與自然的關(guān)系問題，是魏晉玄學(xué)貫穿不變的核心議題。名教是指封建的等級名分和道德規(guī)范，也可以理解為通過上定名分來教化天下。自然是指所謂人的本初狀態(tài)或自然本性，同時也指天地萬物的自然狀態(tài)。

魏晉玄學(xué)的發(fā)展主要分為第一個階段以王弼為主要代表人物。這時期是玄學(xué)的初始階段，人們認為，整個世界“以無為本”、“以有為末”，認為“無”是世界的本體，“有”是各種具體的存在物，是本體“無”的表現(xiàn)。崇尚老子“無為而治”的觀點，認為治理國家應(yīng)該以道家的自然無為為本，以儒家的名教為末。第二階段是以阮籍為主要代表人物。他們從道家自然無為思想出發(fā)，提出了“越名教而任自然”的主張。同時他們又都對莊子隱士逍遙的思想非常的欣賞，并以消極的方式拒絕與司馬氏政權(quán)合作，表現(xiàn)出一種放蕩不羈的人生觀。第三階段以郭象為代表人物。其玄學(xué)思想主張為名教即自然的儒道合一說，認為逍遙世外與從事名教世務(wù)是一回事，因此逍遙游并不要遁世。第四階段以僧肇為代表人物，核心思想是“萬物是亦有亦無，有無雙遣而并存的”[2]。

二、魏晉玄學(xué)對阮籍《詠懷詩》創(chuàng)作風(fēng)格影響

在玄學(xué)思潮的影響下，名士們以率性曠達的言行引領(lǐng)著時代風(fēng)尚。從竹林、金谷到蘭亭，魏晉名士用自己的一言一行，實踐著人生的多樣性和多種可能性。如日本詩人大沼枕山的詩句所言“一種風(fēng)流吾最愛，魏晉人物晚唐詩”。與漢朝的敦實厚重、三國的慷慨激昂、唐朝的盛世長歌、宋朝的清麗婉約不同，魏晉人物以率性不羈、曠達玄遠著稱。這是當(dāng)時整個社會的精神時尚和審美追求。即不講具體的道理和事物，而是追求精神上、人格上的玄遠。儒家貴名教，道家重自然，玄學(xué)的特征就表現(xiàn)為，對儒道兩家學(xué)說改造基礎(chǔ)上而建立起關(guān)于“自然和名教”的關(guān)系之辨。

阮籍，字嗣宗，因曾做過步兵校尉，后世又稱他為阮步兵。阮籍作為玄學(xué)思潮的代表人物，他才華橫溢，但身處政治黑暗的年代，抱負難以實現(xiàn)，內(nèi)心異常苦悶。在司馬氏和曹魏之間，阮籍選擇了一條中間道路，他一方面巧妙地和司馬氏周旋，不敢明顯地頂撞，另一方面又用嬉笑怒罵、利落鋒利的筆調(diào)諷刺司馬氏的陰險與虛偽。在思想上，阮籍是推崇道家學(xué)說的，他反對統(tǒng)治者利用儒家的禮教來壓迫下層民眾。阮籍一生從來沒有放棄過對自由的追求。在他的理想中，只有內(nèi)心超越時間和空間的限制，精神才能得到徹底的解脫，擁有絕對的自由。他給后世留下兩筆遺產(chǎn)：一是他的處事方式，二是八十二首立意隱晦的《詠懷詩》。這些詩歌均收錄在黃節(jié)先生所編著的《阮步兵詠懷詩注》。歷來對阮籍的評價中尤以鐘嶸的說法更為確切和到位。鐘嶸說“厥旨淵放，歸趣難求。顏延年注，怯言其志?！比罴鳛橐晃徽軐W(xué)家和文學(xué)家，他能夠?qū)⒆约旱恼軐W(xué)思想和文學(xué)創(chuàng)作有機的結(jié)合起來，使其作品呈現(xiàn)出魏晉玄學(xué)的玄遠和文學(xué)情感的濃烈統(tǒng)一，由此發(fā)散出獨特魅力[3]。

鐘嶸《詩品》中對阮籍做出的評價十分精煉的概括了阮籍五言《詠懷》的風(fēng)格：“晉步兵阮籍，其源出于《小雅》，無雕蟲之功?！睆囊陨系脑u價中我們可以看到，阮籍的詩歌多數(shù)發(fā)憂憤之氣，頗似《詩經(jīng)·小雅》的特點，因此我們可以說將阮籍五言《詠懷詩》的總體風(fēng)格概括為：

(一)悲慨憂憤

感情是悲慨憂憤的，而語言卻少雕飾，盡管阮籍的詩歌中有很多的花鳥草樹的名目繁多的物象，然而這絕非是詩人在賣弄文筆，堆砌辭藻，實在是為表達的需要才出現(xiàn)的，和后世文人為裝飾而故意雕飾的出發(fā)點和效果是絕對不同的，詩人滿腹的郁憤，唯有通過詩歌才能得以疏解，所以沒有修飾的必要和閑心。雖然語言質(zhì)樸，字面的意思很容易理解，但詩歌表現(xiàn)的題旨則因為社會環(huán)境的原因而令人“歸趣難求”，出現(xiàn)了言近旨遠的特征。題旨不清，卻引來眾多的共鳴，千載之下仍吸引人，這和詩歌表現(xiàn)出的深遠宏放的總體風(fēng)格是分不開的，正如鐘嶸的評價：“可以陶性靈，發(fā)幽思”、“使人忘其鄙近，自致遠大”。悲慨憂憤，指的是詩中反映的感情。盡管詩人為遠身避禍，而“口不臧否人物”，但在詩中真實的感情還是不可抑制。悲，人生的理想不能實現(xiàn)；慨，慨嘆時光的流逝，世事的險惡；憂，國家的前途，自身的安危；憤，對曹魏政權(quán)不思進取的憤恨，對司馬氏大肆殺戮的痛憤。諸種感情構(gòu)成了豐滿而鮮活的詩人，此種風(fēng)格，正是玄學(xué)的人生態(tài)度在阮籍身上的一種特殊表現(xiàn)。他有一個莊子式的人生境界，卻又面對著險惡的政治環(huán)境，注定了他浮誕玩世的一生。

(二)自然質(zhì)樸

阮籍詠懷詩的自然質(zhì)樸，并非僅指詩歌外在語言文字的質(zhì)樸，而是指作詩的目的性上，阮籍的詩歌創(chuàng)作沒有任何功利的目的，沒有想通過詩歌來成就什么，他僅僅把詩歌當(dāng)作是宣泄感情的唯一出口，在詩中喜悲，在詩中憂樂，詩是他的一切，他的一切“自然”乃道家思想之根本。老子云：“道法自然?！奔醋陨聿皇芡庠诘囊?guī)約和引導(dǎo)，回歸到一種淳樸天真的原始生存情態(tài)，齊同生死，無知無欲，適性自得，去追求一種精神的超脫。他所追求的正是莊子世事無所系念于心，返回自我的自然本真的人生境界。老莊之中所蘊含的自然適性之哲理也悄然進入詩歌。他想超脫于世俗，追求道家素樸的自然思想： “脩涂馳軒車，長川載輕舟。性命豈自然，勢路由所有。高名令志惑，重利使心憂。親昵懷反側(cè)，骨肉還相讎。更希毀珠玉，可用登遨游?！?《詠懷詩 八十二首》之七十二)這種實實在在的不受約束、任情而行、悠游從容、淡薄樸野的生活的氛圍，讓人體會到返歸自然、心與道合的美好。

(三)追求自由

莊子對個體精神自由的強烈追求對阮籍具有深遠的影響。從阮籍的生活方式和人格境界上都充分地展現(xiàn)了莊子哲學(xué)的逍遙游精神。(阮籍《詠懷詩八十二首》之二十三)詩人借用《莊子·逍遙游》中藐姑射之山神人的故事，營造了一個平和安謐的神仙境界。這是一種虛幻的仙境，是現(xiàn)實中沒有的?！肚f子·逍遙游》中是：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子； 不食五谷，吸風(fēng)引露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！鼻f子描述了居于“姑射之山”上的“神人”即是得道高人，她以求與天地同在，與萬物一體，而不肯苦心經(jīng)營，以天下為事，故而“游乎四海之外”。這種自由不存在于現(xiàn)實的實踐活動中，只能存在于內(nèi)心之體驗。羅宗強先生在《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》中所說：“與其說是一種人生境界， 不如說是一種純哲理的境界。這種境界，并不具備實踐的品格，在生活中是很難實現(xiàn)的。若果真的進入這種境界，便會有如夢如幻之感。”[4]那么這個游心之自由逍遙就完全是精神的，是超越人間的。正所謂“樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下?！比罴疤招造`， 發(fā)幽思”的哲理的啟迪也正是來自于他詩歌中的仙游：

“混元生兩儀，四象運衡璣。曒日布炎精，素月垂景輝。晷度有昭回，哀哉人命微。飄若風(fēng)塵逝，忽若慶云晞。脩齡適余愿，光寵非己威。安期步天路，松子與世違。焉得凌霄翼，飄飖登云湄。嗟哉尼父志，何為居九夷?！?阮籍《詠懷詩八十二首》之四十)。“昔有神仙者，羨門及松喬。噏習(xí)九陽間，升遐嘰云霄。人生樂長久，百年自言遼。白日隕隅谷，一夕不再朝。豈若遺世物，登明遂飄飖?！?阮籍《詠懷詩八十二首》之八十一)

這兩首詩在對自然宇宙亙古久存、流動不居和人生“人命微”的對比哀嘆中，表現(xiàn)了詩人“焉得凌霄翼,飄飖登云湄”，對神仙世界的渴望和期盼，流露出濃郁的超世游仙的情調(diào)。在阮籍詠懷詩中反復(fù)描繪這種境界：“天地解兮六合開，星辰霄兮日月隤，我騰而上將何懷？衣弗襲而服美，佩弗飾而自章，上下徘徊兮誰識吾常。遂去而遐浮，肆云轝，興氣蓋，徜徉回翔兮漭瀁之外?！薄氨爻蓝^群，遺俗而獨往，登乎太始之前，覽乎忽漠之初，慮周流于無外，志浩蕩而自舒，飄飖于四運，翻翱翔乎八隅?！比钤娭械男h境界，是純抽象、純哲理性的。他缺乏對理想境界篤信的熱忱，時常感到它的渺不可追。但是他們的最終目標都是要獲得一種無差別的精神境界，追求自我的解脫和自由。正如湯用彤先生在《魏晉玄學(xué)論稿》中所說：“魏晉人生觀之新型，其期望在超世之理想，其向往為精神之境界，其追求者為玄遠之絕對，而遺資生之相對。從哲理上說，所在意欲探求玄遠之世界，脫離塵世之苦海，探得生存之奧秘。”[5]阮籍為了躲避禍難，不敢直指所抨擊的人或事，因而采用玄學(xué)的思維方式融入其創(chuàng)作。如《詠懷八十二首》其一：“夜中不能寐，起坐彈鳴琴。徘徊將何見，憂思獨傷心?！彼鶎懚际茄矍耙姷降木跋?，卻傳達出詩人內(nèi)心無比的苦悶、孤獨！正是玄學(xué)思想的滲透，才能如此自如的運用語言，讓身邊的事物抒情，正是詩人的高妙之處，使詩歌最終體現(xiàn)出別樣的風(fēng)格特征[6]。

三、魏晉玄學(xué)對阮籍《大人先生傳》創(chuàng)作影響

竹林時期的玄學(xué)家有著兩個不同的走向，以阮籍為代表，詩人認為人類社會本來應(yīng)和“自然”一樣，是一個有序的和諧整體，但是后來的政治破壞了應(yīng)有的秩序，擾亂了和諧，違背了“自然”的常態(tài)，造成了“名教”與“自然”的對立。因此，阮籍在《大人先生傳》中對現(xiàn)實社會政治的批判非常深刻，他說：你們這些人呀，爭奪高高的位置，夸耀自己的才能，用權(quán)勢凌駕在別人上面，高貴了還要更加高貴，把天下國家作為爭奪的對象，這樣哪能不上下互相殘害呢?你們把天下的東西都據(jù)為己有，供給你們無窮貪欲的要求，這哪里能養(yǎng)育老百姓呢?你們這些偽君子所提倡的禮法，實際上是殘害天下的、使社會混亂的、國破家亡的東西，可是你們反而把它看成是美德善行不可改變的法規(guī)，著難道不太過分了嗎?

照阮籍看，這樣的社會政治當(dāng)然是和有序和諧的“自然”相矛盾，因此他在“崇尚自然”的同時，對“名教”頗多批判。在他看來，所謂“名教”，是有違“天地之本”、“萬物之性”的，“故知仁義務(wù)于理偽，非養(yǎng)直之要術(shù)，廉讓生于爭奪，非自然之所出也”(《難自然好學(xué)論》)。這種人為的“名教”只會傷害人的本性，敗壞人們的德行，破壞人與人之間自然的和諧關(guān)系。由此，阮籍提出了“越名教而任自然”、“非湯武而薄周孔”，并說“老子、莊周是吾師也”。這樣一種思想潮流。從當(dāng)時哲學(xué)思想的發(fā)展看，走到“越名教而任自然”的境地是邏輯發(fā)展的趨勢在一定條件下的現(xiàn)實表現(xiàn)。這個“一定條件”是阮籍所處當(dāng)時社會風(fēng)氣的敗壞和他們自身的種種遭遇以及性格所導(dǎo)致。

四、結(jié)語

本文從魏晉玄學(xué)的角度來分析阮籍文學(xué)創(chuàng)作，主要原因就是詩歌、散文之中抒寫的個人情感和認識都是在其玄學(xué)思想的影響下產(chǎn)生的。由于阮籍意識到自身的價值不能在現(xiàn)實中實施的矛盾和苦悶。猶如阮籍自己坦言：“終身履薄冰，誰知我心焦?！彼圆庞戌妿V說 “厥旨淵放，歸趣難求?！边@種影響直體現(xiàn)在詩歌創(chuàng)作風(fēng)格中。阮籍的詩歌中朦朧化抒情特點、豐富的想象空間，以及悲慨憂憤、自然質(zhì)樸、追求自由的創(chuàng)作風(fēng)格[7]。使我們相信《詠懷詩》《大人先生傳》是詩人自我情感的吟詠和抒發(fā)。本文試探討在魏晉玄學(xué)的觀照下，阮籍文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格特點，以期對阮籍的文學(xué)研究有所貢獻。