劉 晨

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430072)

自我究竟是一個與經(jīng)驗相隔絕的封閉核心,還是一個與經(jīng)驗具有根本性關(guān)聯(lián)的開放結(jié)構(gòu)?歷史上哲學(xué)家們曾圍繞這一“封閉還是開放”的問題提出過各式各樣的見解。在當(dāng)代,西方哲學(xué)的自我研究呈現(xiàn)出顯著的“開放化”潮流,其普遍取向是力圖突破傳統(tǒng)的單子式自我模式,轉(zhuǎn)而重視作為自我的有機構(gòu)成維度的主體間性、具身性、社會性、生態(tài)性等延展屬性。在這股“開放自我論”潮流中,德國古典哲學(xué)家康德的“先驗自我”常常被視為一種“封閉自我”的典型而遭到批評。現(xiàn)象學(xué)的自我理論是當(dāng)代“開放自我論”最重要的代表之一。一方面,不少現(xiàn)象學(xué)家基于自身立場,批評康德式自我是封閉的,另一方面,又有現(xiàn)象學(xué)家為康德式自我容納開放性的能力作出了矯枉過正的辯護。本文以現(xiàn)象學(xué)對康德自我模式的誤讀為切入點,厘清先驗自我的真實邏輯結(jié)構(gòu),意在表明：康德構(gòu)想了一種特殊的自我模式,它在需要保證某種必要的封閉性的同時,也能夠容納真正的開放性,從而是一種獨立于傳統(tǒng)封閉自我與當(dāng)代開放自我之外的第三種自我模式。

一、現(xiàn)象學(xué)對康德自我模式的批評和“拯救”

(一)現(xiàn)象學(xué)的批評:敞開自我的失敗嘗試

在2018年的世界哲學(xué)大會上,莎拉·海因納瑪(Sara Hein?maa)闡發(fā)了一種典型的現(xiàn)象學(xué)式自我觀念。她認(rèn)為,自我作為構(gòu)建世界意義的主體,“不是一個孤獨的自我,也不僅是表象的形式”,“而是一個具有時間厚度和社會嵌入性的動態(tài)結(jié)構(gòu)”。(1)莎拉·海因納瑪:《自我——一種現(xiàn)象學(xué)的陳述:時間性、主體間性、具身性》,見《第24屆世界哲學(xué)大會論文集》,2018年,第1-2頁。這里的要點在于,自我的完整規(guī)定除了包含它在思維中的中心地位和構(gòu)成作用之外,還包含與多樣化經(jīng)驗的根本關(guān)聯(lián)。換言之,自我不是封閉的,既非封閉的精神實體也非封閉的邏輯形式,相反,它先天地具有一個作為整全經(jīng)驗的開放式結(jié)構(gòu)。

按照海因納瑪所描畫的思想史地圖,自我的開放性獲得承認(rèn)的契機在于突破笛卡爾主義的二元論框架,“在這一框架中思維與廣延相對、心靈與身體相對,自我與任何在它之外的東西相對”。(2)莎拉·海因納瑪：《自我——一種現(xiàn)象學(xué)的陳述：時間性、主體間性、具身性》，見《第24屆世界哲學(xué)大會論文集》，第1頁。在笛卡爾那里,自我(“我思”)是經(jīng)過普遍懷疑的還原操作后剩余的不可再還原的精神實體,因此它與自身之外的所有經(jīng)驗之間就存在一條絕對的界限。這樣,笛卡爾的自我被牢牢封閉在自身作為實體的實在性中,成為一個“孤獨的自我”。

在早期現(xiàn)代,休謨提出了一種與笛卡爾的實體自我相反的自我模式。他從徹底的經(jīng)驗論原則出發(fā),除了唯獨承認(rèn)我們的知覺現(xiàn)實地發(fā)生之外,否認(rèn)存在一個實在的自我作為經(jīng)驗活動的主體。但實際上,無論是笛卡爾所堅持的實體自我模式,還是休謨所堅持的無自我模式,兩者都共享著一個可疑的前提,即都為一個可能的自我在實在性上預(yù)設(shè)了過高的目標(biāo)。如果像笛卡爾所假設(shè)的,一個實在的自我必須作為實體才能得到辯護,那么休謨對這個自我的消解就是正當(dāng)?shù)?然而休謨也正由于依然處在笛卡爾主義的框架中,以為一個發(fā)揮著積極作用的主體理所當(dāng)然地是實體,才不得不站到笛卡爾的反面,主張自我不是作為實體而得到辯護,而是作為實體被取消。在這個意義上,實體自我論與非自我論可謂是一對孿生學(xué)說。

海因納瑪相信,自我的實在性和中心性是不可放棄的原則,所需要的只是以恰當(dāng)?shù)姆绞街匦乱?guī)定自我的實在性,即在堅持自我論原則的同時讓自我向著開放的可能性敞開。她描述了兩種力圖達(dá)到這一目標(biāo)的方式:康德的“形式化”路徑和現(xiàn)象學(xué)的“經(jīng)驗關(guān)聯(lián)”路徑。關(guān)于康德所重新塑造了的“我思”,海因納瑪如此闡述道:

自我是伴隨著我們?nèi)勘硐蟮男问?。在這種康德式的重新表述中,自我只是一種形式因素,只是一種思想和經(jīng)驗的形式,因此,它對所有人類主體都是普遍一致的,而與歷史、文化、空間和身體等因素?zé)o關(guān)。(3)莎拉·海因納瑪：《自我——一種現(xiàn)象學(xué)的陳述：時間性、主體間性、具身性》，見《第24屆世界哲學(xué)大會論文集》，第1頁。

海因納瑪對這種“康德式的笛卡爾主義”(4)莎拉·海因納瑪：《自我——一種現(xiàn)象學(xué)的陳述：時間性、主體間性、具身性》，見《第24屆世界哲學(xué)大會論文集》，第1頁。的一個質(zhì)疑是,它雖然通過把自我規(guī)定為純粹的形式,克服了它的實體屬性,但這種非實體的自我作為純粹的形式仍然是與經(jīng)驗無關(guān)的,因此仍然是一個孤獨的核心。在這個意義上,康德的形式自我與笛卡爾的實體自我一樣,處在封閉性一端而無法容納開放性。

現(xiàn)象學(xué)“關(guān)聯(lián)路徑”的一位新近代表是丹·扎哈維(Dan Zahavi)。他秉持自我論的一般信念,主張包含一個“核心自身”(core self)是任何體驗的內(nèi)在特征。但與笛卡爾的實體自我不同,這種核心自我被刻畫為體驗必然伴隨的一個前反思的自身指涉,因而核心自我的實在性不是由實體性來保證,而是在于其真實恒常的體驗結(jié)構(gòu)。除了體驗在流變過程中的當(dāng)下自身指涉之外,不存在一個可以在體驗之外被專門把握的孤立自我。這種自我概念被他叫作“最小限度的自身感”(5)扎哈維：《主體性和自身性——對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第186頁。?？梢?扎哈維通達(dá)自我開放性的方式在于,將實在的核心自我分派到體驗之流中去,通過自我在體驗之中的開放性結(jié)構(gòu)來呈現(xiàn)它的實在性。而與這種現(xiàn)象學(xué)的開放自我模式相對比,扎哈維指出,康德式自我是一種“自我極”(ego-pole)(6)扎哈維：《主體性和自身性——對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，第131頁。。作為一個“形式的和抽象的概念”,它“遠(yuǎn)離開變化的體驗流并立于其上”(7)扎哈維：《主體性和自身性——對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，第131頁。。盡管扎哈維沒有直接批評康德式自我是封閉的,但從他毫不猶豫地用一種現(xiàn)象學(xué)自我模式,即“作為體驗維度的自身”(8)扎哈維：《主體性和自身性——對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，第133頁。來代替康德模式的做法來看,他的確認(rèn)為康德式自我是不包含一個積極的開放結(jié)構(gòu)的。所以他才認(rèn)為在康德那里,意識到自身就意味著“捕捉到一個與意識流相隔絕的純粹自身”(9)扎哈維：《主體性和自身性——對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，第133頁。。

上述批評沿襲了現(xiàn)象學(xué)的主流觀點,海德格爾則是這個批評傳統(tǒng)的肇始者,并或許是最為人所知的代表。他認(rèn)為,康德雖然正確地意識到不應(yīng)當(dāng)把主體描述為實體,但最終“還是滑回到這種不恰當(dāng)?shù)膶嶓w存在論中去了”(10)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第363頁。。這是因為,康德依然暗中繼承了笛卡爾的立場,錯誤地把自我規(guī)定為主體。他“把主體置于一邊,把對象置于另一邊,把它們作為兩個持存的存在者”,然后停留在這一框架中企圖回答“主體中的表象如何符合于它們的對象”這一本身成問題的認(rèn)識論疑難。(11)Martin Heidegger, Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1997, p.216.于是康德“終必落回到‘主體’亦即實體”(12)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，第365頁。,自我成了一個隱秘的卻是事實上的現(xiàn)成之物、一個與世界絕緣的孤立主體。(13)海德格爾對康德自我模式的批評，參見靳寶：《無世界的先驗自我——論海德格爾對康德自我概念的現(xiàn)象學(xué)批判》，《蘭州學(xué)刊》2009年第6期。

總的來看,現(xiàn)象學(xué)對康德自我模式的一個指責(zé)在于,康德的“形式自我論”是突破笛卡爾式封閉自我的失敗嘗試,因為他僅僅從自我在思維中發(fā)揮著形式上的核心作用的意義上來理解自我的實在性,卻將與經(jīng)驗的本質(zhì)關(guān)聯(lián)從對它的規(guī)定中排除出去了。這樣,自我就依然是與經(jīng)驗相分離的“絕緣的主體”或“無世界的主體”,這無法解釋它的“經(jīng)驗關(guān)聯(lián)”特征或開放性。于是當(dāng)非自我論者拿出諸多否定自我存在的證據(jù)時,和備受指責(zé)的笛卡爾一樣,康德根本無法為自我論爭得尊嚴(yán)。

(二)一種對康德的“拯救”

另外有學(xué)者傾向于認(rèn)為,康德的先驗哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的差異比人們通常估計的要小得多。這些學(xué)者雖然大多站在現(xiàn)象學(xué)立場上,卻嘗試拋開這個傳統(tǒng)中的某些偏見,力圖更加公允地對待康德思想。盡管如此,他們的努力卻常常蘊含著另一個危險,即為了尋求溝通的可能性而忽略兩種哲學(xué)傳統(tǒng)之間的差異。

大衛(wèi)·卡爾(David Carr)就是這些康德的捍衛(wèi)者之一。海德格爾指責(zé)康德退回到笛卡爾的立場,把自我理解為實體,卡爾對此指出,這一指責(zé)表明海德格爾誤讀了康德,因為實體自我的形而上學(xué)恰恰是康德的批判標(biāo)靶?！跋喈?dāng)明確”的一點是,康德的先驗“我思”不能在任何形而上學(xué)意義上被當(dāng)作實體。(14)David Carr, “The Question of the Subject: Heidegger and the Transcendental Tradition”, Human Studie, Vol.108, No.4(1994/1995), p.408.卡爾承認(rèn),先驗“我思”在世界之外,但由于在康德那里,經(jīng)驗總是對感性對象的經(jīng)驗,因此“我思”先天地表達(dá)著一種“意向性的指向”(intentional directedness)。(15)David Carr, “The Question of the Subject: Heidegger and the Transcendental Tradition”, p.409.康德式自我不是世界中的一個東西,也不是一個極點,而是“一種與世界的純粹關(guān)系”(16)David Carr, “The Question of the Subject: Heidegger and the Transcendental Tradition”, p.410.,它“無非是與世界之間的意向性關(guān)聯(lián);它唯一的內(nèi)容就是其對象的意向性內(nèi)容”(17)David Carr, The Paradox of Subjectivity：The Self in the Transcendental Tradition, New York: Macmillan and Co. Limited, 1999, p.94.。在被剝離了實體性意義之后,康德式自我依然保留著某種實在的意義,這體現(xiàn)在:“成為一個主體,就是擁有或成為一種朝向世界的視角?！?18)David Carr, “The Question of the Subject: Heidegger and the Transcendental Tradition”, p.416.卡爾試圖表明,康德式自我完全不是像通常批評的那樣是封閉的,相反,它徹底地就是一種開放的意向性關(guān)聯(lián)本身。

可以看到,站在現(xiàn)象學(xué)立場上的學(xué)者對康德的自我模式作出了兩種幾乎截然相反的解讀。持批判態(tài)度的解讀(海因納瑪、扎哈維、海德格爾等)將康德式自我“推向”封閉性一端,認(rèn)為它無非是笛卡爾主義實體自我的翻版;持同情態(tài)度的解讀(卡爾等)則將它“拉回”開放性一端,認(rèn)為它實質(zhì)上是現(xiàn)象學(xué)的意向性自我的類似物。然而,無論是批評還是辯護,兩種解讀都沒有在封閉性與開放性的坐標(biāo)系中給康德式自我留出專有位置。

但獲得這個“專有位置”,即在一個新的標(biāo)準(zhǔn)上達(dá)到自我的開放性與封閉性之間的平衡并非不可能。的確有學(xué)者持這一觀點,例如柯林·馬歇爾(Collin Marshall)提議道,一種對康德自我形而上學(xué)的恰當(dāng)解釋應(yīng)當(dāng)滿足以下要求:(1)允許自我是某種意義上的實體或偶性；(2)要保證我們?nèi)狈ψ晕冶旧淼恼J(rèn)知；(3)允許自我在經(jīng)驗之外；(4)在自我、心靈活動,以及組成一個經(jīng)驗的表象統(tǒng)一體之間保持一種緊密的關(guān)聯(lián)。(19)Collin Marshall, “Kant’s Metaphysics of the Self”, Philosophers’ Imprint, Vol.10, No.8(2010), p.13.既然如此,如果我們回到康德的理論哲學(xué),理解他具體是如何描述自我的經(jīng)驗關(guān)聯(lián)與其自身的非經(jīng)驗特性之間的關(guān)系的,就有可能解決其封閉性與開放性的矛盾。

二、康德的自我模式

(一)先驗自我

自我的封閉性與開放性問題屬于對自我的形而上學(xué)追問?？档隆都兇饫硇耘小返囊粭l主線就是通過對人類理性的批判性研究,揭示傳統(tǒng)形而上學(xué)的謬誤及其根源,最終為一門科學(xué)的形而上學(xué)奠定堅實可靠的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)上,自我形而上學(xué)是在“純粹靈魂學(xué)說”的名目下被思考的,在那里,“我,作為思維者,是一個內(nèi)感官的對象,稱之為靈魂”(20)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第220頁。；它作為思維的主體,是一個能思的存在者。自我形而上學(xué)的任務(wù)就是思考這個能思的存在者的本性。

康德在《純粹理性批判》的“辯證論”部分剖析了傳統(tǒng)的自我學(xué)說。他認(rèn)為,這種自我學(xué)說實際上為自己設(shè)立了一個不可能完成的任務(wù)。因為根據(jù)它的預(yù)設(shè),靈魂之為核心,意味著主體方面原初的、無條件的統(tǒng)一性,在這一主體背后不能再有一個更原初的主體。然而如果把靈魂看作一個可認(rèn)識的精神實體,我們?nèi)粢獙λ鞒鋈魏闻袛?正如形而上學(xué)家已經(jīng)做的那樣),那么在這樣做的時候必定總是已經(jīng)使用了它的表象,換言之,必定已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個更原初的自我作為這個判斷的主體。于是,圍繞著一個作為絕對主體的自我,傳統(tǒng)形而上學(xué)的自我學(xué)說只能“在一個不斷的循環(huán)中打轉(zhuǎn)”(21)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第223頁。,卻永遠(yuǎn)無法恰當(dāng)?shù)匕盐账?/p>

康德指出,傳統(tǒng)的純粹靈魂學(xué)說在思考自我上的這種無能,根源在于“對一般思維的邏輯探討被錯誤地當(dāng)作了對客體的某種形而上學(xué)規(guī)定”(22)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第225頁。,從而就靈魂的諸屬性給出了謬誤推理。然而,自我“這個意識本身并不真的是對一個特殊的客體作出區(qū)分的表象,而是一般表象要稱得上是知識時所具有的形式”(23)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第223頁。。自我應(yīng)當(dāng)只是判斷時一個形式的邏輯主詞,而不是世界中的一個精神實體。傳統(tǒng)的自我形而上學(xué)一邊試圖思考絕對的思維主體,一邊又把這個主體作為客體來認(rèn)識,從而它對自我的規(guī)定始終走在錯誤的軌道上。而規(guī)定自我的正當(dāng)方式只能在于邏輯的探討,即只能把作為思維的先驗主體的自我看作一個純粹的形式。正由于這一非實體化和形式化的努力,當(dāng)康德論述自己的自我學(xué)說的時候,他很少單獨使用帶有強烈實體色彩的“自我”一詞,而是更多地在功能意義上使用“統(tǒng)覺”、“我思”、“自我意識”等。

從實體到形式的轉(zhuǎn)換具體表現(xiàn)為從形而上學(xué)視角轉(zhuǎn)向認(rèn)識論視角。盡管如上文所述,康德在《純粹理性批判》中是出于為科學(xué)的形而上學(xué)奠基的目的而探討自我或靈魂問題的,但他引出他的自我概念,即“先驗自我”,卻是在一個認(rèn)識論的課題中。為了回答“先天綜合判斷何以可能”的問題,康德需要解釋為何范疇對于一切可能的經(jīng)驗是普遍必然地適用的,這就有賴于“范疇的先驗演繹”的工作。在“演繹”(此處根據(jù)《純粹理性批判》第二版)里康德分析道,任何經(jīng)驗性知識都依賴對直觀雜多的聯(lián)結(jié)活動,而“聯(lián)結(jié)是雜多的綜合統(tǒng)一的表象”(24)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第68頁。,這意味著,我們要形成普遍必然的知識,就需要在綜合活動中將一種統(tǒng)一性賦予直觀雜多將其聯(lián)結(jié)固定下來,以形成確定的對象。這種統(tǒng)一性只能源于主體,是我們運用知性來主動地施加在對象之上的規(guī)范性。既然這種能力是一種主體的自發(fā)性,我們在邏輯上就必定需要假設(shè)一個不可后退的主觀方面的核心,來使自發(fā)性落實于其上。這個最終的核心就是統(tǒng)覺的先驗的綜合統(tǒng)一性,康德將其稱作“我們必須把一切知性運用、甚至全部邏輯以及按照邏輯把先驗哲學(xué)都附著于其上的最高點”(25)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第70頁。。

統(tǒng)覺就是康德哲學(xué)中的先驗自我,綜合統(tǒng)一性是這種自我的根本邏輯結(jié)構(gòu)。它的功能在于,作為一個原初的、先驗的統(tǒng)一性原則,將所有被給予的表象綜合到自身的表象之下,使它們按照特定的邏輯規(guī)則固定下來,從而產(chǎn)生對象和形成普遍必然的經(jīng)驗性知識?？梢哉f,康德的統(tǒng)覺或先驗自我不在任何意義上是一個實體,而完完全全地是上述動態(tài)邏輯結(jié)構(gòu)本身。所以,盡管康德的《純粹理性批判》屬于“批判哲學(xué)”,他在其中對自我的探討對一種完備的自我形而上學(xué)而言僅僅是預(yù)備性的,但在適度的形而上學(xué)期待之內(nèi),康德也就自我的本性問題有一些“正面的概念”(26)Colin Marshall, “Kant’s Metaphysics of the Self ”, Philosophers’ Imprint, Vol.10, No.8(2010), p.7.,這就是對先驗自我的動態(tài)邏輯結(jié)構(gòu)的規(guī)定。正是在此規(guī)定中,康德給出了對自我的封閉性與開放性的解釋。

(二)先驗自我的“先驗的封閉性”

根據(jù)上文的簡述可見,正如海因納瑪所評論的,康德將自我“形式化”了。它不再是笛卡爾主義的精神實體,也不再是經(jīng)驗中現(xiàn)實的對象,相反,它只是主體的自發(fā)性在概念上的承載者,只是為了解釋經(jīng)驗的可能性所作的一個邏輯的或理論的設(shè)定。這是一個“單純的、在自身的內(nèi)容上完全是空洞的表象”(27)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第222頁。。為了突出這種空洞性,康德甚至說統(tǒng)覺之我是“一切表象的最貧乏的表象”(28)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第225頁。,因為它在“我在”這一表象中不包含任何可借以將自身表象為一個對象的經(jīng)驗性內(nèi)容。因此,自我是徹底非經(jīng)驗的,不僅自身不是經(jīng)驗,而且與它之外的任何經(jīng)驗都不可能有現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)。在這個意義上,自我是徹底封閉的。

為了表明自我的這種徹底的封閉性,即它與經(jīng)驗的徹底無關(guān)聯(lián),康德甚至表示它是不存在(exist)的。對康德來說,我們稱一個東西為存在者,就意味著我們不僅運用形式條件來規(guī)定它,而且也現(xiàn)實地或有可能在經(jīng)驗中獲得關(guān)于它的質(zhì)料。因此只有可以被我們直接或間接感知到的東西才稱得上是真正的存在者,“而在感官之外則沒有任何現(xiàn)實性”(29)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第76頁。。這意味著,“存在”范疇只能運用于現(xiàn)象。反之,那些僅僅具備概念融貫性的被指稱者(物自身、先驗統(tǒng)覺等),就根本無所謂存在,因為它們無法滿足存在者的質(zhì)料條件,從而不屬于經(jīng)驗領(lǐng)域。(30)Chong-Fuk Lau, “Kant’s Epistemological Reorientation of Ontology”, in Dietmar Heidemann(eds.), Kant Yearbook 2：Metaphysics, Berlin/New York：Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 2010, pp.123-145.先驗自我在經(jīng)驗之外,如果我們以對象意識來把握它,就會發(fā)現(xiàn)它是一個“無”。與此相對照,笛卡爾的實體自我(“我思”)非但不是“無”,而且是唯一確定無疑的存在者。它雖然與其他經(jīng)驗徹底隔絕,但其本身是一個借助內(nèi)在經(jīng)驗通達(dá)對象,所以嚴(yán)格來說,笛卡爾的自我模式并未達(dá)到徹底的封閉性,即與經(jīng)驗的徹底無關(guān)聯(lián)。

康德之所以隔絕自我與任何經(jīng)驗的關(guān)聯(lián),目的是尋求把握主體的恰當(dāng)方式,徹底地讓主體成為主體。由于笛卡爾主義在實體性的意義上理解自我的實在性,因此主體在那里只能是另一種客體。而要達(dá)到那個絕對的、無條件的、不可再向主觀性一邊后退的思維主體,就必須把自我理解為并非任何客體的純粹形式?？档碌南闰炞晕也辉贂崦劣谥骺椭g,而是真正的作為主體的主體。這同時也推導(dǎo)出康德將自我“封閉”起來的另一個目的,即保證知識的普遍必然性,因為只有將統(tǒng)覺設(shè)定為處在任何經(jīng)驗之外,它才能作為先驗主體成為對象中規(guī)范性的最終來源,并且這一機能才不受感官的干涉而得以保持純粹。只有徹底隔絕特殊性經(jīng)驗的干擾,先驗自我所提供的純粹知性概念才能是最具普遍有效性的認(rèn)知框架,才能使知識具有真正的客觀性。非經(jīng)驗性和封閉性不是自我的缺陷,而恰恰是它對于一切經(jīng)驗擁有先驗權(quán)能的必要條件。

然而,康德對自我封閉性的規(guī)定不是一種形而上學(xué)描述,這只是一種“先驗的封閉性”。統(tǒng)覺是一個邏輯設(shè)定,它與經(jīng)驗的隔絕同樣如此。如果僅從它孤立的自身來看,而不把它看作一切經(jīng)驗的可能性條件,那么它與經(jīng)驗沒有任何關(guān)聯(lián)。在經(jīng)驗性意識中,并不存在一個與經(jīng)驗隔絕的封閉的東西。即使我們能夠設(shè)想一個孤立的自我“本身”,也只能就其像任何一個概念一樣可以被當(dāng)作無條件的自身同一者而言這樣做,卻不能假設(shè)它是一個實際上可以脫離經(jīng)驗而被認(rèn)識的某物。

(三)先驗自我的“經(jīng)驗性的開放性”

康德在《純粹理性批判》中有一個乍看起來令人生疑的說法:“‘我思’……是一個經(jīng)驗性的命題”(31)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第231頁。。上文已經(jīng)表明,康德的“我思”自身是一個純粹形式,因此并不包含任何經(jīng)驗性的因素,那么它怎么會“是一個經(jīng)驗性的命題”呢?針對這一可能的疑惑,康德解釋道,這不是說“我”是一個經(jīng)驗性的表象,而是說,“若沒有任何一個經(jīng)驗性的表象來充當(dāng)思維的材料,這個‘我思’的行動就畢竟不會發(fā)生,而這種經(jīng)驗性的東西只是純粹智性能力的應(yīng)用或運用的條件而已”(32)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第232頁。。

這表明,先驗自我與經(jīng)驗之間的關(guān)系不僅僅是前者作為后者的先驗條件,在另一方面,后者也是前者的“行動”得以發(fā)生的條件。自我必然要運用到經(jīng)驗中去。它只能作為純粹概念被設(shè)想為在經(jīng)驗之外,而作為主體現(xiàn)實的自發(fā)能力,它就呈現(xiàn)在經(jīng)驗之中,它現(xiàn)實的實在性無非就是我們在經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)的必然的規(guī)范性。“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象”,正如阿利森所指出的,康德的這句話不僅是在規(guī)定一切表象的條件,即必須有一個“我思”伴隨著它們,而且也是在規(guī)定“我思”的條件,即它必須被一切表象所伴隨。(33)Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, New Haven and London: Yale University Press, 2004, p.168.一個不伴隨表象的“我思”除了有純概念的意義外,在現(xiàn)實上是不可能的。

而且,自我在經(jīng)驗中的運用甚至是其被把握為一個概念的前提。康德說:“只有通過我能夠把被給予表象的雜多聯(lián)結(jié)在一個意識中,我才有可能設(shè)想在這些表象本身中的意識的同一性,就是說,統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一只有在統(tǒng)覺的某一種綜合的統(tǒng)一的前提下才是可能的?！?34)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第70頁。任何概念都具有分析的統(tǒng)一性,也就是說,它們都可以被視作無條件的自身同一者。然而,統(tǒng)覺作為一個先驗概念,不僅在形式上是自身同一者,而且具有現(xiàn)實的有效性,也就是說,它現(xiàn)實地將與自己不同的表象統(tǒng)攝在自身之下,這體現(xiàn)為它的綜合的統(tǒng)一性。并且在康德看來,統(tǒng)覺只有在邏輯上首先進行綜合的活動,才能以此體現(xiàn)出自身的同一來,對這個同一性的意識只有通過對綜合的意識才有可能。它之所以能夠是自身同一者,是因為它首先自發(fā)地把與自身不同的雜多綜合在自身之下,也就是說,我們只有真正運用自我的自發(fā)性并意識到它,才能擁有自我意識。對康德來說,若沒有“不純粹”的經(jīng)驗,“純粹”的自我意識也就不會產(chǎn)生。自我只有擁有在經(jīng)驗中體現(xiàn)出作為規(guī)范性源泉的現(xiàn)實有效性,才可能擁有單純形式的實在性。在賦予規(guī)范性并以此產(chǎn)生經(jīng)驗的意義上,自我具有優(yōu)先性,但在使自我得以被現(xiàn)實地把握的意義上,經(jīng)驗則具有優(yōu)先性。惟有在經(jīng)驗中并且通過經(jīng)驗,自我的實在性才能被理解，而非單純地被思維。

因此,康德式自我包含一個積極的開放結(jié)構(gòu),換言之,它具有“經(jīng)驗性的開放性”。自我的核心地位通過對其自發(fā)性的意識得以直接確認(rèn)。但是,自發(fā)性如果脫離經(jīng)驗性運用,那么它除了一個“單純的、在自身的內(nèi)容上完全是空洞的表象”外,就什么也不是。自我的自發(fā)性不是別的,而就是在其經(jīng)驗性運用中被意識到的自發(fā)性;它的核心地位也不是別的,而就是在經(jīng)驗中作為現(xiàn)實的綜合統(tǒng)一能力而呈現(xiàn)出來的先驗權(quán)能。這里說的不是一個根本上非開放的自我在其開放結(jié)構(gòu)上的偶然展開,而是說,開放結(jié)構(gòu)是自我的先天環(huán)節(jié),因為先驗自我必須下降到經(jīng)驗,其全部意義在于經(jīng)驗中的運用。除非把先驗自我設(shè)想成一個純粹的概念,任何拋開開放結(jié)構(gòu)而在經(jīng)驗之外設(shè)想一個實在的封閉自我的企圖都錯失了康德自我模式的完整邏輯結(jié)構(gòu)。

三、對現(xiàn)象學(xué)批評和“拯救”的回應(yīng)

通過上文的分析我們可以看到,在自我的封閉與開放問題上,康德提出了一種與笛卡爾主義作為實體的封閉自我、現(xiàn)象學(xué)式作為體驗維度的開放自我都不同的自我模式:有一個實在的自我作為規(guī)范性來源而充當(dāng)經(jīng)驗的先驗條件,它就其自身而言是一個外在于任何經(jīng)驗的純粹形式,因此具有“先驗的封閉性”,但它必然展開在經(jīng)驗性的運用中,并且只有通過經(jīng)驗性運用它才能現(xiàn)實地被把握,因而又具有“經(jīng)驗性的開放性”。根據(jù)這個結(jié)論,我們就可以來評價現(xiàn)象學(xué)對康德的批評和“拯救”。

現(xiàn)象學(xué)指責(zé)康德的先驗自我是“與體驗相分離或超越體驗的東西”,因而是一種封閉自我。問題在于“相分離”、“相隔絕”這些相對模糊的表述究竟是什么意思。就自我是經(jīng)驗的先驗條件、因而其自身是非經(jīng)驗的而言,它的確與經(jīng)驗隔絕并超越于經(jīng)驗。在此意義上現(xiàn)象學(xué)的評論是正確的,如果他們想說的是這是一種先驗的封閉性的話。然而,康德的自我模式并非不能容納開放性,因為康德那里沒有一個現(xiàn)實地孤立于經(jīng)驗之外、作為整個知識體系基礎(chǔ)的自我實體,相反,形式自我必然展開在一個開放結(jié)構(gòu),即它的經(jīng)驗性的運用中。

但無論如何,康德的先驗自我是反思的產(chǎn)物。它只是對主體的先驗統(tǒng)一機能的形式上的預(yù)設(shè)物,即一個邏輯主詞,因此,它只“存在”于理論的反思之中,而不在反思之前被給予。這很可能使康德的自我學(xué)說招致一種質(zhì)疑,即理論化的反思行動將使作為反思結(jié)果的自我對象化,從而隔絕它與經(jīng)驗之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián),而一個孤立的對象化自我,無論它是一個精神實體還是邏輯形式,都會是封閉的。實際上,盡管有納托爾普(Natorp)對反思是否能夠把握原初主體性的質(zhì)疑,以及海德格爾為應(yīng)對納托爾普的挑戰(zhàn)而提出的前反思的解釋學(xué)方法,許多現(xiàn)象學(xué)家對待反思是相當(dāng)寬容的。根據(jù)扎哈維的觀點,某些類型的反思非但不會中斷體驗之流,而且恰恰會讓活生生的自我感突顯出來。(35)扎哈維:《主體性和自身性——對第一人稱視角的探究》,蔡文菁譯，第122-124頁。然而,根據(jù)他的立場,康德獲得先驗自我的那種反思無論如何不屬于可以保存鮮活的自我體驗的類型;在康德那里,對自我的理論化的反思姿態(tài)必定會隔斷它與經(jīng)驗的關(guān)聯(lián),從而導(dǎo)致自我的封閉。

為了回應(yīng)這一質(zhì)疑,我們有必要考察在康德那里“反思”的含義?？档轮赋?為了避免將知識中的知性成分與感性成分相混淆從而導(dǎo)致獨斷論,就必須在下判斷之前就對象在主體之中的不同來源作一番考察,這就是“反思”的任務(wù)。他寫道:“反思是對給予的表象與我們的不同認(rèn)識來源的關(guān)系的意識,唯有通過這種意識,表象互相之間的這種關(guān)系才能得到正確的規(guī)定”，“一切判斷、甚至一切比較都需要一個反思,即需要對那些給予的概念所從屬的認(rèn)識能力進行辨別。我用來把一般諸表象的比較和提出這種比較的認(rèn)識能力相對照,并借以辨別這些表象在互相比較中屬于純粹知性還是屬于感性直觀的那個行動,我稱之為先驗的反思”。(36)康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯，第180頁。中譯本將拉丁文reflexio譯作“反省”,此處為了術(shù)語的一致,權(quán)且改為“反思”?？梢?康德的先驗反思并非從一個對象向另一個對象的經(jīng)驗性轉(zhuǎn)移,而是從一般對象向?qū)ο笥梢援a(chǎn)生的條件的先驗回溯,反思的終點也并非任何對象,而是對象發(fā)生的先天機制,即它是如何由知性因素與感性因素交互作用而產(chǎn)生的。就先驗自我而言,它的確是先驗反思的產(chǎn)物,是分析經(jīng)驗的先驗條件的過程中對主體中原初統(tǒng)一性的命名。然而,我們從“先驗演繹”中可以看到,康德在引出統(tǒng)覺的概念時始終避免使它對象化:在第一版演繹中,先驗自我盡管是從整全經(jīng)驗中逐步分析出的,然而每一步分析的產(chǎn)物都不是靜態(tài)的對象,而是某種形式的動態(tài)綜合活動,最終出場的統(tǒng)覺本身也是作為所有綜合活動最終先驗根據(jù)的主體綜合能力的表象;在第二版演繹中,康德一開始就從所有經(jīng)驗中存在的一般“聯(lián)結(jié)”概念里分析出統(tǒng)覺的原初統(tǒng)一性,但這種統(tǒng)一性首先不是單純概念的分析統(tǒng)一性,而是綜合統(tǒng)一性,換言之,統(tǒng)覺如果談得上有一個“本質(zhì)”的話,那么它本質(zhì)上不是一個靜態(tài)對象,而是將一切雜多統(tǒng)攝起來的動態(tài)的綜合行動本身?？偠灾?康德對自我的反思并未“中斷體驗之流”,因為這種反思的終點不是一個對象化的自我,而是先驗自我的經(jīng)驗性運用;不是一個封閉的孤立主體,而恰恰就是自我的開放結(jié)構(gòu)本身。

盡管康德的先驗自我被證明先天地包含開放結(jié)構(gòu),我們對它的開放性卻不應(yīng)過高地估計。大衛(wèi)·卡爾為了證明康德自我模式完全可以容納開放性,將其解釋為現(xiàn)象學(xué)的意向性自我的一個翻版。的確,我們可以在兩種自我模式之間發(fā)現(xiàn)諸多類似,例如,它們都在自我與經(jīng)驗的相關(guān)性的意義上將自我一般地描述為“關(guān)于……的意識”(conscious-of),并且,自我與經(jīng)驗之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)都涉及主體對世界的意義賦予和意義闡明。具體到康德對先驗自我的規(guī)定,我們可以看出明顯的意向性意味。他認(rèn)為,先驗自我的邏輯結(jié)構(gòu)在于綜合的統(tǒng)一性,這種統(tǒng)一性體現(xiàn)為對直觀雜多的動態(tài)統(tǒng)攝功能,所以“‘我思’必然能夠伴隨我的一切表象”。先驗自我先天地包含對直觀雜多的指向性和關(guān)聯(lián)性,它不能脫離諸經(jīng)驗而存在,更嚴(yán)格地說,不能脫離其經(jīng)驗性運用而存在。實際上,先驗自我的這種類似“意向性”的特點就是其經(jīng)驗性的開放性,而這一特性也正是將康德的自我模式與笛卡爾主義的封閉自我區(qū)分開的關(guān)鍵。

然而,大衛(wèi)·卡爾忽視了先驗自我的一個與意向性自我根本不同的特征,即它的“先驗的封閉性”。正是這一特征造成了康德先驗自我的“經(jīng)驗性的開放性”與現(xiàn)象學(xué)式自我的“意向性的開放性”之間的內(nèi)在差異?？傮w而言,現(xiàn)象學(xué)突出自我的意向性的目的之一是“強調(diào)意向性對于世界之意義和有意義性具有根本的開放性”(37)德莫特·莫蘭:《意向性:現(xiàn)象學(xué)方法的基礎(chǔ)》,曹玉輝譯，《學(xué)術(shù)月刊》2017年第11期。,換言之,是為了削弱自我的主體性或極點地位,將其釋放到開放的意義結(jié)構(gòu)中去。例如,胡塞爾假定先驗的主體性,認(rèn)為主體通過意向性而構(gòu)成意義世界。他提出意向性主體是為了克服所謂“意識的自然化”,讓主體性不是作為一個實在的極點而“在世界中”,而是作為一個開放的意義生成結(jié)構(gòu)而“為了世界”。(38)德莫特·莫蘭:《意向性:現(xiàn)象學(xué)方法的基礎(chǔ)》,曹玉輝譯，《學(xué)術(shù)月刊》2017年第11期。海德格爾則比胡塞爾更徹底地削弱了自我的極點地位。在他那里,主體性被釋放到此在的“操心”(Sorge)和“在世界之中存在”的生存論結(jié)構(gòu)中,而自我成了人在投身世界之時與世界共同給予的對自身非專題性的基本熟悉。但康德規(guī)定先驗自我的“經(jīng)驗性的開放性”的目的卻不然。他堅持核心自我必然要開放到其經(jīng)驗性運用中去,這么做與其說是為了削弱自我的極點地位,不如說恰恰是為了加強它。這是因為,先驗自我恰恰是通過其經(jīng)驗性運用,賦予直觀雜多以概念的先天規(guī)范性,才彰顯出自身作為規(guī)范性的終極來源的先驗權(quán)能和強大的主體性力量。可以這樣說,先驗自我的“先驗的封閉性”與“經(jīng)驗性的開放性”以一種微妙的方式互相成就。

就其理論意圖而言,康德必然要賦予自我以極點地位或“先驗的封閉性”,而現(xiàn)象學(xué)卻不必如此?？档略谄淅碚撜軐W(xué)中提出作為統(tǒng)覺的先驗自我是出于認(rèn)識論意圖,是為了解釋經(jīng)驗生成所必需的規(guī)范性的來源,因此他的自我的意義就在于自發(fā)地提供這種統(tǒng)一規(guī)范性的終極能力。所以康德必須假設(shè)一個超然于經(jīng)驗的、先驗地封閉的“自我極”來充當(dāng)這種自發(fā)功能最終的邏輯載體。但現(xiàn)象學(xué)與此不同,它的理論意圖首先在于描述和澄清體驗本身,而不是在體驗之外尋找規(guī)范性的先天來源。而在現(xiàn)象學(xué)的觀念中,經(jīng)驗的秩序就在于經(jīng)驗自身而無須外求,因此它的自我自然就是體驗之流中當(dāng)下的自身指涉(盡管在不同的現(xiàn)象學(xué)家那里具體形式不同),而不是一個非經(jīng)驗的邏輯端點,這導(dǎo)致它的自我先天地就是與經(jīng)驗的開放性關(guān)聯(lián)本身。

這一區(qū)別導(dǎo)致的結(jié)果之一是,康德對自我的核心地位的斷定要比現(xiàn)象學(xué)強得多。在他那里,自我不能僅僅消散到開放結(jié)構(gòu)中去,而是必須擁有比經(jīng)驗更高的特殊權(quán)能,也即作為規(guī)范性源泉的“核心”和“最高點”的地位。成為一個主體,首先不是擁有一種視角,而是的的確確成為超然的核心。由于對這一區(qū)別的忽視,卡爾為了證明康德的“無辜”而對他的自我模式作出了過度的修正。他錯誤地消解了自我的先驗的封閉性,因而他對海德格爾誤讀的糾正又落入了另一個方向上的誤讀。借用國內(nèi)學(xué)者的話說,這種辯護實際上是出于對康德的自我概念“在歷史上所受到的批評的過度的敏感”(39)劉斌:《ipseity的限度:評利科對主體性的非自我論辯護》,《湖北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2010年第5期。。但實際上,康德的自我模式根本不需要這種“拯救”。盡管他堅持自我的先驗封閉性維度,但這并不意味著他的自我模式因此就成了笛卡爾主義的。根據(jù)上面的論述可以看到,康德式自我的實在性與現(xiàn)象學(xué)式自我類似地展開在一個積極的開放結(jié)構(gòu)中,它同樣為我們留出了自我與經(jīng)驗之間根本關(guān)聯(lián)的解釋學(xué)空間。

消解康德先驗自我的封閉性更危險的后果或許還在于,極易錯失這種自我模式可能發(fā)揮的不可替代的優(yōu)勢。與包括現(xiàn)象學(xué)在內(nèi)的當(dāng)代思潮中的開放自我相比,康德的兼具開放性與封閉性的自我模式的獨特性在于,在不妨礙自我在世界之中體驗著、行動著的同時,也能夠在較強的程度上保持自我相對于世界的獨立性。這種獨立性意味著歸屬于主體的自發(fā)性,它乃是世界上一切行動的初始原因,且不可被經(jīng)驗化而降低其作為終極能動者的權(quán)能。由自我的先驗的封閉性所體現(xiàn)的人的主體性及其原初能動性可以引申出諸多理論后果。例如,如果說主體的自發(fā)性在認(rèn)知領(lǐng)域中還是形式的,那么它在實踐領(lǐng)域中就通過純粹實踐理性的道德法則而獲得了實在性,成為作為自律的自由。公允而論,當(dāng)代開放自我論在描述人類的日常生存體驗上有其優(yōu)勢,但在把握這種在道德上具有無可置疑的重要性的自由上卻是無力的,而康德基于其自我模式已經(jīng)在這一點上做出了卓越的貢獻。另外,即使在人類日常行為分析領(lǐng)域,康德自我模式也能提供有價值的理論資源。與現(xiàn)象學(xué)致力于揭示作為人類活動背景的、前意識的“被動性”、“語境”、“情緒”、“世界”等等不同,康德基于自我獨立于世界的能動性,主張人首要地是一種擁有自由意志、從動機出發(fā)而主動選擇和自我決定著的理性主體,盡管這種能動性也總是受到自然的促進或阻礙。這一預(yù)設(shè)在當(dāng)代心理學(xué)中不乏呼應(yīng)者。例如由美國心理學(xué)家Deci Edward L.和Ryan Richard M.等人在20世紀(jì)80年代提出、近年來已經(jīng)得到廣泛應(yīng)用的“自我決定理論”(Self-Determination Theory),其基本假設(shè)就是“人是積極的有機體,人天生就具有追求心理成長和發(fā)展的傾向,努力去應(yīng)對持續(xù)的挑戰(zhàn),并把外部經(jīng)驗與自我感進行整合”(40)劉麗虹、張積家:《動機的自我決定理論及其應(yīng)用》,《華南師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2010年第4期。。以突出主體能動性為特色的康德自我理論理應(yīng)可以助力當(dāng)代心理學(xué)中的動機理論研究,不僅可以在先驗人類學(xué)層面為其提供基礎(chǔ)概念的廓清,而且可以借助經(jīng)驗化的“實用人類學(xué)”為人的發(fā)展提供更為直接切身的指導(dǎo)。

四、結(jié) 語

綜上所述，康德提供了在笛卡爾主義的封閉自我與現(xiàn)象學(xué)式開放自我之外的第三種自我模式。他的“先驗自我”表象著主體中先驗的綜合統(tǒng)一性，其邏輯結(jié)構(gòu)兼具“先驗的封閉性”和“經(jīng)驗性的開放性”：一方面，它是用于承載主體自發(fā)性功能的理論設(shè)定或純粹邏輯形式，因而與它之外的任何經(jīng)驗都不可能有現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)；另一方面，它作為主體現(xiàn)實的自發(fā)能力，必然要下降到經(jīng)驗中去，其自身同一性只有在對感性雜多的綜合活動中才能呈現(xiàn)出來。與現(xiàn)象學(xué)的意向性自我一樣，康德的先驗自我展開在一個積極的開放結(jié)構(gòu)中，即便它是理論反思的結(jié)果也不妨礙這一點。然而，先驗自我由于其賦予統(tǒng)一性的先驗權(quán)能而擁有超然于經(jīng)驗的極點地位，但這并不會使這種自我模式成為笛卡爾主義的，它同樣留出了自我與經(jīng)驗之間的解釋學(xué)空間?？傊档聻檫_(dá)到自我在封閉性與開放性之間的平衡提供了一種獨特方式。這種自我模式導(dǎo)致了對自我在世界之中存在方式的新理解：它(由于其開放性)既無障礙地投身于世界之中，又(由于其封閉性)在較強意義上擁有對于世界的獨立性。后一方面使康德的自我模式相比于當(dāng)代的開放自我潮流具有不可替代的理論優(yōu)勢，例如可以通過對意志自由及其自律的辯護而為道德奠基，而且由于其突出主體能動性，因此在積極心理學(xué)和人類發(fā)展理論上也有較大的應(yīng)用空間。我們不應(yīng)囿于扁平化的哲學(xué)史眼光，將康德的自我理論視為自我從全然封閉走向全然開放的命定道路上的一次暫時的失敗，而是應(yīng)當(dāng)盡可能充分地體認(rèn)每一種哲學(xué)思想的內(nèi)在豐富性，將其視作歷史為我們貢獻出的另一種理解自我的可能選項。