曲 楓

“邊疆”概念在一般意義上很容易被理解為遠離政治中心的國家邊緣地區(qū)。但許多學(xué)者發(fā)現(xiàn)，這一對“邊疆”的地理性理解并不準(zhǔn)確。比如福建、廣東等東南各省雖地處東南邊緣，但在中國人日常觀念中卻是經(jīng)濟發(fā)達的中心地帶。吳文藻早于20 世紀(jì)40 年代就已明確指出，邊疆兼具政治與文化的雙重涵義，如其所言：邊疆的定義包括“政治上及文化上兩種意義，兼而有之，才屬恰當(dāng)”，邊疆“一面是國界上的邊疆，一面是民族上的邊疆”。①吳文藻：《邊政學(xué)發(fā)凡》，楊圣敏、良警宇主編：《中國人類學(xué)民族學(xué)學(xué)科建設(shè)百年文選》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2009 年，第77 頁。李安宅也談到：“國人之談邊疆者，多系指文化上之邊疆，非國界上之邊疆。如東南各省以海為界，本系國界，而吾人均不視為邊疆，川甘青康地在腹心，反稱之為邊疆，誠以農(nóng)耕畜牧之不同，乃正統(tǒng)文化與附從文化之所以分也。”②李安宅：《實地研究與邊疆》，《邊疆通訊》1942 第2 期。轉(zhuǎn)引自孫勇、王春煥：《中國邊疆研究中的‘邊疆性’問題探討——以李安宅的邊疆性概念解析為例》，《中央民族大學(xué)學(xué)報（哲社版）》2019 年第2 期。范可發(fā)現(xiàn)，邊疆概念與民族概念在中國形成了互構(gòu)關(guān)系，由于邊疆地區(qū)的居住者主要為非漢民族，因此對邊疆的研究就是對當(dāng)?shù)胤菨h民族的研究，“邊疆”與“民族”于是在日常表述中呈現(xiàn)出反身性。③范可：《邊疆與民族的互構(gòu)：歷史過程與現(xiàn)實影響》，《民族研究》2017 年第6 期。

一個值得注意的現(xiàn)象是，中國大部分北方邊疆民族都以薩滿教為傳統(tǒng)信仰，尤以通古斯-滿語族、蒙古語族與突厥語族為典型。甚至可以說，薩滿教信仰在很大程度上塑造了民族文化形態(tài)，并使之成為中國北方邊疆民族的重要文化特征之一。④參閱呂大吉、何耀華總主編：《中國各民族原始資料集成：鄂倫春卷·鄂溫克卷·赫哲族卷·達斡爾族卷·錫伯族卷·滿族卷·蒙古族卷·藏族卷》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999 年；郭淑云：《原始活態(tài)文化：薩滿教透視》，上海：上海人民出版社，2001 年。與此類似的是，薩滿教也是歐亞大陸與北美許多其他國家邊疆民族的傳統(tǒng)信仰，如俄羅斯西伯利亞原住民、北歐斯堪的納維亞半島北端的薩米民族以及美國阿拉斯加與加拿大北極地區(qū)的原住民等。然而，對中國學(xué)術(shù)界而言，雖然與“民族”和“文化”互構(gòu)的“邊疆”已經(jīng)“構(gòu)成了學(xué)術(shù)范式”①范可：《邊疆與民族的互構(gòu)：歷史過程與現(xiàn)實影響》，《民族研究》2017 年第6 期。，但令人吃驚的是，對薩滿教信仰與實踐的研究在邊疆范式中幾成空白②目前僅見的將薩滿與邊疆概念相聯(lián)系的論文系納日碧力格：《“絕天地通”與邊疆中國》，《學(xué)術(shù)月刊》2013 年第6 期。。這必然導(dǎo)致對邊疆概念的常識性認知缺失，其中的道理不難讓人理解：如果僅僅從地理邊界、主權(quán)等政治角度而忽略文化屬性來研究邊疆，就會出現(xiàn)理解上的偏差與誤判；與之同理，如果對許多邊疆民族視為其族群靈魂的薩滿教信仰視而不見，對邊疆文化的理解就會流于空泛并限于表面。

那么，代表著民族文化靈魂的薩滿教是否與邊疆概念組成了互構(gòu)關(guān)系？薩滿信仰與實踐如何塑造了民族文化并進一步成為邊疆民族認同的標(biāo)識？薩滿教是邊疆民族的獨有現(xiàn)象還是同樣存在于政治、文化的中心區(qū)域？薩滿教究竟是個體宗教師的心理學(xué)現(xiàn)象還是以公共儀式為特征的社會現(xiàn)象？薩滿教是一種古老的、“原始的”，隨人類社會的進步、發(fā)展而漸趨衰亡的宗教形式嗎？果真如此，邊疆薩滿教為什么會在當(dāng)下的信息社會中強勁復(fù)興？當(dāng)下流行于歐美中心區(qū)域的“新薩滿教”是否意味著邊疆民族文化與全球化趨勢形成了合作呢？這些問題正是本文所要探討的內(nèi)容。

一、薩滿教與邊疆民族互構(gòu)的形成與解體

一般觀點認為，西方文獻中的薩滿教最早由來自俄羅斯和歐洲的傳教士和旅行者于十六七世紀(jì)發(fā)現(xiàn)于西伯利亞③參閱Flaherty，G.1992.Shamanism and the Eighteenth Century，p.23.Princeton & New Jersey:Princeton University Press.。同時，歐洲旅行者在美洲原住民中也發(fā)現(xiàn)了類似的文化現(xiàn)象④參閱Narby，J.& Huxley，F(xiàn).2001.(ed.) Shamans through Time，pp.11-12.New York:Jeremy P.Tarcher/Putnam.。法國哲學(xué)家狄德羅（Denis Diderot,1713—1784）在18 世紀(jì)于巴黎出版的大百科全書對薩滿所做的定義中，直接將薩滿教與西伯利亞地域連接，認為是西伯利亞原住民的特有文化現(xiàn)象。⑤在1751 至1765 于巴黎出版的大百科全書中，狄德羅在西方學(xué)術(shù)史上首次對“薩滿”進行了定義：“薩滿，名詞，陽性，復(fù)數(shù)，是西伯利亞居民為那些行使祭司、魔法師、占卜者和醫(yī)生職能的騙子所起的名字。這些薩滿聲稱能夠?qū)δЧ硎┘佑绊?，與之咨詢可預(yù)測未來、治療疾病、對無辜和無知的民眾施展似乎是超自然的魔法。做到這些他們會用力敲鼓，以驚人的速度旋轉(zhuǎn)。”Narby，J.& Huxley，F(xiàn)，(ed.) Shamans through Time，New York:Jeremy P.Tarcher/Putnam，2001，p.32.這樣，薩滿教概念在西方文獻中確立之初，就與世界邊遠地區(qū)土著民族聯(lián)系在一起。

20 世紀(jì)初的西伯利亞民族志均將薩滿教作為重要的民族文化特征施以重墨加以描述⑥作為早期中國民族志的杰作，凌純聲于20 世紀(jì)30 年代出版的《松花江下游的赫哲族》同樣將薩滿教作為民族文化的重要內(nèi)容加以考察論述。筆者在下文中還將述及此作。參閱凌純聲：《松花江下游的赫哲族》，上海：上海文藝出版社，1990 年。，其中最有影響的著作應(yīng)為俄羅斯弗拉基米爾·博格拉斯（Vladimir Bogoraz,1865—1936）的《楚克奇人》⑦Bogoras，Vladimir.1904-1909.The Chukchee.Publications of the Jesup North Pacific Expedition Vol.Vii.Memoirs of the American Museum of Natural History XI.、俄羅斯弗拉基米爾·喬切爾森（Vladimir Jochelson,1855-1937）的《科里亞克人》⑧Jochelson，Vladimir.1908.The Koryak.Publications of the Jesup North Pacific Expedition Vol.VI.Memoirs of the American Museum of Natural History XI.、波蘭瑪麗亞·恰普利卡（Maria Czaplicka,1884—1921）的《西伯利亞原住民：社會人類學(xué)研究》⑨Czaplicka，Maria A.1914.Aboriginal Siberia:A Study in Social Anthropology.London:Oxford University Press.以及俄羅斯史祿國（Sergéi Mikháilovich Shirokogórov，1887—1939）的《通古斯心智復(fù)合體》⑩Shirokogoroff，Sergéi M.1935.Psychomental Complex of the Tungus.London:Kegan Paul，Trench，Trubner &Co.，LTD.等。恰普利卡的《西伯利亞原住民》對西伯利亞民族文化做出了綜合性描述。全書分為四大部分，其中對薩滿教的敘述占據(jù)了整個第三部分。在其研究中，恰普利卡將薩滿教視為西伯利亞和北極地區(qū)寒冷環(huán)境下地域性心理文化現(xiàn)象，并將薩滿的出神心理狀態(tài)（ecstasy或trance）看作是薩滿教的核心特征①Czaplicka，Maria A.1914.Aboriginal Siberia:A Study in Social Anthropology.London:Oxford University Press.。這一觀點對后來的史祿國和伊利亞德（Mercia Eliade,1907-1986）都有著不可忽視的影響。正如瑞典宗教史學(xué)家奧克·赫爾特蘭茨（Ake Hultkrantz,1920—2006）所言，對薩滿教的心理學(xué)解釋“直到20 世紀(jì)的最后10 年仍然掌控著整個研究領(lǐng)域”②Hultkrantz，Ake.1998.On the History of Research in Shamanism.In J.Pentikainen，T.Jaatinen，L.Lehtinen & M.R.Saloniemi (ed.) Shamans，p.59.Tampere:Tampere Museums.。

史祿國所聚焦的通古斯語族跨越中俄邊界，其北部區(qū)域?qū)儆诙砹_斯的西伯利亞邊疆，南部則為中國的東北邊疆。其涉及民族包括今天的鄂倫春、鄂溫克（埃文基）、赫哲（那乃）、錫伯、滿族等。雖然史氏延續(xù)了恰普利卡的心理學(xué)研究范式，但與之不同的是，他將薩滿教置于民族學(xué)的大框架中予以討論。史氏在人類學(xué)史上首次提出了族群（Ethnos）概念，以與國族（Nationality）概念相區(qū)分，從而突顯了邊疆民族文化的異質(zhì)性。他提出的“心智復(fù)合體”（Psycho-mental Complex）概念將物質(zhì)文化與社會組織看作特定民族單位（Ethnic Units）對環(huán)境生物性適應(yīng)的結(jié)果，顯然深受當(dāng)時西方流行的功能主義學(xué)派的影響。在這一適應(yīng)性過程中，族群的精神、心理活動與社會制度、經(jīng)濟形式、物質(zhì)文化、習(xí)俗、儀式密切互動，形成了一個綜合各種民族文化要素的、以心智為核心特征的社會文化復(fù)合體。在史氏看來，最能體現(xiàn)通古斯心智特征的文化要素莫過于以祭儀、獻牲、自由通神為特點的薩滿教信仰與實踐?？梢哉f，如果沒有薩滿教，通古斯語族的“心智復(fù)合體”就無從談起。③Shirokogoroff，Sergéi M.1935.Psychomental Complex of the Tungus.London:Kegan Paul，Trench，Trubner &Co.，LTD.中文有關(guān)研究可參閱于洋：《史祿國和他的通古斯薩滿教研究》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》，2015 年第2 期。

正如美國宗教史學(xué)家茲納孟斯基（Andrei A.Znamenski）所評論的那樣，史氏的“心智復(fù)合體”完全植根于“有機生物學(xué)”（Organic Life）與“人類生物學(xué)”（Human Biology）。④Znamenski，Andrei A.2007.The Beauty of the Primitive，p.108.Oxford:Oxford University Press.史氏對“薩滿”概念的定義也基于這一生物學(xué)和心理學(xué)視角，他認為真正的薩滿是一定神靈的操控者，同時具有進入出神狀態(tài)（Ecstatic State）的技能。⑤Shirokogoroff，Sergéi M.1935.Psychomental Complex of the Tungus，p.274.London:Kegan Paul，Trench，Trubner & Co.，LTD.雖然史氏一再強調(diào)薩滿教是包括滿族在內(nèi)的通古斯語族的特有現(xiàn)象⑥Shirokogoroff，Sergéi M.1935.Psychomental Complex of the Tungus，p.275.，但他的心理學(xué)趨向則成為伊利亞德推行薩滿普遍論（universal shamanism）的理論基石。

羅馬尼亞裔美國宗教史學(xué)家伊得亞德的專著《薩滿教——古老的出神術(shù)》至今仍然在世界范圍內(nèi)對薩滿教研究領(lǐng)域保持著非同尋常的影響。伊利亞德直接在薩滿教與出神術(shù)之間劃上了等號，認為薩滿就是具有出神技術(shù)的個體。⑦Eliade，Mircea.1964.Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy.Princeton:Princeton University Press.一方面，與史祿國不同的是，伊利亞德將薩滿教現(xiàn)象上溯到舊石器時代的歐洲大陸，并提出了一個“底層”（Substratum）概念，認為舊石器時代的歐亞大陸存在著一個薩滿教文化的底層⑧Eliade，Mircea.1964.Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy，pp.503-504.?；谶@一底層概念，美國人類學(xué)家弗爾斯特（Peter Furst）與美國華人考古學(xué)家張光直（1931—2001）又分別提出了“亞美薩滿教”（Asian-American Shamanism）模式⑨Furst，Peter T.1976.Shamanistic survivals in Mesoamerican Religion.Actas，XLI Congreso Internacional de Americanistas，México，2 al 7 de septiembre de 1974 Vol.2:151-157.和“瑪雅—中國連續(xù)體”（Maya-China Continuum）模式⑩張光直：《中國古代文明的環(huán)太平洋的底層》，《遼海文物》1989 年第2 期。，主張亞洲與美洲的薩滿教文化共同來自這一舊石器文化底層11參閱曲楓：《張光直薩滿教考古學(xué)理論的人類學(xué)思想來源評述》，《民族研究》，2014 年第5 期。。另一方面，基于出神術(shù)理論，伊利亞德認為薩滿教是一個世界性現(xiàn)象，不僅存在于亞歐大陸和美洲大陸的原住民社會，也存在于主體民族的古代社會。令人注意的是，史祿國的出神概念既包括薩滿的靈魂出游（Soul Flight），也包括神靈附體（Spirit Possession）現(xiàn)象。但伊利亞德則將附體排除在出神概念之外，將出神術(shù)的定義僅限于靈魂出游。之后的學(xué)者如英國人類學(xué)家路易斯（I.M.Lewis）等則延續(xù)了史祿國的出神概念，同時采用了伊利亞德對薩滿概念的定義，即將包括靈魂出游與附體現(xiàn)象在內(nèi)的出神狀態(tài)視為薩滿教的定義性特征，最終使薩滿教概念無限泛化，使之成為一個存在于人類歷史上任何時期和全球上任何地域的普遍性現(xiàn)象。①Lewis，I.M.1971.Ecstasy Religion:A Study of Shamanism and Spirit Possession.Baltimore:Penguin Books.20 世紀(jì)80—90 年代的薩滿教研究學(xué)者更流行采用心理學(xué)術(shù)語——“意識改變狀態(tài)”（Altered States of Consciousness,ASC）來代替Ecstasy 和Trance②Atkinson，J.M.1992.Shamanism Today.Annual Review of Anthropology Vol.21:307-330.。美國人類學(xué)家邁克·哈納（Michael Harner）提出“中心薩滿教”（Core Shamanism）概念,認為現(xiàn)代文明中心社會的個體通過學(xué)習(xí)ASC 人人皆可成為薩滿，從而獲得自我疾病治療和身體調(diào)節(jié)的能力。③Harner，M.J.1980.The Way of the Shaman:A Guide to Power and Healing.New York:Harper & Row.哈納提出的“中心薩滿教”又稱“新薩滿教”（New Shamanism）。這一將薩滿概念無限泛化的理論趨向不僅使薩滿概念的定義陷入危機之中，也使薩滿教與邊疆以及民族文化的互構(gòu)趨于解體，導(dǎo)致邊疆概念近乎消失在對薩滿教的研究之中。

二、中心與邊緣：薩滿教在邊疆話語體系中的困境

邊疆首先因國家邊界以及政治中心的存在而得以構(gòu)造，邊疆民族文化也因與國家主體民族文化顯示出一定的差異性而存在。呂文利認為，邊疆具有三重空間上的意義。首先是地理意義上的空間性，邊疆是相對于政治中心而言的；其次是歷史主體構(gòu)建的歷時空間性，政治中心與邊疆的關(guān)系通過政治主體權(quán)威的展示和運作得以建立，二者形成了支配性與被支配性的關(guān)系；其三是現(xiàn)實主體的拓展性、想象性和文化性，邊疆的確立需要不同群體的想象性認知，既需邊疆民族的自我確認，也需要主體民族的確認。④呂文利：《何謂“邊疆”——論中國“邊疆”概念的三重空間》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2019 年第4 期。對邊疆的敘事因此離不開對中心與邊疆二元關(guān)系的探討。

在中心與邊緣二元結(jié)構(gòu)關(guān)系中與薩滿教相對應(yīng)的是中心地域主體民族的制度化宗教。對于俄羅斯、美國、加拿大以及北歐國家來說，代表主體民族信仰的是基督教，與邊疆民族的薩滿教構(gòu)成了二元關(guān)系。正如主體民族與原住民之間構(gòu)成了強勢對弱勢的關(guān)系一樣，基督教與薩滿教的關(guān)系也形成了強/弱結(jié)構(gòu)。自17 世紀(jì)至20 世紀(jì)，薩滿教空間在基督教的強勢擠壓下逐漸縮小，甚至消失。從中國歷史來看，作為漢族的主體民族以儒教、佛教和道教為傳統(tǒng)信仰，與北方邊疆民族的薩滿教形成對照。然而從中世紀(jì)開始，隨著北方民族王朝政權(quán)的建立與更迭，制度化宗教與薩滿教的二元關(guān)系呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的情形。

從中國文獻記載來看，記錄薩滿教的最早典籍當(dāng)屬南宋史學(xué)家徐夢莘（1126—1207）編撰的《三朝北盟匯編》，其中有如下描述：“兀室奸猾而有才，自制女真法律、文字，成其一國。國人號珊蠻。珊蠻者，女真語巫嫗也。以其通變?nèi)缟?，粘罕以下皆莫能及?！雹荩ㄋ危┬靿糨罚骸度泵藚R編》（卷3），上海：上海古籍出版社，2008 年。文中所提“珊蠻”應(yīng)為女真語及滿族“Saman”一詞的音譯，今稱“薩滿”，證明了薩滿教在金代女真人中的流行。不過，據(jù)朱子方的研究，在有關(guān)遼契丹王朝的漢語文獻中為契丹皇室服務(wù)的太巫、大巫和巫其實就是薩滿。這些契丹宮庭中的薩滿是神職人員，組織和主持各種獻祭，并有跳神儀式。⑥朱子方：《遼代的薩滿教》，《社會科學(xué)輯刊》1986 年第6 期。如若這一推論成立，那么，這一現(xiàn)象說明至晚在遼代，薩滿教已與王朝的政治中心聯(lián)系起來。考慮到后期清朝宮庭的薩滿活動，契丹宮庭薩滿的存在是可能的。然而，需要注意的是，遼代開國皇帝遼太祖耶律阿保機自916 年建國伊始，便大興佛教，皇族與貴族信佛、禮佛蔚然成風(fēng)，佛寺在全國范圍內(nèi)大量修建，以滿足民眾需要。在遼王朝的統(tǒng)治范圍內(nèi)，薩滿教與佛教形成并行的二元關(guān)系，那種現(xiàn)代民族國家中與中心/邊緣相對應(yīng)的制度化宗教/薩滿教二元結(jié)構(gòu)并不成立。⑦參閱黃鳳岐：《遼代契丹宗教述略》，《社會科學(xué)輯刊》1994 年第2 期。顯然，現(xiàn)代民族國家理論中的邊疆話語體系在這里遇到了解釋上的困境。然而，如果從包涵中原政權(quán)與北方政權(quán)在內(nèi)的更廣闊的文化框架中來看，無論對契丹遼朝還是對中原宋朝來說，以儒教、道教和佛教為特點的中原漢人社會仍然代表著文化主體。這個文化框架就是前現(xiàn)代中國社會的傳統(tǒng)天下觀，它為中原王朝和北方民族王朝所共認。這樣，在傳統(tǒng)天下觀框架下，中心/邊緣二元結(jié)構(gòu)仍然存在。傳統(tǒng)的契丹民族活動區(qū)域即使是遼帝國的中心區(qū)域，但因與中原相距甚遠，仍然是天下觀框架下的邊緣。同樣，在契丹人中流行的薩滿教與中原的儒教/佛教/道教仍然構(gòu)成了二元關(guān)系。

孫進已與孫泓推測，“薩滿”之稱雖始見于南宋（金代）時文獻，其薩滿信仰與活動應(yīng)早已流行于遼代的女真人中。①孫進己、孫泓：《女真民族史》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010 年，第155 頁。女真于1115 年建立大金政權(quán)，其皇族仍然延續(xù)了祭天禱祝的薩滿教傳統(tǒng)，同時，其于春分、秋分、夏至、冬至舉辦的祭節(jié)性祭天活動也明顯吸收了中原漢人的傳統(tǒng)。與遼代契丹人相似，進入中原的女真貴族也同樣開始崇信佛、道，同時也接受中原術(shù)士的占卜預(yù)測。在進入中原的女真貴族發(fā)生信仰轉(zhuǎn)變的同時，傳統(tǒng)薩滿教儀式則仍然在東北故地流行。②王可賓：《女真國俗》，長春：吉林大學(xué)出版社，1988 年，第300—305 頁。因此，從遼金兩朝的宗教實踐來看，北方民族政權(quán)的建立并未導(dǎo)致天下觀框架下中原/邊疆二元關(guān)系的解體，反而更加固化了文化邊疆這一以中原漢人社會為歷史主體的想象性建構(gòu)。

如果說薩滿教與中國邊疆以及邊疆民族形成了互構(gòu)③范可：《邊疆與民族的互構(gòu)：歷史過程與現(xiàn)實影響》，第58—73 頁。，那么，從一般邏輯上來說，它與國家中心以及漢文化也許存在著一種相互排斥關(guān)系。然而，隨著清朝滿族于17 世紀(jì)中期自東北邊疆入主中原，薩滿儀式也隨愛新覺羅皇族進入紫禁城中。薩滿教與帝國政權(quán)的合作使中心（制度化宗教）/邊疆（薩滿教）二元結(jié)構(gòu)又重新陷入邊疆話語實踐的困境之中。

傳統(tǒng)滿族職業(yè)薩滿分為兩類：家薩滿和野薩滿。前者又稱氏族薩滿，后者也稱安巴薩滿（安巴在滿語中意為“大”）。兩者區(qū)別在于，前者主持氏族的祖先祭祀，以擊鼓、歌舞和祝禱為主要內(nèi)容，沒有降神附體表演。后者主持動物神等自然神祭祀，以擊鼓、歌舞為降神手段，具備附體的技能。④姜小莉：《清入關(guān)前滿族薩滿教改革論析》，《黑龍江民族論叢》2008 年第2 期。清初入關(guān)之前，由于被視為巫術(shù)以及殺牲過多等原因，野祭被太祖皇太極明令禁止，但家祭不在禁止之列。⑤參閱宋和平、孟慧英：《滿族薩滿文本研究》，臺北：五南圖書出版社。愛新覺羅家族的家祭入關(guān)前設(shè)于盛京清寧宮中，宮外亦建有堂子用于祭祀。入關(guān)后皇族祭祀設(shè)于紫禁城坤寧宮中，堂子祭祀設(shè)于紫禁城外東南。除皇帝齋戒日、國忌日、浴佛日等個別日期外，坤寧宮每日行朝祭與夕祭，由女薩滿主祭。堂子祭則包括元旦拜天、出師凱旋告祭、月祭、春秋大祭、堂子浴佛祭、春秋馬祭等。⑥姜相順：《神秘的清宮薩滿祭祀》，沈陽：遼寧人民出版社，1995 年。坤寧宮祭祀從形式到內(nèi)容與一般滿人家族祭祀無異，可以視為愛新覺羅皇族的家祭。不過，堂子祭祀則不同。清初入關(guān)前，皇太極嚴(yán)禁滿族各姓再行堂子祭祀，只有愛新覺羅一族才有資格舉辦。入關(guān)后，堂子祭祀逐漸演變?yōu)閲壹漓氪蟮?，如元旦拜天和出兵凱旋等重要儀式由皇帝主祭，文武百官出席，跳神儀式已棄而不用，代以祝、誦神辭。⑦參閱杜家驥：《從清代的宮中祭祀和堂子祭祀看薩滿教》，《滿族研究》1990 年第1 期。一方面，坤寧宮祭祀顯示出薩滿傳統(tǒng)與作為邊疆民族的滿族之間的不可分割性。隨著邊疆民族對中心的占據(jù)，薩滿傳統(tǒng)也試圖跨越中心與邊緣之間的界限，甚至試圖使界限弱化。比如，坤寧宮的朝祭神為如來佛、觀音菩薩和關(guān)帝⑧參閱姜相順：《神秘的清宮薩滿祭祀》，沈陽：遼寧人民出版社，1995 年；杜家驥：《從清代的宮中祭祀和堂子祭祀看薩滿教》，《滿族研究》1990 年第1 期。，這種對漢文化的吸納并不意味著滿族文化的漢化（Sinicization），而是體現(xiàn)了宮庭薩滿教試圖在中心與邊緣之間找到一個平衡的支點。另一方面，堂子祭祀呈現(xiàn)出對薩滿祭祀的制度化、政治化與國家化特點，隱含著重構(gòu)中心內(nèi)涵的意圖。正如美國清史學(xué)家尼古拉·迪·科斯莫（Nicola Di Cosmo）所言，愛新覺羅家族已將一家之祭上升為一國之祭。⑨Di Cosmo，Nicola.1999.Manchu Shamanic Ceremonies at the Qing Court.In Joseph P.MeDermott ed.State and Court Ritual in China，p.376.Cambridge:Cambridge University Press.

乾隆十二年（1747），乾隆皇帝欽定編撰的《欽定滿州祭神祭天典禮》（以下稱《典禮》）滿文本修成，并于1778 年刊印。隨后，漢譯本也于1782 年刊印。富育光等人認為《典禮》代表著清廷對滿族全民族家祭的統(tǒng)一規(guī)范⑩富育光、孟慧英：《滿族薩滿教研究》，北京：北京大學(xué)出版社，1991 年，第54—58 頁。，但姜小莉發(fā)現(xiàn)，《典禮》并未頒行民間，其制定的真實目的是比附前朝古禮，將其收到《四庫全書》中借以永載史冊①姜小莉：《〈欽定滿州祭神祭天典禮〉對滿族薩滿教規(guī)范作用的考辯》，《世界宗教文化》2016 年第2 期。。因此，進入國家中心的薩滿教已完全陷入到結(jié)構(gòu)性兩難境地之中。一方面，薩滿教要依賴自身的存在維護來自邊緣的民族文化認同，另一方面，它又試圖超越這種邊緣的異質(zhì)性，使邊緣因素在避免漢化的前提下得以中心化。英國人類學(xué)家卡羅琳·漢弗萊（Caroline Humphrey）也敏感地意識到了宮庭薩滿教所面臨的困境。如其所述：

清代朝廷一直致力于解決仍然存在于邊疆（Frontier）的滿族地方文化與被征服的中土政治制度、正統(tǒng)（Classical Tradition）之間的矛盾，其歷史進程因此一直很不穩(wěn)定。實際上，王朝所保留的古老的滿族式意識形態(tài)與業(yè)已漢化的政體制度是格格不入的。薩滿教被選擇用來振興滿族社會的本質(zhì)，乃是因為它與有關(guān)滿族特色的社會認同原則（祖先神靈）有著直接關(guān)系。問題在于，正如已深刻漢化的城市滿族人也許會意識到的那樣，民族的差異性并不會成為有助于滿族統(tǒng)治的準(zhǔn)則。②Humphrey，Caroline.1994.Shamanic Practices and the State in Northern Asia:Views from the Center and Periphery.In Nicholas Thomas & Caroline Humphrey Eds.Shamanism，History，and the State，p.216.Ann Arbor:The University of Michigan Press.上述文字譯自本文作者。

宮庭薩滿教也引起學(xué)者對“薩滿”及“薩滿教”定義的爭辯。史祿國依據(jù)其心智復(fù)合體模式，認為包括宮庭薩滿在內(nèi)的氏族薩滿因不使用出神技術(shù)而不應(yīng)認定為真正的薩滿，只有具有表演出神術(shù)的宗教師才可以名至實歸，稱作薩滿。③史祿國認為，家薩滿因為不具備神附體和掌控神靈的技能只是名稱上的薩滿。詳見Shirokogoroff，Sergéi M.1935.Psychomental Complex of the Tungus.，p.145.London:Kegan Paul，Trench，Trubner & Co.，LTD.然而，漢弗萊則反對將出神術(shù)視為薩滿的定義性特征。在她看來，宮庭薩滿儀式中的殺牲獻祭、擊鼓、唱頌、祝禱都是典型的薩滿教特征，因此沒有理由不稱其為薩滿儀式。④Humphrey，Caroline.1994.Shamanic Practices and the State in Northern Asia:Views from the Center and Periphery.In Nicholas Thomas & Caroline Humphrey Eds.Shamanism，History，and the State，pp.213-214.Ann Arbor:The University of Michigan Press.拋開定義問題不論，宮庭薩滿教與東北邊疆薩滿教的相異性是顯而易見的。然而，其相異性最重要的體現(xiàn)并不是學(xué)者們所聚焦的出神術(shù)問題，而是迵異的社會、文化、政治情境。前者體現(xiàn)的是與民族身份認同、重塑中心秩序緊密相關(guān)的政治性策略，后者則體現(xiàn)了與宇宙觀、環(huán)境和維持日常生活秩序密切相關(guān)的生存性智慧。因而，在中心/邊緣的二元結(jié)構(gòu)中，與文化邊疆相對應(yīng)的是政治中心而非文化中心，與政治中心相對應(yīng)的并非政治邊疆而是文化邊疆。換言之，中心/邊緣二元結(jié)構(gòu)的本質(zhì)即政治與文化的二元共生關(guān)系。歷史上，二者可以構(gòu)成合作關(guān)系，也可以形成沖突的雙方。

三、拒斥式認同與主題式認同：邊疆薩滿教的復(fù)興實踐

據(jù)富育光與孟慧英的調(diào)查與研究，有清一代，關(guān)內(nèi)滿族各姓的家祭經(jīng)歷了一個漸漸衰亡的過程。但在東北松花江中游、烏蘇里江沿岸及圖們江口等地，野祭儀式得以保存或在清末得以恢復(fù)，并在民國年間繼續(xù)流傳。在東北一些設(shè)置了都統(tǒng)衙門的滿族地區(qū)，滿族家祭傳統(tǒng)得以保存，并在民國年間得以沿續(xù)。⑤富育光、孟慧英：《滿族薩滿教研究》，北京：北京大學(xué)出版社，1991 年，第61—62 頁。20 世紀(jì)30 年代，人類學(xué)家凌純聲對松花江下游赫哲族人的社會生活進行了田野考察，并出版了中國第一部人類學(xué)意義上的民族志。書中較為詳細地記載了赫哲族薩滿諸如領(lǐng)神、治病、跳鹿神、求子、祭天、祭星、家祭、占卜等薩滿儀式和活動，說明至晚在民國年間，東北邊陲的薩滿教活動仍然興盛不衰。⑥凌純聲：《松花江下游的赫哲族》，上海：上海文藝出版社，1990 年，第114—140 頁。

邊疆民族的薩滿教傳統(tǒng)在新中國建立后由于曾被視為“文化糟粕”而被否定，直至“文革”期間被迫徹底中斷。改革開放以后，政策放開，民間薩滿活動逐漸得到恢復(fù)。自20 世紀(jì)80 年代開始，學(xué)者們對邊疆民族的薩滿活動進行了大量田野調(diào)查。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，一些在“文革”期間放棄薩滿活動的老薩滿又應(yīng)族人之邀重操舊業(yè)，通過儀式為族人治病、祈福。20 世紀(jì)的八九十年代，學(xué)者們普遍認為薩滿教是一種古老的傳統(tǒng)，是“活的化石”，在新時代潮流中很可能難以為繼，因而將田野工作視為對民族傳統(tǒng)文化的搶救性發(fā)掘，做了大量的文字記錄、錄音、錄像工作。然而，進入21 世紀(jì)，隨著老薩滿的離去，薩滿教文化并沒有絕跡，反而在滿、錫伯、達斡爾、鄂溫克、蒙古等民族中繼續(xù)流傳，甚至出現(xiàn)了強勁的復(fù)興之勢。與家族制度密切相關(guān)的薩滿祭祀活動流行于黑龍江和吉林省的滿族大姓家族中。達斡爾族與鄂溫克族的薩滿祭祀常常將祭天與祭祖融為一體。一些大型薩滿祭祀儀式，如鄂溫克族的“奧米那楞”祭典、達斡爾的潔身祭等已成為全民參與的公共性活動。另外，薩滿醫(yī)療術(shù)也贏得了越來越多的信眾。①參閱色音：《中國薩滿教報告——薩滿教在當(dāng)代中國的復(fù)興與發(fā)展（1917—2013）》，邱永輝主編《宗教藍皮書·中國宗教報告（2014）》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2015 年，第318—335 頁。

俄羅斯西伯利亞薩滿教經(jīng)歷了一個與中國類似的歷史過程。薩滿教在前蘇聯(lián)時代被禁超過半個世紀(jì)之久。蘇聯(lián)解體后，西伯利亞各民族薩滿教迅速復(fù)興。沉寂多年的老薩滿重操舊業(yè)，收徒傳承，使傳統(tǒng)得以延續(xù)。大型公共薩滿儀式，如薩哈人（Sakha）伊雅克（yhyakh）祭日儀式、漢特人（Khanty）的熊祭以及為新生兒名字的占卜儀式、布里亞特人（Buryats）的臺爾甘（Taylagan）薩滿獻祭儀式等都得到了恢復(fù)。②參閱苑杰：《傳統(tǒng)薩滿教的復(fù)興——對西伯利亞、東北亞和北美地區(qū)薩滿教的考察》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2014 年，第118—163 頁。此外，西伯利亞的地方政府也加入到支持薩滿教復(fù)興的行列，如布里亞特共和國在憲法中明確規(guī)定薩滿教為國家傳統(tǒng)宗教。③參閱塔米爾：《中俄布里亞特人的薩滿教復(fù)興現(xiàn)象比較研究》，《世界宗教文化》2017 年第2 期。薩哈共和國還將伊雅克祭祀規(guī)定為國家性節(jié)日。④苑杰：《傳統(tǒng)薩滿教的復(fù)興——對西伯利亞、東北亞和北美地區(qū)薩滿教的考察》，第140 頁。

無論在當(dāng)代中國還是在北歐、俄羅斯與北美國家中，邊疆與主流社會的文化差異已重新引起學(xué)者的強烈關(guān)注，邊疆民族自身也愈加重視地方知識傳統(tǒng)與族群認同。邊疆文化與主流文化之間既形成了張力，同時又呈現(xiàn)出一種不易覺察的合作態(tài)勢。邊疆的族群認同因而具有雙重含義。一方面，邊疆民族順應(yīng)主體社會有關(guān)他者的想象，與主體社會形成充滿矛盾性的合作；另一方面則要突出民族文化的異質(zhì)性，建構(gòu)一個“邊疆我者”的形象，進而追求價值上的平等。因而，邊疆族群認同既體現(xiàn)了來自邊疆內(nèi)部的自我認同，也體現(xiàn)了來自主體社會的外部認同。美國社會學(xué)家曼紐爾·卡斯特（Manuel Castells）將現(xiàn)代社會的認同分為三種形式，分別為合法式認同（Legitimizing Identity）、拒斥式認同（Resistance Identity）和主題式認同（Project Identity）。合法式認同是指對支配性權(quán)威的認同。拒斥式認同是對支配性邏輯所做出的逆反式行為。而主題式認同則是社會行為者基于一個專門的主題項目及有關(guān)文化資料，建立新的認同機制借以重新認定其社會地位，如女權(quán)主義運動、環(huán)境主義運動對權(quán)威的挑戰(zhàn)與自我認同。卡斯特認為主題式認同雖然從拒斥式認同中派生出來，但在與主體社會制度的互動中有可能化身為理性化的合法性認同。⑤[西班牙]曼紐爾·卡斯特：《認同的力量》，第3—5 頁，夏鑄九、黃麗玲譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2003 年。在該中文譯本中，Project Identity 被譯為“計劃性的認同”。本文認為“主題式認同”更貼近英語原意，故采用后者。

薩滿教的地方性特點顯然區(qū)別于女權(quán)主義和環(huán)境主義的主題式認同。不難看到，它既具有按主流社會想象塑造自身的特點，也強烈體現(xiàn)出邊疆民族對自我文化認同的確立和對異質(zhì)性文化價值的追求，具有多元性認同的特點，與卡斯特提出的“拒斥式認同”模式基本吻合。在卡斯特看來，認同的建構(gòu)來自“歷史、地理、生物、生產(chǎn)與再生產(chǎn)制度、集體記憶及個人的幻想、權(quán)力機器及宗教啟示”等多方面的材料。⑥[西班牙]曼紐爾·卡斯特：《認同的力量》，第4 頁。薩滿教實踐與以上諸因素均密切相關(guān)，因而，不難理解為什么它會成為邊疆民族“拒斥式認同”的標(biāo)志性現(xiàn)象。

薩滿教雖然立足邊疆，但卻具有包容性和開放性特征。清代滿族家祭對如來神、觀音和關(guān)帝等佛教神與道教神的吸納就說明了這一點。今天的薩滿教實踐秉承了以往的開放性特征，與主體社會以及國家的合作因而成為“拒斥式認同”的一個特征。換言之，薩滿教的文化“拒斥”可以借由主動合作來實現(xiàn)。長春九臺市小韓屯與東哈屯石姓（錫克特里氏）家族的薩滿祭祀（包括野祭與家祭）已有300 年的傳統(tǒng)。①于洋、郭宏珍、苑杰、孟慧英、錫克特里氏（石姓）家族：《滿族石姓龍年辦譜與祭祀活動考察》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2014 年，第59—77 頁。2007 年6 月，石姓家族委托長春師范大學(xué)薩滿文化研究所向吉林省政府申報的“九臺滿族石氏家族祭祖習(xí)俗省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”正式獲批。此后，多家大學(xué)和研究單位如吉林省社會科學(xué)院、吉林省博物館、吉林師范大學(xué)、長春師范大學(xué)、大連民族學(xué)院等將石氏家族所在的小韓屯和東哈屯作為薩滿文化研究基地。2015 年，在長春師范大學(xué)申請到的吉林省政府“高教強省非遺保護專項資金”的資助下，用于薩滿祭祀的家族祠堂在小韓屯的一處老宅院得以筑建，并于2017 年竣工。②以上資料來自筆者于2017 年9 月27 日對石氏家族族長石光繼的訪談。民族文化在與主體社會的合作中實現(xiàn)了社會身份的重塑和價值的實現(xiàn)。

石氏薩滿與吉林市滿族博物館的合作案例說明存在著可以化解矛盾空間的合作方式。2007 年，吉林市政府組建吉林市滿族博物館，并設(shè)計了薩滿祭祀物質(zhì)文化展覽廳。博物館于2009 年對外開放。同年5 月，時任副館長的滿族學(xué)者何新生邀請東哈屯23 歲的年輕薩滿石光華來館內(nèi)工作，從事薩滿文化講解和表演。半年后，在何新生的大力爭取下，石光華薩滿作為特殊人才引進，成為事業(yè)編制國家公職人員。迄今為止，石光華也許是中國唯一一個以國家公職人員身份工作的職業(yè)薩滿。③以上資料來自筆者于2018 年4 月30 日對石光華薩滿和何新生先生的訪談。

如果進一步分析，不難發(fā)現(xiàn)，這種邊疆民族文化與國家及主流社會對接的成功顯然取決于主題（Project）的介入。在吉林博物館與石氏薩滿的合作案例中，主題是圍繞著博物館建設(shè)而展開的。石氏家族薩滿基地建立的案例包涵了兩個清晰的主題：一是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報，二是研究部門和大學(xué)的科研項目。在這里，可以看到卡斯特所歸納的主題式認同模式。薩滿文化的建構(gòu)本來自于所謂的拒斥式認同，然而由于主題的介入，合作從而產(chǎn)生，地方文化為主體社會接納，從而進入到合法式認同的模式中。

在主題式認同中，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)對于邊疆民族來說顯然是一個有著吸引力的主題，盡管迄今為止人們對它的負面作用缺乏一定的評估。無論如何，它的有效性之一在于這是一個為全球主流社會和邊緣土著社會所共認的世界性主題。2003 年，聯(lián)合國教科文組織大會第32 屆會議通過了《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，為日益陷入瀕危境地的土著文化帶來了一線生機。許多包含薩滿教要素的口頭傳統(tǒng)、表演藝術(shù)、儀式、節(jié)慶活動和傳統(tǒng)手工藝被列入“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄”“急需保護的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄”以及“優(yōu)秀實踐名冊”。④苑杰：《傳統(tǒng)薩滿教的復(fù)興——對西伯利亞、東北亞和北美地區(qū)薩滿教的考察》，第20—93 頁。中國文化部和各?。ㄊ校?、自治區(qū)的文化部門也迅速將確認國家級和省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄納入工作職責(zé)范疇。2005 年3月26 日，國務(wù)院頒布了《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作申報評定暫行辦法》，對中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的定義做出了界定⑤牟延林、譚宏、劉壯主編《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概論》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2010 年，第25 頁。。以內(nèi)蒙古莫力達瓦旗達斡爾族為例，民族舞蹈“達斡爾族魯日格勒舞”于2006 年成功獲批進入國務(wù)院公布的第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。從薩滿文化而言，2011 年，該旗“達斡爾族薩滿敖包祭”被成功列入內(nèi)蒙古自治區(qū)級第三批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。⑥沃澤明：《中國達斡爾族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的形勢分析及對策研究》，莫力達瓦達斡爾族自治旗達斡爾學(xué)會會刊《達斡爾論壇》第二部（下），呼和浩特：內(nèi)蒙古文化出版社，2016 年，第327—353 頁。此外，“博舞”“博樂”“蒙古族安代舞”“阿拉克蘇勒德祭祀”“察干蘇力德祭祀” 等與薩滿祭祀有關(guān)的蒙古族項目以及鄂溫克“鄂溫克薩滿服飾與神具”均被列入內(nèi)蒙古自治區(qū)區(qū)級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。再以黑龍江寧安市滿族為例，依蘭崗滿族村“滿族薩滿家祭”、東升村“楊氏家族薩滿鷹神祭”、滿族文化傳承人傅英仁先生傳授的“滿族薩滿神話”、寧古塔滿族說部《招撫寧古塔》、來自多個家族的“滿族祭祀音樂”都被列入省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目。除了上文提到的“滿族石氏家族祭祖習(xí)俗”，吉林省的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄還包括“滿族關(guān)氏家族祭祖習(xí)俗” “滿族楊氏家族祭祖習(xí)俗”“滿族趙氏家族祭祖習(xí)俗”“九臺滿族石氏家族薩滿傳說”烏拉滿族薩滿音樂”“烏拉滿族瓜爾佳氏家祭”“烏拉陳漢軍續(xù)譜習(xí)俗”“伊通滿族薩滿文化遺存”“滿族薩滿骨質(zhì)神偶制作技藝”等項目。①色音：《中國薩滿教報告——薩滿教在當(dāng)代中國的復(fù)興與發(fā)展（1917-2013）》，邱永輝主編《宗教藍皮書·中國宗教報告（2014）》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2015 年，第326—328 頁。

在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主題式認同中，可以看到外部想象與內(nèi)部構(gòu)建兩種因素的緊密結(jié)合。顯而易見的是，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主題并非直接產(chǎn)生于邊疆民族文化的內(nèi)部，而是來自外部和主體社會對邊緣的想象性建構(gòu)。然而，這一外部主題的形成顯然與拒斥式認同的堅持有關(guān)。與其說是世界與國家為邊疆民族提供了主題式認同的機會，勿寧說是邊疆民族的拒斥式認同為世界主題的形成提供了素材。

四、地方性知識與全球化邏輯：當(dāng)代薩滿教的兩種類型

薩滿教在伊利亞德的心理學(xué)模式中被視為人類歷史上最古老的（Archaic）宗教實踐，在現(xiàn)代社會中只是留存于邊緣地區(qū)的民族文化之中。這種薩滿教研究中的原始主義觀點在中國學(xué)者中也較為普遍。如富育光與孟慧英認為：“薩滿教是以東亞、北亞為中心的一種宗教形式，它產(chǎn)生于原始社會母系公社的繁榮期，一直延續(xù)至念今但已經(jīng)衰落”②富育光、孟慧英：《滿族薩滿教研究》，北京：北京大學(xué)出版社，1991 年版，第273 頁。。石光偉和劉厚生認為：“燒香典儀中的中跳神，是滿族薩滿教祭祀塵埃的核心……反映出許多生動而真切的原始文化現(xiàn)象，故許多學(xué)者稱其為人類遠古社會的‘活化石’?！雹凼鈧?、劉厚生：《滿族薩滿跳神研究》，長春：吉林文史出版社，1992 年，第1 頁。

薩滿教在中國北方和西伯利亞等地區(qū)的強勁復(fù)興使原始主義理論陷入到解釋的危機之中。首先，薩滿教是否出現(xiàn)于主體社會的史前時代仍然缺乏充分的考古學(xué)依據(jù)。至于早期進化論者提出的“母系社會”假說更是得不到考古學(xué)資料的支持。薩滿教究竟始于何時仍然是一個懸而未決的問題。④參閱Feng Qu，Anthropology and Historiography:A Deconstructive Analysis of K.C.Chang’s Shamanic Approach in Chinese Archaeology.Numen (2017) 64/5.6:497–544.其次，從文獻資料可以看出，歷史上薩滿教的衰退總是與主流社會的擠壓有關(guān)，包括政治上的壓制、制度化宗教（如基督教、佛教）的沖擊等等。而在社會環(huán)境較為寬松的時候，薩滿教總會在邊疆地區(qū)結(jié)合新的社會環(huán)境重新流行。

需要強調(diào)的是，人類如今所生存的社會已然不是那個以天下觀為體認的帝國社會，而是一個具有英國社會學(xué)家安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）所稱的“晚期現(xiàn)代性”（Late Modernity）或“高度現(xiàn)代性”（High Modernity）特征的網(wǎng)絡(luò)社會⑤Giddens，Anthony.1991.Modernity and Self-identity:Self and Society in the Late Modern Age，p.3.Cambridge:Polity Press.。在這一高度現(xiàn)代化的社會中，全球化裹攜著資本與權(quán)力的快速流動形成了非地方性邏輯，邊疆民族不得不承受來自國家中心與全球化的雙重支配性力量。邊疆與國家中心的傳統(tǒng)二元關(guān)系常常轉(zhuǎn)化為地方（或邊緣）與全球的現(xiàn)代二元關(guān)系。為抵抗全球化所導(dǎo)致的地方文化的被同質(zhì)化和邊緣化，歷史記憶、邊疆特色、傳統(tǒng)價值、儀式實踐被邊疆民族所重構(gòu)和營造，并形成一種卡斯特所說的“自立性”。⑥[西班牙]曼紐爾·卡斯特：《認同的力量》，第411 頁。在這種民族文化的“自立性”塑造中，薩滿教起到了一個非常突出的作用。

依據(jù)伊利亞德的出神術(shù)模式，學(xué)者們將薩滿教視為個體心理現(xiàn)象，認為任何現(xiàn)代個體通過訓(xùn)練掌握出神技術(shù)均可稱為薩滿。薩滿教因此成為跨越主體社會與邊緣社會的同質(zhì)化現(xiàn)象和一種全球性邏輯。⑦參閱Harner，M.J.1980.The Way of the Shaman:A Guide to Power and Healing.New York:Harper & Row.苑杰將當(dāng)今世界上的薩滿教分為兩種形式。第一種是傳統(tǒng)意義上的薩滿教，出現(xiàn)于歷史上本來就擁有薩滿教的地區(qū)與民族中，包括北亞、中亞、東北亞地區(qū)及北美和南美的愛斯基摩人與印第安人，還包括非洲、東南亞和大洋洲等擁有與薩滿教類似現(xiàn)象的地區(qū)。第二種是在歐美國家的城市中出現(xiàn)的，“把傳統(tǒng)薩滿教的特定技術(shù)拓展為特定心理治療手段的‘現(xiàn)代薩滿教’”。⑧苑杰：《傳統(tǒng)薩滿教的復(fù)興——對西伯利亞、東北亞和北美地區(qū)薩滿教的考察》，第5 頁。苑杰的“現(xiàn)代薩滿教”即哈納的“中心薩滿教”或“新薩滿教”。如果說傳統(tǒng)薩滿教代表著邊疆或邊緣民族的地方性邏輯，那么，“現(xiàn)代薩滿教”則代表著主體社會的非地方性邏輯或全球化邏輯?！艾F(xiàn)代薩滿教”有意忽略與傳統(tǒng)薩滿教之間的區(qū)分，以出神術(shù)的使用為主要手段，以治療疾病、調(diào)節(jié)身體及追求個體靈性化（Spirituality）為目標(biāo)，將薩滿教縮減為個體靈修方式和特別的醫(yī)治策略，與歐美社會興起的反文化運動（Countercultural Movement）、新紀(jì)元運動（New Age Movement）息息相關(guān)，本質(zhì)上是現(xiàn)代社會新自由主義（Neoliberalism）框架下的神秘主義（Esotericism）的再現(xiàn)。與傳統(tǒng)薩滿教相似的是，“現(xiàn)代薩滿教”同樣構(gòu)成了對主體社會主流傳統(tǒng)價值觀的抵抗與挑戰(zhàn)，但它并非產(chǎn)生于民族文化內(nèi)部，并且與民族文化復(fù)興有著截然不同的旨趣與目標(biāo)，因而是全球化邏輯的有機組成部分。如丹麥宗教學(xué)家奧拉夫·哈默爾（Olav Hammer）所說的那樣，新薩滿教是新紀(jì)元運動中個體主義（Individualism）與精英主義（Elitism）的體現(xiàn)。①Hammer，Olav.2015.Late Modern Shamanism:Central Texts and Issues.In Siv Ellen Kraft，Trude Fonneland，and James R.Lewis ed.Nordic Shamanisms，pp.13-29.New York:Palgrave MacMillan.

以出神術(shù)為定義標(biāo)準(zhǔn)而將傳統(tǒng)薩滿教與“現(xiàn)代薩滿教”混為一談是對薩滿教概念的誤解與誤用。在邊疆（邊緣）民族文化中，薩滿雖然經(jīng)常使用出神術(shù)與神靈世界交通，但薩滿教實踐的最典型特征是建立在部落或氏族社會組織之上的公共儀式。薩滿首先是組織并主持祭禮的宗教師，是在公眾面前擊鼓舞蹈、唱贊祝禱的專家。與史祿國的心理功能主義觀點不同的是，俄羅斯布里亞特學(xué)者道爾吉·班扎羅夫（Dorji Banzarov）在早于1846 年發(fā)表的論文中以一個土著人的視角指出，西伯利亞薩滿首要的職責(zé)就是主持部落的獻祭活動。②Banzarov，Dorji.1981.The Black Faith，or Shamanism Among the Mongols.Mongolian Studies，Vol.7 (2):82-83.匈牙利民族學(xué)家米哈伊·霍帕爾（Mihály Hoppál）也提出了與伊利亞德學(xué)派不同的看法，認為薩滿教是一種包涵有關(guān)神靈知識、特定語言記憶及活動法則在內(nèi)的復(fù)雜信仰系統(tǒng)。③Hoppál，M.1993.Shamanism:Universal Structures and Regional Symbols.In M.Hoppál & K.D.Howard (ed.)Shamans and Cultures p.184.Budapest:Akadémiai Kiadó.因而，更確切說來，薩滿教是邊緣民族的部落社會或家族社會所持有的地方性知識體系，并具有較為穩(wěn)定的傳承性。

“現(xiàn)代薩滿教”并不具備公共儀式特征，也并不是產(chǎn)生于民族文化內(nèi)部的地方性知識。然而，植根于邊緣與興起于中心的兩種不同的“薩滿教”并未形成鮮明的對立與沖突。反而，二者之間可以互動。1993 年，俄羅斯的圖瓦共和國與哈納以及他創(chuàng)辦的薩滿教研究基金會聯(lián)合舉辦會議，并試圖借助“新薩滿教”來確認圖瓦的薩滿，進而恢復(fù)傳統(tǒng)。④苑杰：《傳統(tǒng)薩滿教的復(fù)興——對西伯利亞、東北亞和北美地區(qū)薩滿教的考察》，第165 頁。作為全球化新薩滿教運動的一部分，北歐新薩滿教（Nordic Shamanism）興起于20 世紀(jì)70 年代。然而，自90 年代末期開始，以位于薩米人傳統(tǒng)居住地特羅姆瑟（Tromso）的“薩滿教協(xié)會”（Shamanistic Association）為代表的北歐新薩滿教實踐者轉(zhuǎn)而探求與地方民族文化合作，吸收古挪威人與薩米人的傳統(tǒng)薩滿教知識，試圖將以全球化為特征的挪威新薩滿教向地方性的邊疆傳統(tǒng)回歸。⑤Fonneland，Trude.2015.The Rise of Neoshamanism in Norway:local Structures-Global Currents.In Siv Ellen Kraft，Trude Fonneland，and James R.Lewis ed.Nordic Shamanisms，pp.33-54.New York:Palgrave MacMillan.這些例證說明地方性知識與全球化邏輯之間的界限并非固定不變，而具有流動性和變化性。當(dāng)然，它們也同樣說明，傳統(tǒng)薩滿教不僅固化了邊疆或邊緣的文化想象，還使文化邊疆與地方性知識的價值更加有力地顯現(xiàn)出來。