馮文坤

梅洛-龐蒂一直關(guān)注和重視語(yǔ)言本身的問(wèn)題。這種關(guān)注貫徹在他的《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》《論語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)》《間接的語(yǔ)言與沉默的聲音》到他的兩本遺稿《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》和《世界的散文》之中。(1)Hugh Silverman,“Merleau-Ponty and the Interrogation of Language”,Research in Phenomenology,vol.x,1980,pp.122～141.當(dāng)然，人們或許發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言主題在梅洛-龐蒂那里并沒(méi)有給出系統(tǒng)的表述，譬如他的《世界的散文》這部作品被普遍認(rèn)為更多是關(guān)于真理的意義，關(guān)注的是人的存在結(jié)構(gòu),并非關(guān)注文字的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成。盡管如此，我們發(fā)現(xiàn)在這個(gè)討論存在的結(jié)構(gòu)之中，語(yǔ)言卻占據(jù)了決定性的地位。(2)羅賓耐指出：“在梅洛-龐蒂那里，‘結(jié)構(gòu)’這一概念既超出又包含了‘所指意義’的概念，因?yàn)槠渲性黾恿艘环莶灰揽俊苤浮纯瑟?dú)自成立的意義，而同時(shí)其中又已經(jīng)‘存在’于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的根本糾結(jié)當(dāng)中了。[法]安德烈·羅賓耐：《模糊曖昧的哲學(xué)——梅洛-龐蒂傳》，宋 剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第7頁(yè)。他認(rèn)為語(yǔ)言活動(dòng)參與了存在的結(jié)構(gòu)，存在如思維活動(dòng)一樣位于語(yǔ)言活動(dòng)的勢(shì)與力之中。杰姆斯·艾迪(James Edie)在《言說(shuō)與意義》(SpeakingandMeaning)中指出：“人們可以認(rèn)為，語(yǔ)言不僅僅是他后期著作一個(gè)重要主題，也是他關(guān)注的核心問(wèn)題，某種程度上語(yǔ)言被視為我們的意義經(jīng)驗(yàn)之整體的動(dòng)力模式?！?3)James Edie,Speaking and Meaning,Evanston:Northwestern University Press,1976,p.167.梅洛-龐蒂自己明確表示，人們無(wú)法通過(guò)一種科學(xué)的語(yǔ)言學(xué)來(lái)解決語(yǔ)言的問(wèn)題，因?yàn)榭茖W(xué)語(yǔ)言只是考慮語(yǔ)言本身的問(wèn)題，而忽略語(yǔ)言與言說(shuō)主體之間的關(guān)系和語(yǔ)言對(duì)言說(shuō)主體到底意味著什么這個(gè)問(wèn)題。(4)Hugh Silverman,“Merleau-Ponty and the Interrogation of Language”，Research in Phenomenology,vol.x，1980,pp.122～141.在《世界的散文》這部20世紀(jì)早期的作品里，梅洛-龐蒂十分明確地推進(jìn)了對(duì)這一問(wèn)題的思考，并且把矛頭直指那些試圖在語(yǔ)言中尋找一塊純粹或純真的意指領(lǐng)域的人們——這個(gè)純粹意指的領(lǐng)域超越經(jīng)驗(yàn)和表達(dá)，因而超越語(yǔ)言在言說(shuō)的秩序中的真實(shí)功能。對(duì)梅洛-龐蒂而言，語(yǔ)言誕生于言說(shuō)本身的序列之中，人們只有在這個(gè)序列中才能“重新發(fā)現(xiàn)已知語(yǔ)言的具體普遍性，這種具體的普遍性有別于語(yǔ)言本身卻又不公開地否定語(yǔ)言本身”，即他反復(fù)提到的語(yǔ)言之中存在一種偶然性邏輯，一種具體邏輯。(5)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill,Evanston:Northwestern University Press,1973,p.39.他認(rèn)為，只要語(yǔ)言進(jìn)入言說(shuō)就一定是具體的，這才是語(yǔ)言的普遍性特征，是語(yǔ)言存在的本體論。因此,他寫道：“如果說(shuō)我們必須放棄那種賦予所有語(yǔ)言共同的本質(zhì)的理性語(yǔ)法的抽象普遍性，這只不過(guò)是為了重新尋找一種語(yǔ)言的具體的普遍性，這種普遍性不用自我否定就能夠自我區(qū)分?！?6)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill,Evanston:Northwestern University Press,1973,p.40.

可見(jiàn)，梅洛-龐蒂對(duì)于語(yǔ)言問(wèn)題的思考從未放棄“語(yǔ)言的具體普遍性”這一基本洞見(jiàn)。而且，我們非常有意識(shí)地發(fā)現(xiàn)，梅洛-龐蒂頻繁地用“振蕩”一詞來(lái)描述這一洞見(jiàn)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，“振蕩”一詞在《世界的散文》中出現(xiàn)13次，在《可見(jiàn)的和不可見(jiàn)的》中出現(xiàn)7次，在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中出現(xiàn)12次。他在談到“意指”或“意義”時(shí)寫道：“意指是從符號(hào)中爆發(fā)而出，但它只是它們的振蕩，就如喊叫聲攜帶自身又超越自身，將正在喊叫的人的呼吸聲和痛苦傳達(dá)給每個(gè)人?！?7)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill,Evanston:Northwestern University Press,1973,p.122.在談到人的身—心與世界的關(guān)系時(shí)，他寫道：“只要世界是我們體驗(yàn)的場(chǎng)域，只要我們成為世界的一個(gè)視點(diǎn)，我們立即就能領(lǐng)會(huì)世界，因?yàn)槲覀兠靼自谀欠N情況下我們的心理—物理存在的最貼心的振動(dòng)已經(jīng)揭示了世界?！?8)Merleau-Ponty,Phenomenology of Perception,trans.by Colin Smith,New York:The Humanities Press,1962,p.362.視覺(jué)的交叉感覺(jué)能力賦予視覺(jué)或可視者以構(gòu)型和賦義的功能，而這種能力正是源于振蕩。他寫道：“當(dāng)我說(shuō)我看到一個(gè)聲音，我指的是我通過(guò)我的整個(gè)感覺(jué)存在，尤其是通過(guò)我身上受到顏色影響的這個(gè)區(qū)域，對(duì)聲音的振動(dòng)產(chǎn)生共鳴?！?9)Merleau-Ponty.Phenomenology of Perception,trans.by Colin Smith,New York:The Humanities Press,1962,p.209.

對(duì)梅洛-龐蒂而言，語(yǔ)言的問(wèn)題即言說(shuō)之振蕩的問(wèn)題，是“振蕩為語(yǔ)詞提供它們的初始意義”?！罢袷帯辈粌H使言語(yǔ)具體化，也構(gòu)成言語(yǔ)的本體論基礎(chǔ)。這個(gè)基礎(chǔ)其核心就是語(yǔ)言的言說(shuō)者或言說(shuō)者之身體?！拔业纳眢w不僅把意義給予自然物體，也給予文化物體，比如語(yǔ)詞?！?10)Merleau-Ponty,Phenomenology of Perception,trans.by Colin Smith.New York:The Humanities Press,1962,p.211.值得注意的是，他的語(yǔ)言哲學(xué)立場(chǎng)非常接近加達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)。在哲學(xué)闡釋學(xué)那里，語(yǔ)言問(wèn)題是一個(gè)交際行為事件，這是一個(gè)在言說(shuō)的生動(dòng)之中開始說(shuō)話的聲音事件。在交際行為中，一次面向他者存在的潛在性，總是超越每次達(dá)成的共享協(xié)議：在某種程度上，言說(shuō)不歸于“我”，而歸于“我們”。(11)Gadamer,Philosophical Hermeneutics,trans.and ed.by David E.Linge,Los Angeles:University Of California Press,1977,p.65.加達(dá)默爾一樣認(rèn)為語(yǔ)言的問(wèn)題屬于言說(shuō)的秩序問(wèn)題。

梅洛-龐蒂很少討論闡釋學(xué)或使用闡釋學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)。若考慮他是用交流這個(gè)術(shù)語(yǔ)代表闡釋學(xué)，我們認(rèn)為，他以一種迂回方式討論了闡釋學(xué)的話題。我們將鉤沉出梅洛-龐蒂的語(yǔ)言哲學(xué)相關(guān)細(xì)節(jié)，同時(shí)尋找一條貫穿在含混哲學(xué)與哲學(xué)闡釋學(xué)之間的線索，以便看清梅洛-龐蒂的語(yǔ)言哲學(xué)與加達(dá)默爾闡釋學(xué)之間的聯(lián)系。因此，我們需要找出含混哲學(xué)與哲學(xué)闡釋學(xué)之間的共同主線。這條主線在梅洛-龐蒂的闡釋學(xué)中由三步驟構(gòu)成：步驟1，即前面引入討論的語(yǔ)言問(wèn)題，即從純粹意指域進(jìn)入翻譯或解釋，即進(jìn)入言說(shuō)的語(yǔ)詞問(wèn)題；步驟2，是對(duì)言說(shuō)中引起振動(dòng)的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的存在性分析；步驟3，指剝奪了言說(shuō)主體的聲音的變形，即本體性的振動(dòng)問(wèn)題，我們還將在步驟3中分析含混哲學(xué)和闡釋哲學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題。

一、文本：居于人和世界之間

加達(dá)默爾1981年在巴黎與德里達(dá)舉行對(duì)話，本次對(duì)話被加達(dá)默爾寫進(jìn)“文本與解釋”一文。(12)Dialogue and Deconstruction——The Gadamer-Derrida Encounter,Edited by Diane P.Michelfelder &.RichcwLE.Palmer，New York:State University of New York Press,1989,pp.21～27.在文章中，他認(rèn)為，語(yǔ)言學(xué)家的立場(chǎng)往往是不充分的，因?yàn)檎Z(yǔ)言學(xué)家從解釋語(yǔ)言功能入手，把文本視為一項(xiàng)終結(jié)產(chǎn)物 (end-product)。闡釋學(xué)家則認(rèn)為，文本本身并非終結(jié)，而是中介或居間物，文本居于人和世界之間。他寫道：

有鑒于此，人們需要理解解釋這個(gè)概念的崛起。語(yǔ)詞產(chǎn)生于協(xié)調(diào)性的關(guān)系中和不同語(yǔ)言的言說(shuō)者之間的中介性功能中；就是說(shuō)，語(yǔ)詞最初與譯者有關(guān)，然后才被迻譯到難以理解的文本之解釋上。一旦當(dāng)語(yǔ)言作為居間世界以它預(yù)先確定的意義把自己呈現(xiàn)給哲學(xué)意識(shí)時(shí)，翻譯就必須在哲學(xué)中占據(jù)關(guān)鍵的地位。……正是翻譯在人和世界之間執(zhí)行著從未圓滿完成的調(diào)解，并且在這個(gè)程度上我們把某事物理解為某事物這個(gè)事實(shí)，是具有唯一的實(shí)際即時(shí)性和給定性。(13)Dialogue and Deconstruction——The Gadamer-Derrida Encounter,Edited by Diane P.Michelfelder& Richcw LE.Palmer，New York:State University of New York Press,1989,pp.29～30.

在加達(dá)默爾看來(lái)，解釋何時(shí)開始，翻譯就何時(shí)開始。對(duì)話何時(shí)開始，翻譯就何時(shí)開始。對(duì)話何時(shí)開始，語(yǔ)詞的意義就何時(shí)開始。文本的話題何時(shí)開始，哲學(xué)闡釋學(xué)的語(yǔ)言問(wèn)題就在何處出現(xiàn)，或者，我們對(duì)文本語(yǔ)言問(wèn)題的思考就何時(shí)開始。因此，這就意味著語(yǔ)言的功能性服務(wù)于交際之理解，其中，文本中已言說(shuō)的東西將作為理解本身的事件臨近言說(shuō)：“誰(shuí)進(jìn)行理解，誰(shuí)就已經(jīng)進(jìn)入了一種事件，意義通過(guò)事件實(shí)現(xiàn)自我主張?！?14)Gadamer,Truth and Method,Trans. by loel Weinsheimer and Donald G.Marshall,New York:Crossroad Publishing,1989,p.484.另一方面，對(duì)于闡釋學(xué)而言，語(yǔ)言只是我們閱讀文本的前提，文本的話題才是讀者關(guān)心的對(duì)象。因此文本不是一個(gè)終結(jié)產(chǎn)品，而是一個(gè)居間產(chǎn)品。恰恰在文本話題提出的地方，語(yǔ)言問(wèn)題才出現(xiàn)在哲學(xué)闡釋學(xué)中。就這點(diǎn)而言，在語(yǔ)言交際功能中，文本將作為理解的事件再次或多次變成言說(shuō)的對(duì)象。對(duì)此，他寫道：“充分理解只有在涵攝客體與主體之整體中實(shí)現(xiàn)。依循這種理論，徳爾泰談到‘結(jié)構(gòu)’和‘居間點(diǎn)的聚集’，從而使人們得以實(shí)現(xiàn)整體理解。他因此將所有文本性闡釋的一條永恒原則應(yīng)用于歷史世界，即一個(gè)文本必須根據(jù)其本身的條件來(lái)理解?！?15)Gadamer,Truth and Method,Trans.by loel Weinsheimer and Donald G.Marshall,New York:Crossroad Publishing,1989,pp.291～292.

加達(dá)默爾是說(shuō)，言說(shuō)努力臨近理解并在理解過(guò)程中達(dá)成協(xié)議。通過(guò)這種努力，語(yǔ)詞的理想，即語(yǔ)言中指稱的具體化轉(zhuǎn)化為已言說(shuō)的語(yǔ)詞。因此，已言說(shuō)語(yǔ)詞不僅不要與構(gòu)成語(yǔ)言之符號(hào)系統(tǒng)混淆，而且也不要與語(yǔ)詞本身混淆。我們很容易看到書面語(yǔ)詞如何獲得一種理想，因?yàn)閷懽鞑煌谘哉f(shuō)，它擺脫了起源的即時(shí)性和口語(yǔ)的可重復(fù)性。但是，寫作對(duì)加達(dá)默爾卻具有“一種驚人的真實(shí)感”，盡管它失去了口頭語(yǔ)的直接性，譬如那些幫助人們實(shí)現(xiàn)理解和交流的聲調(diào)和重音。簡(jiǎn)言之，書寫文本把語(yǔ)詞的理想性放回言說(shuō)語(yǔ)言中即交流事件中。加達(dá)默爾告訴我們：理想“不只是適合于書寫的結(jié)構(gòu)，而且適合原初的言說(shuō)和聞聽，所以它們的內(nèi)容既可以與具體言說(shuō)行為分離，也可以再生產(chǎn)?！?16)Gonzalez,Francisco J,“Dialectic and Dialogue in the Hermeneutics of Paul Ricouer and H.G.Gadamer”，Continental Philosophy Review,no.39,2006, p.98.書寫理想不僅與每個(gè)“現(xiàn)在”具有同時(shí)性，又是對(duì)語(yǔ)言事件的抽象。因此，闡釋即讓文本進(jìn)入言說(shuō)再次說(shuō)話。文本是交流事件中的一個(gè)階段，是整體意義的中介物，因此“它必須期待著未來(lái)；因?yàn)樗幸蜒哉f(shuō)的一切總是已經(jīng)朝向理解以及把他者包含自身中”。(17)Gadamer-Derrida Encounter:Texts and Comments,ed.Diane Michelfelder and Richard Palmer，Albany:SUNY Press,1988,p.34.

與加達(dá)默爾相同，梅洛-龐蒂希望推動(dòng)語(yǔ)言哲學(xué)的闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向。梅洛-龐蒂在《世界的散文》中，對(duì)被言說(shuō)的語(yǔ)言和能言說(shuō)的語(yǔ)言作了區(qū)分，并對(duì)應(yīng)于加達(dá)默爾關(guān)于語(yǔ)詞的理想和已言說(shuō)語(yǔ)詞之間的區(qū)分：

已言說(shuō)的語(yǔ)言，是讀者和書本提供的語(yǔ)言，是既定的符號(hào)與可自由處置的含義的各種關(guān)系之全體。如果沒(méi)有這一全體，讀者實(shí)際上不能開始其閱讀，是它構(gòu)成了語(yǔ)言以及該語(yǔ)言的全部書面的東西；但能言說(shuō)的語(yǔ)言，乃是書本向沒(méi)有偏見(jiàn)之讀者打招呼，它是這樣一種活動(dòng)：符號(hào)和可以自由處置的含義之間的某種安排由于它而發(fā)生了變化，接下來(lái)導(dǎo)致雙方都發(fā)生改變，最后導(dǎo)致一種新含義從中分泌出來(lái)。(18)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans. by John O’Neill,Evanston:Northwestern University Press,1973,p.14.

梅洛-龐蒂的區(qū)分是說(shuō)明語(yǔ)言內(nèi)部符號(hào)和言說(shuō)之間的差異。前者指文本的語(yǔ)言，后者是讀者賦予文本的語(yǔ)言。梅洛-龐蒂認(rèn)為，閱讀既是我們思想的自我投射和具體化，又超越自我而朝向他人的意圖和意義，就像知覺(jué)跨越我們只是在事件之后才意識(shí)到的一種視域而帶領(lǐng)我們走向事物本身。對(duì)他而言，交流不是思想內(nèi)部意指的簡(jiǎn)單轉(zhuǎn)換，交流雙方借助體驗(yàn)獲得意指而逾越思想。就是說(shuō)，言說(shuō)者的體驗(yàn)既在言語(yǔ)之中又在言語(yǔ)之外。

梅洛-龐蒂認(rèn)為，言語(yǔ)誕生于沉默。如果言語(yǔ)從沉默中誕生，它就能在沉默中謀劃其預(yù)期的結(jié)果，因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)和語(yǔ)言之間存在著一種交換；因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)本身早已隱含超驗(yàn)性和變異性、表達(dá)性和結(jié)構(gòu)性。語(yǔ)言同樣是經(jīng)驗(yàn)性的和事件性的，就如他所認(rèn)為的，有一種語(yǔ)言本體存在，語(yǔ)言之魔力在其中持續(xù)被重復(fù)。因?yàn)?，即使逾越了純粹意指的運(yùn)動(dòng)，依然有話語(yǔ)的沉默之聚集，還因?yàn)楸磉_(dá)的最大優(yōu)點(diǎn)是它開啟了從語(yǔ)詞到存在、從存在到語(yǔ)詞之間的持續(xù)性通道。誠(chéng)如梅洛-龐蒂在《可見(jiàn)的和不可見(jiàn)的》中寫道：“整個(gè)哲學(xué)在于恢復(fù)意指的力量，恢復(fù)意義或原初意義的誕生，恢復(fù)通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)，這種表達(dá)尤其闡明了語(yǔ)言之特殊領(lǐng)域?！?19)Merleau-Ponty,The visible and the Invisible,trans.by Alphonso Lingis,Evanston:Northwestern University Press,1968,p.155.

在交流的序列之中，(20)關(guān)于梅洛-龐蒂對(duì)“序列”這一概念的使用，請(qǐng)參考[法]安德烈·羅賓耐：《模糊曖昧的哲學(xué)——梅洛-龐蒂傳》，宋 剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第9～10頁(yè)。文字不再是作為符號(hào)被固定在紙中，不再單獨(dú)依賴作者，而是同樣依賴讀者。梅洛-龐蒂認(rèn)為，當(dāng)人們把交流當(dāng)成一種工具，從不使它逾越我們自己的反思力量,就會(huì)發(fā)生從言語(yǔ)的語(yǔ)言動(dòng)力學(xué)進(jìn)入“一種純粹語(yǔ)言的幻想”之中。讓語(yǔ)言背對(duì)經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)這種轉(zhuǎn)向中，人們的任務(wù)就是“用純粹的意指”代替“含混的暗指”。對(duì)此，梅洛-龐蒂寫道：如果“符號(hào)在任何時(shí)刻都依然是被完整地解釋和證明的某種思想的單純簡(jiǎn)化，那么，表達(dá)之唯一決定性效力，是我們使用真正為之負(fù)責(zé)的那些意指行為，去代替我們的每一思想對(duì)所有別的思想的混亂暗示。”(21)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill，Evanston:Northwestern University Press,1973，p.5.若我們接受表達(dá)是明確也是最完整的這一信念時(shí)，那么，我們將最終把算術(shù)作為語(yǔ)言的成熟形式。但是，若拒絕日常語(yǔ)言中的混亂而把算術(shù)視為語(yǔ)言的最高形式，這不僅與闡釋學(xué)格格不入，還會(huì)把言語(yǔ)與歷史和語(yǔ)言自身中的思想撕裂開來(lái)。(22)[法]梅洛-龐蒂：《世界的散文》，楊大春譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第7頁(yè)。梅洛-龐蒂的反駁是：“說(shuō)話者將自己的思想編成密碼，并用一種發(fā)聲的或可見(jiàn)的排列——不過(guò)是空氣中振動(dòng)的聲音或?qū)懺诩埳系哪E——取代他的思想。思想是自知和自足的，但它卻借助于一種并不攜帶思想、只是把它毫無(wú)歧義地指示給別的思想的信息來(lái)宣告自己?！?23)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill,Evanston:Northwestern University Press,1973,p.7.

語(yǔ)言學(xué)家們一直試圖把一種科學(xué)的嚴(yán)格性引入語(yǔ)言研究之中。他們對(duì)“意義”加以嚴(yán)格限制，并盡可能排除語(yǔ)言使用者，即言說(shuō)主體。梅洛-龐蒂則認(rèn)為，任何分析都不能把語(yǔ)言變成完全透明的，好像語(yǔ)言是一個(gè)物體那樣擺在我們面前。故此，海德格爾清醒地指出，形而上學(xué)之真理以“最深刻的錯(cuò)誤為它最切近之鄰居，所以科學(xué)的任何一種嚴(yán)格性都趕不上形而上學(xué)的嚴(yán)肅性。哲學(xué)決不能用科學(xué)理念的尺度來(lái)衡量”。(24)[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第140～141頁(yè)。同樣，“數(shù)學(xué)的認(rèn)識(shí)絕非比語(yǔ)文學(xué)—?dú)v史學(xué)的認(rèn)識(shí)更為嚴(yán)肅。數(shù)學(xué)的認(rèn)識(shí)只是具有‘精確性’特征，但這種‘精確性’并不意味著嚴(yán)肅性。向歷史學(xué)提出精確性要求，就會(huì)與精神科學(xué)的特殊嚴(yán)格性觀念抵牾”。(25)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill,Evanston:Northwestern University Press,1973，p.120.用胡塞爾的話講，數(shù)學(xué)盡管可能精確，卻不能對(duì)現(xiàn)象的本質(zhì)做出任何揭示性或嚴(yán)肅性解釋。(26)Gadamer-Derrida Encounter:Texts and Comments,ed.Diane Michelfelder and Richard Palmer.Albany:SUNY Press,1988,p.14.同樣，梅洛-龐蒂拒絕一種算術(shù)的語(yǔ)言：“算法，這一追求普遍語(yǔ)言的計(jì)劃，乃是對(duì)于現(xiàn)實(shí)語(yǔ)言的一種反叛?！藗兇蛩阋罁?jù)真理的尺度重新構(gòu)造它，按照上帝的想法重新定義它，返回言語(yǔ)的歷史之初，或者毋寧說(shuō)使言語(yǔ)擺脫歷史?！?27)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill,Evanston:Northwestern University Press,1973,p.5.

梅洛-龐蒂不是從一般意義上拒絕所謂科學(xué)的語(yǔ)言學(xué)。我們對(duì)此可從索緒爾對(duì)他的影響中看出。他在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》之后，開始從索緒爾那里為他提出的“言語(yǔ)主體生活于其語(yǔ)言中”尋找合理的方法，去反對(duì)“語(yǔ)言學(xué)家們像對(duì)待一個(gè)自然物那樣去傳播語(yǔ)言”?？茖W(xué)語(yǔ)言學(xué)把語(yǔ)言視為人在其中缺席的宇宙，卻忘記人與語(yǔ)言相互伴隨，以及魔術(shù)、神話、詩(shī)歌和藝術(shù)向人們揭示的自然之敞開和時(shí)間之效果。他寫道：語(yǔ)言“總是與它表達(dá)的事物和觀念相似，它是存在的一體之兩面。我們不能設(shè)想沒(méi)有進(jìn)入言語(yǔ)而存在于世界里的事物或觀念?！?28)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill,Evanston:Northwestern University Press,1973,pp.5～6.

按照索緒爾的觀點(diǎn)，語(yǔ)言在能指和所指之間、語(yǔ)詞和概念之間，是一種任意關(guān)系和差異化的游戲。但是，梅洛-龐蒂依然是從言語(yǔ)行為的一種現(xiàn)象學(xué)角度去思考語(yǔ)言問(wèn)題。與索緒爾的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)相比，梅洛-龐蒂更加關(guān)心語(yǔ)言的“起源”或語(yǔ)言的意義起源問(wèn)題：“梅洛-龐蒂與索緒爾的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的關(guān)系典型地體現(xiàn)了他對(duì)待‘起源’的方式。”(29)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill,Evanston:Northwestern University Press,1973,p.xxxv.值得思考的是，索緒爾在語(yǔ)言和言語(yǔ)之間做出的劃分，是為了給語(yǔ)言學(xué)研究指明一條正確的方向，即人們應(yīng)把語(yǔ)言作為一個(gè)共時(shí)性的符號(hào)系統(tǒng)，因此應(yīng)該是一門共時(shí)語(yǔ)言學(xué)。索緒爾沒(méi)有考慮到言說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)或言說(shuō)的存在方面。梅洛-龐蒂這樣評(píng)價(jià)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)：“索緒爾開啟了一種言語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)，他認(rèn)為言語(yǔ)每一時(shí)刻都必須在其內(nèi)部表現(xiàn)為一種秩序、一種系統(tǒng)和一種整體性，沒(méi)有它們，交流和語(yǔ)言共同體將是不可能的。”(30)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill,Evanston:Northwestern University Press,1973,p.23.

梅洛-龐蒂對(duì)索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)做出了符合自己學(xué)說(shuō)的理解。他寫道：“從現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)看，即在把語(yǔ)言當(dāng)作與一個(gè)現(xiàn)時(shí)的團(tuán)體進(jìn)行交流的手段來(lái)使用的會(huì)說(shuō)話的主體看來(lái)，語(yǔ)言重新發(fā)現(xiàn)了它的統(tǒng)一性：語(yǔ)言不再是獨(dú)立的語(yǔ)言事實(shí)的混沌的過(guò)去之結(jié)果，而是其所有成分都致力于轉(zhuǎn)向現(xiàn)在和將來(lái)、因而受到當(dāng)前的邏輯支配的一種努力的系統(tǒng)?！?31)[法]梅洛-龐蒂：《符號(hào)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第105頁(yè)。換言之，無(wú)論是梅洛-龐蒂，還是加達(dá)默爾，語(yǔ)言的問(wèn)題是語(yǔ)言作為言說(shuō)的真實(shí)性和使用的問(wèn)題，語(yǔ)言在使用中不是一個(gè)自然對(duì)象，也不是一個(gè)單純由意識(shí)構(gòu)成的問(wèn)題。

二、我們：早已處于語(yǔ)言之中

加達(dá)默爾認(rèn)為，意義總是通過(guò)理解一個(gè)事件而涌現(xiàn)出來(lái)，同時(shí)意義因一個(gè)事件而聚集。他在《真理與方法》中，把柏拉圖對(duì)話稱為哲學(xué)交流的樣板。他表示，對(duì)話的成功取決對(duì)話參與者持續(xù)推進(jìn)的意愿。對(duì)話始于雙方自由地發(fā)出問(wèn)題，到訴諸語(yǔ)言，到對(duì)話持續(xù)推動(dòng)，最終讓意義在理解的“事件”中涌現(xiàn)出來(lái)。在《人與語(yǔ)言》這篇文章中，他指出，語(yǔ)言向我們撲面而來(lái)，“我們總是早已處于語(yǔ)言之中，正如我們?cè)缫丫佑谑澜缰小薄?32)[德]加達(dá)默爾：《哲學(xué)闡釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平，宋建平譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第64頁(yè)。世界是構(gòu)成我們理解語(yǔ)言的存在論基礎(chǔ)，也因此構(gòu)成加達(dá)默爾著名的理解者視域——?dú)v史的和闡釋的本體論局限。進(jìn)入一種語(yǔ)言即進(jìn)入一個(gè)世界，因此，語(yǔ)言是人的有限性的標(biāo)志。加達(dá)默爾從該見(jiàn)解出發(fā)，向我們指出語(yǔ)言的三大基本特征：首先，語(yǔ)言具有本質(zhì)上的自我遺忘性(Self-forgetfulness)。在真實(shí)對(duì)話的言說(shuō)形式中，我們往往忽略被語(yǔ)言學(xué)主題化了的那些語(yǔ)言特征，即語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)、語(yǔ)法和句法等，它們往往借助某種抽象才進(jìn)入我們的意識(shí)。他認(rèn)為，真實(shí)存在的語(yǔ)言是對(duì)“構(gòu)成我們棲居其中的共同世界”的道說(shuō)?！罢Z(yǔ)言越是生動(dòng)，我們?cè)讲荒芤庾R(shí)到語(yǔ)言?！钡诙€(gè)基本特征是語(yǔ)言的自我-弱化性(I-Lessness)或語(yǔ)言的無(wú)我性(Non-assertion of self)。加達(dá)默爾認(rèn)為，我說(shuō)話時(shí)我總是對(duì)某人而說(shuō)，即被語(yǔ)言所言說(shuō)的東西總是被置于我與之言說(shuō)的那個(gè)人的面前。我的言語(yǔ)攜帶我并超越我本人，進(jìn)入一場(chǎng)我與言說(shuō)對(duì)象一起構(gòu)成的運(yùn)動(dòng)中。任何話語(yǔ)不獨(dú)屬于“我”，而是屬于“我們”。對(duì)他而言，每一次真正的對(duì)話都撕裂每個(gè)言說(shuō)主體中那個(gè)不斷聚集又不斷分解的中心。第三個(gè)基本特征被他稱為語(yǔ)言具有包羅萬(wàn)象的普遍性。他的解釋是：“語(yǔ)言包容一切。沒(méi)有任何東西可以完全從被言說(shuō)的領(lǐng)域中排除出去。”(33)[德]加達(dá)默爾：《哲學(xué)闡釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平，宋建平譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第68頁(yè)。關(guān)于語(yǔ)言的第三個(gè)特征，加達(dá)默爾還認(rèn)為：“所有講出來(lái)的話的真實(shí)含義絕不僅僅包含在講出的話中，而是或多或少地與未講的話有關(guān)?！?34)[德]加達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1993年，第67頁(yè)。

對(duì)哲學(xué)闡釋學(xué)而言，意義的確定性，即所謂意義的不朽之品質(zhì)，總會(huì)在對(duì)話中面對(duì)那些未被言說(shuō)的東西而消失。加達(dá)默爾以翻譯為例，認(rèn)為我們閱讀從外文翻過(guò)來(lái)的譯文的體驗(yàn)中可以獲得說(shuō)明：盡管譯者注定要面對(duì)他所要翻譯的東西，可他絕不可以簡(jiǎn)單地復(fù)制已言說(shuō)的內(nèi)容，而是把自己置放在已被言說(shuō)的方向上，以便把即將被言說(shuō)的東西朝著自己言說(shuō)的方向上引導(dǎo)。我們的闡釋，總是具身于語(yǔ)言的王國(guó)之中，這是一個(gè)我們獲得共識(shí)的領(lǐng)域。他寫道：“譯者必須把被理解的意義翻譯到另一個(gè)言說(shuō)者在其中生活的語(yǔ)境中。當(dāng)然,這并不意味著他可以隨意地對(duì)另一個(gè)言說(shuō)者說(shuō)的話加以歪曲。相反,意義必須被保留下來(lái)，但因?yàn)樗仨氃谝粋€(gè)新的語(yǔ)言世界中被理解，它必須以一種新的方式在這個(gè)新的語(yǔ)言世界中確立其有效性。因此，每一個(gè)翻譯都同時(shí)是一種闡釋?！?35)Gadamer,Truth and Method,trans.by loel Weinsheimer and Donald G.Marshall,New York:Crossroad Publishing,1989，p.389.

加達(dá)默爾認(rèn)為，語(yǔ)言行為之發(fā)生，是由于語(yǔ)言有自己的結(jié)構(gòu)性空間。語(yǔ)言除了自己的語(yǔ)法形式外，還有自己的存在或本體論空間，與原文相比，譯文總是顯得平淡無(wú)味，是因?yàn)樽g文缺乏原文那樣的空間性。意義總是一種意向，而“包含在所說(shuō)話中的精確含義，僅僅在原文中才進(jìn)入語(yǔ)言，而在所有替代性的說(shuō)法中都會(huì)失去原有的形狀。因此，翻譯者的任務(wù)是把自身置入原文的意向中，這樣才能把原文中所說(shuō)的意思保存在翻譯者的意向中”。(36)[德]加達(dá)默爾：《哲學(xué)闡釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平，宋建平譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第69頁(yè)。因此，意義發(fā)生在語(yǔ)言事件之中或?qū)υ捲谄渲邪l(fā)生的空間中，而不是在別的地方。同樣，譯者翻譯時(shí)必須去占有自己的空間或翻譯的空間，“只有在這個(gè)空間里，對(duì)話，也就是屬于所有日常理解力的內(nèi)部的無(wú)限性，才是可能的”。(37)[德]加達(dá)默爾：《哲學(xué)闡釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平，宋建平譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第70頁(yè)。這個(gè)空間成為翻譯之可能性的延伸，以及成為譯語(yǔ)的事件性語(yǔ)言的基礎(chǔ)。正是在這種語(yǔ)言事件的延伸之中，我們才開始明白，為什么沒(méi)有某種單一意義的重復(fù)生產(chǎn)。加達(dá)默爾在其著作中多次用到“虛擬性”這個(gè)詞，他確信在我們的言說(shuō)中存在一種“言語(yǔ)的虛擬性”，即語(yǔ)言自身內(nèi)部存在的可能性而為我們敞開無(wú)數(shù)新的可能性。加達(dá)默爾寫道：“正是言語(yǔ)活生生的虛擬性的邏輯表達(dá)將意義的整體性帶入游戲中，但不是對(duì)整體進(jìn)行表達(dá)。所有人類言說(shuō)都是有限的,其中隱藏了需要解釋和揭示的無(wú)限意義?！?38)Gadamer,Truth and Method，Trans.by loel Weinsheimer and Donald G.Marshall,New York:Crossroad Publishing,1989,p.458.

雖然他認(rèn)為表達(dá)不是對(duì)整體的表達(dá)，但卻睿智地認(rèn)為，理解一定是整體的理解。他用洪堡的話說(shuō)道：“語(yǔ)言確實(shí)是此在的，卻又與一種無(wú)限的、真正無(wú)窮無(wú)盡的領(lǐng)域有關(guān)。因此，語(yǔ)言必須對(duì)有限的手段進(jìn)行無(wú)限的使用，并且通過(guò)把思想和語(yǔ)言的力量結(jié)合起來(lái)才可能做到這一點(diǎn)的?！?39)Gadamer,Truth and Method，Trans.by loel Weinsheimer and Donald G.Marshall,New York:Crossroad Publishing,1989,p.438.他以翻譯為例：“在對(duì)某一文本進(jìn)行翻譯的時(shí)候，不管譯者如何進(jìn)入原作者的思想或設(shè)身處地把自己想象為原作者，他都不可能純粹地重新喚醒作者大腦中的原始心理過(guò)程，而是對(duì)文本的再創(chuàng)造，而這種再創(chuàng)造乃受到譯者理解文本內(nèi)容的方式所指導(dǎo)?！?40)Gadamer,Truth and Method，Trans.by loel Weinsheimer and Donald G.Marshall,New York:Crossroad Publishing,1989,p.487.文本在解釋中呈現(xiàn)世界或讓世界綻放，語(yǔ)言在言說(shuō)中進(jìn)入運(yùn)動(dòng)，言說(shuō)讓世界振蕩起來(lái)。語(yǔ)言中這種未說(shuō)之言(沉默)，一旦被說(shuō)出，它們隨著文字一起運(yùn)動(dòng)并振動(dòng)起來(lái)，文字因此獲得創(chuàng)造性的增量。

加達(dá)默爾認(rèn)為，進(jìn)入語(yǔ)言之中并不意味著獲得了另一種存在，而是讓事物歸于它自己的存在來(lái)呈現(xiàn)其本身。因此，凡語(yǔ)言的東西都有一個(gè)預(yù)測(cè)性的統(tǒng)一體：它蘊(yùn)含了一種區(qū)別，即語(yǔ)言存在與語(yǔ)言自我表現(xiàn)的區(qū)別，但兩者完全不是真正意義上的區(qū)別，是一種既有同一又有差異的悖論。差異總是存在于同一之中，否則同一將不會(huì)存在。因此，對(duì)加達(dá)默爾而言，促使意義具體化的言語(yǔ)事件只能是預(yù)測(cè)性的：“說(shuō)某人意思是什么，意味著要把已說(shuō)的與未說(shuō)的無(wú)限性聚集在那種意義的統(tǒng)一體之中，并且確保它被理解?！?41)Gadamer,Truth and Method，Trans.by loel Weinsheimer and Donald G.Marshall,New York:Crossroad Publishing,1989 ,p.469.表達(dá)的具體化總是蘊(yùn)含個(gè)體的、歷史的、空間的、神話的“存在性投射”。表達(dá)如此，翻譯更是如此。翻譯從一種語(yǔ)言向另一種語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換過(guò)程，不僅是原作的“存在投射”，也是譯者的“存在投射”。

鑒于以上所言，言說(shuō)主體其實(shí)是發(fā)生在言說(shuō)事件中的一種解釋行為。對(duì)加達(dá)默爾說(shuō)來(lái)，言說(shuō)事件就是自我呈現(xiàn)，是在具體表達(dá)與存在之整體關(guān)系中產(chǎn)生一種存在的增量。他認(rèn)為，語(yǔ)言是因語(yǔ)詞的虛擬性為我們敞開了話語(yǔ)的無(wú)限性以及“自我表達(dá)”的無(wú)限性。語(yǔ)言不是細(xì)針密縷的墨守成規(guī)，語(yǔ)言是持續(xù)使整體涌現(xiàn)和生成之勢(shì)和力。加達(dá)默爾認(rèn)為：“人類言語(yǔ)是那種把意義之整體性帶入游戲的言語(yǔ)之活生生的、虛擬性的邏輯表達(dá)。一切人類言說(shuō)都是有限的，蟄伏于語(yǔ)言中的是渴求解釋和表達(dá)的意義之無(wú)限性?！?42)Gadamer,Truth and Method，Trans.by loel Weinsheimer and Donald G.Marshall,New York:Crossroad Publishing,1989,p.454.

回顧前面，我們初步了解梅洛-龐蒂關(guān)于言語(yǔ)的創(chuàng)造性見(jiàn)解：言語(yǔ)不同于已被言說(shuō)的語(yǔ)言，符號(hào)與意指在言語(yǔ)的運(yùn)作中發(fā)生改變，從而從中“分泌出一種不知來(lái)自何處的‘意義’，并把該意義投射到它周圍的物質(zhì)環(huán)境和傳遞到其他具體化的主體身上”。(43)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill,Evanston:Northwestern University Press,1973,pp.12～13.與加達(dá)默爾相比，這些觀念如何具有相同性，仍需拭目以待。

符號(hào)與意指在使用中“出現(xiàn)新的意指”，這意味著他們兩人主張?jiān)谘哉f(shuō)的振蕩中會(huì)迎來(lái)再次言說(shuō)的臨近。梅洛-龐蒂在《世界的散文》中曾有在閱讀中放棄主權(quán)的言論：“我創(chuàng)造了司湯達(dá)，我在閱讀他時(shí)變成了司湯達(dá)，但這是因?yàn)樗紫戎廊绾伟盐野仓迷谒抢铩Ｗx者的主權(quán)不過(guò)是想象的，因?yàn)樗麖倪@本稱之為書的可怕機(jī)器中，從這一創(chuàng)造各種含義的裝置中獲得了力量……(但是)凡讀者和書之間的關(guān)系發(fā)生逆轉(zhuǎn)之處，凡書支配讀者之處，可表達(dá)的瞬間發(fā)生了?！?44)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill,Evanston:Northwestern University Press,1973,p.10.在這里，關(guān)于語(yǔ)言之效果，梅洛-龐蒂與加達(dá)默爾有驚人相同之處：語(yǔ)言表達(dá)始于語(yǔ)言隱匿之時(shí)——這確實(shí)是一個(gè)令人著迷的悖論?！罢钦Z(yǔ)言使我們趨向它所意指的東西。語(yǔ)言在運(yùn)作中向我們隱匿自身。語(yǔ)言的得意之處在于它能夠自我抹除，并把我們帶到語(yǔ)詞之外進(jìn)入作者思想中，我們因此幻想我們與作者之間彼此滲透，心領(lǐng)神會(huì)。”(45)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill,Evanston:Northwestern University Press,1973,p.13.這是說(shuō)，一旦“司湯達(dá)的語(yǔ)言在讀者的心靈中恢復(fù)生命”，一種表達(dá)的瞬間就發(fā)生了，也同時(shí)改變了讀者對(duì)該語(yǔ)言的理解。這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在閱讀詩(shī)歌和小說(shuō)以及閱讀繪畫的讀者身上。作為讀者的我面對(duì)眼前書頁(yè)中的語(yǔ)言時(shí)，恍若有一種對(duì)“道”之朦朧涌現(xiàn)的感覺(jué)：“道之為物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象?！?《道德經(jīng)·第二十一章》)此刻，語(yǔ)言與讀者都實(shí)現(xiàn)了自我的各自敞開，我理解了自己，而語(yǔ)言通過(guò)我實(shí)現(xiàn)了它的具體化。用梅洛-龐蒂的話講：“只要語(yǔ)言真實(shí)地發(fā)揮作用，對(duì)于聽和說(shuō)它的人來(lái)說(shuō)，它就不會(huì)是一種去發(fā)現(xiàn)在它自身那里已經(jīng)存在著的含義的簡(jiǎn)單邀請(qǐng)?！背Ｂ犎苏f(shuō)“一語(yǔ)驚醒夢(mèng)中人”。其實(shí)夢(mèng)中人早在語(yǔ)言中，是語(yǔ)言燭照了沉默的存在。梅洛-龐蒂認(rèn)為，我們?cè)谡Z(yǔ)言面前“具有按他人的形象重塑我們且讓我們向別的意義開放的能力。這種能力，在作為意識(shí)的我面前，他人是不能擁有的”。(46)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill.Evanston:Northwestern University Press,1973,pp.12～13.或者說(shuō)，他人之所以能夠在我面前自吹自擂，滔滔不絕，恰恰是因?yàn)槲乙彩钦Z(yǔ)言，我能夠讓自己被對(duì)話活動(dòng)引向新的認(rèn)識(shí)狀態(tài)。

這個(gè)新的認(rèn)識(shí)狀態(tài)對(duì)讀者是如何發(fā)生的呢？與加達(dá)默爾一樣，梅洛-龐蒂把語(yǔ)言作為理解的一個(gè)事件，每一次言說(shuō)包含對(duì)話的雙方，是雙方共同努力的結(jié)果。對(duì)梅洛-龐蒂而言，在理解中出現(xiàn)新的意義這個(gè)問(wèn)題，并不簡(jiǎn)單地是一個(gè)對(duì)話游戲的問(wèn)題。與加達(dá)默爾認(rèn)為語(yǔ)言擁有一種預(yù)測(cè)性結(jié)構(gòu)相吻合，他認(rèn)為，意義的問(wèn)題發(fā)生在言說(shuō)的振動(dòng)之中。譬如語(yǔ)言的神秘之處“恰恰在語(yǔ)言癡迷于自身，通過(guò)自身的一種剩余(sediment)，向我們開啟一種新的含義”。(47)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill,Evanston:Northwestern University Press,1973,p.115.語(yǔ)言的“剩余”是一種附加，是一種“氣息”，是一種力場(chǎng)。它因言說(shuō)的振動(dòng)而彌散開來(lái)，語(yǔ)言表達(dá)力就蘊(yùn)含于這種振動(dòng)之中。言說(shuō)的振動(dòng)是邊緣和空間的振動(dòng)。最為純粹的意義之真理是以邊緣性的視點(diǎn)為前提的，而不是完全處于清晰的視覺(jué)的中心，它們的意義要?dú)w功于語(yǔ)言在它們周圍的視域結(jié)構(gòu)之中，而意義是這個(gè)結(jié)構(gòu)中的凸顯。在梅洛-龐蒂看來(lái)，我擁有語(yǔ)言世界就像我擁有我的周圍環(huán)境，我的身體擁有詞語(yǔ)就像詞語(yǔ)擁有我的肢體。

言說(shuō)之振動(dòng)，是有聲與無(wú)聲之間的振蕩，是有聲的沉默與沉默的聲音之間的振蕩，“無(wú)聲”的振動(dòng)是整體中的振動(dòng)。我們往往在把握言說(shuō)的意義時(shí)，總有“此中有真意，欲辨已忘言”的感覺(jué)，因?yàn)橐饬x總是整體的意義，整體包含在意義之中。因?yàn)檫@振動(dòng)，“有聲”與“無(wú)聲”之間開啟一道裂縫，它構(gòu)成了言說(shuō)的創(chuàng)造性維度，也因此使言說(shuō)具有獨(dú)特的闡釋性能力，讓人們從包裹于過(guò)剩、已說(shuō)、未說(shuō)的語(yǔ)言中吸取它的新意義，真所謂“窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”(《道德經(jīng)·第二十一章》)。梅洛-龐蒂用于表達(dá)“過(guò)?！钡牧硪粋€(gè)詞是“沉默”(silence)。他認(rèn)為“沉默”是一種即將到來(lái)的表達(dá)，“正因?yàn)檫@些表達(dá)已經(jīng)是既有的，空白和沉默的要素在它們那里就被磨滅了。但正在形成中的表達(dá)的意義原則上不會(huì)是這樣的：這是由語(yǔ)詞本身的交流而來(lái)的一種側(cè)面的、傾斜的意義”。(48)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill,Evanston:Northwestern University Press,1973,p.47.

那么，我們將如何理解沉默的性質(zhì)？言說(shuō)之所以發(fā)生，是以非言說(shuō)的內(nèi)容為背景的。換言之，是以沉默為背景的。但語(yǔ)言注定要表達(dá)，又可悖論式地稱之為“沉默的聲音”，梅洛-龐蒂稱之為“能言說(shuō)的語(yǔ)言”，即與被言說(shuō)的語(yǔ)言相對(duì)應(yīng)的一種語(yǔ)言。能言說(shuō)的語(yǔ)言是整體的言說(shuō)，而被言說(shuō)的語(yǔ)言是整體中的言說(shuō)。前者是在表達(dá)過(guò)程中自我形成的語(yǔ)言，并自我生成意義的語(yǔ)言，或者因言說(shuō)之振動(dòng)而產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)，言說(shuō)則在這種運(yùn)動(dòng)中發(fā)生。后者是完成表達(dá)的語(yǔ)言，是習(xí)得或現(xiàn)成的語(yǔ)言，也是在意義面前自我消失的語(yǔ)言。

能言說(shuō)的言語(yǔ)不說(shuō)話，是沉默，是一種有聲的沉默而不是一種虛無(wú)。它是前語(yǔ)言的沉默，它從無(wú)聲走向有聲，而被言說(shuō)的言語(yǔ)則從有聲走向無(wú)聲。梅洛-龐蒂在《間接的語(yǔ)言與沉默的聲音》中指出：“完整表達(dá)的概念是無(wú)意義的，任何語(yǔ)言都是間接的或暗示的，如果你愿意，也可以說(shuō)是沉默。意義與言語(yǔ)的關(guān)系不再可能是我們始終看到的這種逐點(diǎn)對(duì)應(yīng)?！?49)[法]梅洛-龐蒂：《符號(hào)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第47頁(yè)。梅洛-龐蒂認(rèn)為，“完整表達(dá)”是以間接、暗示的或沉默的方式實(shí)現(xiàn)的。他以兒童學(xué)習(xí)語(yǔ)言為例，兒童掌握語(yǔ)言的標(biāo)志是“他學(xué)會(huì)把符號(hào)與符號(hào)的邊音聯(lián)系理解為符號(hào)與意義的最后關(guān)系”。若我們就此理解他的沉默概念，他似乎把詞與詞之間的關(guān)聯(lián)理解為沉默，或者是詞與詞之間以及圍繞它們周圍所形成的整體“漩渦”。他認(rèn)為，兒童一開始就是在整體中講話，因?yàn)閮和前岩粑换蛟~語(yǔ)當(dāng)成句子來(lái)用的。兒童說(shuō)出一個(gè)詞或一個(gè)音位，他已把握了聽到的話語(yǔ)是從整體中涌現(xiàn)出來(lái)的。因此“只有作為整體的語(yǔ)言才能解釋語(yǔ)言如何吸引兒童”。(50)[法]梅洛-龐蒂：《符號(hào)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第50～51頁(yè)。

沉默直接來(lái)自活生生的言語(yǔ)?；钌难哉Z(yǔ)不僅提出要求而且向我們呈現(xiàn)出“言語(yǔ)組織交織于其中的這些沉默的線索”。(51)Merleau-Ponty,The Prose of the World,trans.by John O’Neill,Evanston:Northwestern University Press,1973,p.38.這些線索永遠(yuǎn)把我們引向遠(yuǎn)方和未來(lái)。因此表達(dá)沒(méi)有終結(jié)，沒(méi)有絕對(duì)透明的意義，意義持續(xù)在發(fā)生，它永遠(yuǎn)不會(huì)結(jié)束，而有些意義卻只能在未來(lái)獲得拯救。既然在對(duì)話中一個(gè)語(yǔ)詞的意義不會(huì)“像黃油涂抹在面包上”那樣依附于一個(gè)語(yǔ)詞，因此，這一條沉默的線索就意味著開放的缺口，意味著從中產(chǎn)生超越我們的無(wú)限可能性?？梢哉f(shuō)，一切命題的意向意義，就是引導(dǎo)人們?nèi)ヱ雎犇俏幢谎哉f(shuō)的沉默。對(duì)話都是對(duì)沉默的言說(shuō)，是對(duì)沉默的有聲言說(shuō)。所有具有意義的語(yǔ)辭結(jié)構(gòu)，都是對(duì)思維的難以琢磨的心理和生理過(guò)程的語(yǔ)言模仿。

我們還有另一種理解沉默的方式。既然只有語(yǔ)言被使用時(shí)或當(dāng)語(yǔ)言在運(yùn)動(dòng)中振動(dòng)時(shí)，語(yǔ)言才擁有自己的意義，那么，沉默則屬于我們?cè)诩舆_(dá)默爾那里發(fā)現(xiàn)的“可能性”這一概念。加達(dá)默爾指出：“人們可以探討人曾經(jīng)歷過(guò)的這個(gè)世界結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)不過(guò)是這個(gè)世界之‘可能性’的經(jīng)驗(yàn)而已，我們就是從這個(gè)意義去討論一種世界的本體論。”(52)Gadamer,Truth and Method,Trans.by loel Weinsheimer and Donald G.Marshall,New York:Crossroad Publishing,1989，pp.188～239.在他看來(lái)，語(yǔ)言中所給定的，主要不是同這種或那種對(duì)象的關(guān)系，甚至也不是同某個(gè)對(duì)象領(lǐng)域的關(guān)系，而是同整個(gè)存在的關(guān)系。從加達(dá)默爾對(duì)“可能性”一詞的使用中可見(jiàn)，他不是用該概念來(lái)指一種有待實(shí)現(xiàn)的潛能，而是指一種不斷開放的潛力，并且從這點(diǎn)上我們看到梅洛-龐蒂和加達(dá)默爾之間的一種基本差異。

如前指出，梅洛-龐蒂接受了索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言觀以及符號(hào)差異化運(yùn)動(dòng)的見(jiàn)解。梅洛-龐蒂寫道：“我們?cè)谒骶w爾的著作中學(xué)到，......每一個(gè)符號(hào)都是模棱兩可的或無(wú)新意的，只有符號(hào)的結(jié)合才能產(chǎn)生意義?！?53)[法]梅洛-龐蒂：《符號(hào)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第46頁(yè)。依循這一方向，梅洛-龐蒂對(duì)意義如何在相鄰語(yǔ)詞的間隙之中涌現(xiàn)的方式進(jìn)行了討論。意義是一種運(yùn)動(dòng)，是語(yǔ)詞與語(yǔ)詞之間的關(guān)系。意義涌現(xiàn)于關(guān)系中，意義是一種居間性，猶如洞穴，洞穴遇風(fēng)而鳴。梅洛-龐蒂因此把它視為奇跡：“語(yǔ)言被言語(yǔ)的運(yùn)用超越。使語(yǔ)言在學(xué)習(xí)語(yǔ)言的人看來(lái)是自我超越、自我教授和指出它自己的解釋的這種循環(huán)，可能是定義語(yǔ)言的奇跡?！?54)[法]梅洛-龐蒂：《符號(hào)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第46頁(yè)。

另一方面，對(duì)加達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，差異發(fā)生在一種有限的有待闡釋之語(yǔ)境中，而且有限與人的歸屬感有關(guān)。他認(rèn)為“歸屬感”是對(duì)歷史價(jià)值之原始意義的一種限制，不是因?yàn)橹黝}選擇服從科學(xué)范圍以外的主觀動(dòng)機(jī)，而是因?yàn)闅w屬于傳統(tǒng)，因此始源地和本質(zhì)地歸屬于此在的歷史有限性，這就如此把自己投入到未來(lái)可能性之中。理解的有限性不僅支配我們?nèi)祟?，而且支配我們的歷史意識(shí)。他認(rèn)為：“對(duì)文本的理解和翻譯并非僅僅是科學(xué)的事，而是明顯地屬于人的世界性經(jīng)驗(yàn)?！?55)Gadamer,Truth and Method,Trans.by loel Weinsheimer and Donald G.Marshall,New York:Crossroad Publishing,1989,p.277.經(jīng)驗(yàn)是對(duì)人類有限性的經(jīng)歷。真正有經(jīng)驗(yàn)的人知道，他既不是時(shí)間的主人也不是未來(lái)的主人。有經(jīng)驗(yàn)的人都知道，所有的遠(yuǎn)見(jiàn)都是有限的，所有的謀劃都是不確定的。經(jīng)驗(yàn)的真正價(jià)值依靠他自身得以實(shí)現(xiàn)。顯然，加達(dá)默爾是從辯證思維來(lái)思考差異的，他同時(shí)把這種辯證思維引入解釋結(jié)構(gòu)之中。這一點(diǎn)與闡釋學(xué)發(fā)動(dòng)者海德格爾通過(guò)對(duì)此在的時(shí)間性分析，把理解作為此在的存在方式來(lái)把握是一致的——“解釋活動(dòng)所以是辯證的，而首先在于，適合于解釋文本意義的語(yǔ)詞把這種意義的整體表達(dá)了出來(lái)，從而使文本的意義無(wú)限性以有限的方式在詞語(yǔ)中被表達(dá)?！?56)Gadamer,Truth and Method,Trans.by loel Weinsheimer and Donald G.Marshall,New York:Crossroad Publishing,1989,p.368.

然而，梅洛-龐蒂欲將他的語(yǔ)言差異概念延伸到可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的本體論疊加/增值/變量的框架中。他認(rèn)為，語(yǔ)言是在可見(jiàn)者與不可見(jiàn)者之間的縫隙中開始言說(shuō)的。他在《符號(hào)》中認(rèn)為，語(yǔ)言必須成為“近乎不可見(jiàn)的”。我們有關(guān)闡釋學(xué)問(wèn)題所依賴的言說(shuō)的振蕩問(wèn)題，則要求我們對(duì)沉默和“本體性振蕩”之間的鏈接做出回答。另外，他在《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》中寫道：“因?yàn)槲覀兪且粋€(gè)一個(gè)的經(jīng)驗(yàn)，也就是說(shuō)是一些思想，它們感到了經(jīng)驗(yàn)和思想后面它們所思考的空間、時(shí)間和存在本身的分量，它們因此在自己的目光下既未持有一個(gè)連續(xù)的空間、時(shí)間，也未持有系列的純觀念，而是在其四周擁有一個(gè)重疊的、增值的、侵越性的、雜亂的時(shí)間和空間——一個(gè)持續(xù)的孕育、持續(xù)的分娩、生成性、普遍性、原初本質(zhì)、原初存在。它們是同一本體性振蕩的交點(diǎn)和波腹?！?57)Merleau-Ponty,The visible and the Invisible,trans.by Alphonso Lingis,Evanston:Northwestern University Press,1968，p.115.

三、語(yǔ)言：亦出自沉默的深淵

梅洛-龐蒂在《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》中，把一種沉默的“表達(dá)”賦予了哲學(xué)。他認(rèn)為：“哲學(xué)不是一個(gè)詞，它對(duì)‘語(yǔ)詞的意義’不感興趣，它不為我們所看見(jiàn)的世界尋找語(yǔ)詞的代用品，它不把世界轉(zhuǎn)變成言說(shuō)之物，它不是按照被言說(shuō)或被記載的秩序安頓自己。哲學(xué)要把事物本身從它們沉默的深淵引向表達(dá)。如果哲學(xué)家發(fā)出質(zhì)疑，并假裝對(duì)世界和世界的想象的無(wú)知，而這個(gè)世界運(yùn)轉(zhuǎn)著，并在他內(nèi)部連續(xù)地成形，他這樣做正是為了讓它們說(shuō)話?！?58)Merleau-Ponty,The visible and the Invisible,trans.by Alphonso Lingis,Evanston:Northwestern University Press,1968,p.4.梅洛-龐蒂想在語(yǔ)言和世界之間，言說(shuō)主體與他的世界之間，建立一種更加密切的聯(lián)系。這一聯(lián)系構(gòu)成他通過(guò)語(yǔ)言的非確定性去建構(gòu)一種含混哲學(xué)的發(fā)軔點(diǎn)。關(guān)于語(yǔ)言和本體論的聯(lián)系，他寫道：“語(yǔ)言的生命只來(lái)自沉默；我們?nèi)咏o他者的一切都在這個(gè)我們永遠(yuǎn)不離開的沉默的地方涌現(xiàn)?！Z(yǔ)言出自沉默的深淵，不是存在的面具，只要人們知道如何去把握語(yǔ)言以及它全部的根須和枝葉，它們是存在的最有價(jià)值的見(jiàn)證?！?59)Merleau-Ponty,The visible and the Invisible,trans.by Alphonso Lingis,Evanston:Northwestern University Press,1968,pp.125～126.

對(duì)梅洛-龐蒂而言，交流的事件在言說(shuō)的振蕩之中發(fā)生，是因?yàn)檎Z(yǔ)言包含了存在對(duì)我們思想的支配?！拔沂且粋€(gè)有聲的存在，但我是從我內(nèi)部聽到自己身體的振動(dòng)的；就像馬爾羅所說(shuō)的那樣，我用我的喉嚨來(lái)傾聽我自己。”有聲是存在的完成，人是發(fā)聲的動(dòng)物，人是語(yǔ)言的動(dòng)物。有聲與其說(shuō)是存在的表達(dá)，毋寧說(shuō)是人的存在之完成。因此，語(yǔ)言是存在的見(jiàn)證，語(yǔ)言不是說(shuō)話的主體。相反，事物不是我們用言語(yǔ)去道出，而是由擁有我們的言語(yǔ)來(lái)道出?！把哉Z(yǔ)不僅限于其在世界中占據(jù)位置和擴(kuò)展過(guò)去。言語(yǔ)試圖把過(guò)去保存在它的精神或它的意義中。”(60)[法]梅洛-龐蒂：《符號(hào)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第97頁(yè)。如果有人因此要問(wèn)存在的聲音來(lái)自何處，他的回答是：“我的聲音系于我的生活之整體，而不是任何別的人的?！?61)Merleau-Ponty,The visible and the Invisible,trans.by Alphonso Lingis,Evanston:Northwestern University Press,1968,p.144.

存在的聲音同時(shí)又是沉默的聲音。沉默不是對(duì)表達(dá)的否定，它相反是表達(dá)的完成或者是對(duì)表達(dá)的構(gòu)成。這是一種肯定性的否定，是一種永遠(yuǎn)在場(chǎng)的缺席，是一種充實(shí)的圓滿虛無(wú)，但絕不是“無(wú)”。當(dāng)我們?cè)诳梢?jiàn)的與不可見(jiàn)的纏繞之中，在存在之中心的自我調(diào)解的可逆性中，去思考非同一性這一問(wèn)題時(shí)，這種聲音總是在不斷地回蕩著。這種可逆性發(fā)生于言語(yǔ)的不可見(jiàn)里和言語(yǔ)的意指之中。對(duì)梅洛-龐蒂而言，言語(yǔ)與思想與世界折疊在一起。言語(yǔ)的形成過(guò)程表達(dá)了——至少潛在地——一種它作為其一部分的本體論存在。更為重要的是，言語(yǔ)必然最有力地向存在持續(xù)開放、持續(xù)涌現(xiàn)，因?yàn)樗鼈冏⒍ㄒ咏貍鬟_(dá)著整個(gè)生命，注定要使我們習(xí)慣了的那些明證性持續(xù)震蕩，直至消散。梅洛-龐蒂寫道：“最富有哲學(xué)的語(yǔ)詞……是向存在敞開的最具活力的語(yǔ)詞，因?yàn)樗麄兏用芗貍鬟_(dá)著整個(gè)生命，并使我們習(xí)以為常的明證性振蕩直到解體?！?62)Merleau-Ponty,The visible and the Invisible,trans.by Alphonso Lingis,Evanston:Northwestern University Press,1968.pp.102～103.

在語(yǔ)言中發(fā)生的，是本體論的不斷形成和趨向整體的完成，是“趨向”而不是到達(dá)。語(yǔ)言需要持續(xù)地言說(shuō)，持續(xù)地接近本體論。因此理解的發(fā)生是多次性與整體間的統(tǒng)一，意義是整體的意義，或者稱之為整體的凸顯。諾斯若普·弗萊在《批評(píng)的剖析》中談到詩(shī)歌的語(yǔ)言本質(zhì)時(shí)，與梅洛-龐蒂的哲學(xué)觀相吻合：“所有具有意義的語(yǔ)詞結(jié)構(gòu)都是對(duì)那個(gè)被稱為思維的難以捉摸的心理和生理過(guò)程的語(yǔ)言模仿，這一點(diǎn)是很清楚的。這是一個(gè)跌跌絆絆的過(guò)程，經(jīng)過(guò)了同感情的糾纏、突然的非理性的確信、不自主的洞察的閃光、理性化的偏見(jiàn)、慌亂和惰性的阻塞，最后抵達(dá)一種全然不可名狀的直接。”(63)Northrope Frye,Anatomy of Criticism,Princeton:Princeton University Press,1957,p.77.加達(dá)默爾《哲學(xué)闡釋學(xué)》把這種本體論的形成稱為“現(xiàn)實(shí)”：“凡在有人說(shuō)話的地方，語(yǔ)言都有它們的現(xiàn)實(shí)，或凡在人們相互理解的地方，都有語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)?！?64)Gadamer,Philosophical Hermeneutics,trans.and ed.by David E.Linge,Los Angeles:University Of California Press,1977,p.78.保羅·利科《活的隱喻》則把語(yǔ)言的開放性稱為語(yǔ)言的非指涉性。他用蘇姍·朗格的話，把它稱為“虛擬的生活體驗(yàn)”。這種非指涉的“虛擬性”是一種“深度語(yǔ)言”，它所表達(dá)的虛擬生活體驗(yàn)類似于情緒——“這種情緒由具有向心力而非離心力的語(yǔ)言賦予形式并且只是這種語(yǔ)言所表達(dá)的東西本身?！?65)[法]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第288～289頁(yè)?！扒榫w”與“空氣”有關(guān)，如果“空氣”與節(jié)奏聯(lián)系起來(lái)，節(jié)奏與氣氛、背景，以及包圍和推動(dòng)聲音流動(dòng)的環(huán)境聯(lián)系起來(lái)，空氣因而就是一種本體論的存在?！扒榫w”一旦與語(yǔ)言結(jié)合，表達(dá)就變成了意義與感覺(jué)的融合。我們還注意到，利科以閱讀詩(shī)歌為例，指出閱讀活動(dòng)“不是意義與聲音的融合，而是意義與一系列意象的融合”。(66)[法]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第289頁(yè)。須厘清的是，“聲音”不是梅洛-龐蒂意義上的“聲音”，而是指具有載體意義的“聲音”。梅洛-龐蒂用“聲音”指示“表達(dá)”，而“沉默”表示處于邊緣或居間的本體性存在。

梅洛-龐蒂還認(rèn)為，人在世界上所擁有或可能擁有的一切早已被原初地給予。我們與原初漸行漸遠(yuǎn)，可我們依然籠罩在原初之中。他告誡我們：我們何必要從遙遠(yuǎn)的地方尋找我們的本質(zhì)，它就在我們身體在靜止或移動(dòng)時(shí)所劃出的暗影和結(jié)構(gòu)中。沉默的聲音不僅不沉默，而且是鏗鏘的言說(shuō)之音，是意義本體論的存在又是表達(dá)的悖論?！叭绻藗円沂救耸窃趺纯春驮趺绰牭?，將會(huì)發(fā)現(xiàn)沉默的世界的結(jié)構(gòu)是這樣的，語(yǔ)言的所有可能性已經(jīng)在它之中被預(yù)先給予了?！?67)Merleau-Ponty,The visible and the Invisible,trans.by Alphonso Lingis,Evanston:Northwestern University Press,1968,p.155.語(yǔ)言唯有從沉默中獲得生命。語(yǔ)言給予人的一切，都是從這種我們絕不會(huì)返身而去的浩大的無(wú)聲之域中涌現(xiàn)。

恰恰在這點(diǎn)上，保羅·利科與梅洛-龐蒂相吻合。保羅·利科認(rèn)為，意義由一系列意象喚起，而意象又成為圖像，而圖像構(gòu)成意義從中涌出之整體。圖像向意義不斷開放并為解釋提供無(wú)限廣闊的領(lǐng)域。我們的理解如何發(fā)生，取決于我們與世界的關(guān)系；我們?nèi)绾钨x予世界以意義，取決于我們與世界之間的具身性結(jié)構(gòu)關(guān)系。我們理解一個(gè)漢字或理解一個(gè)英文單詞，不是完全接受其聲音或形式的存在，或簡(jiǎn)單地說(shuō)“我認(rèn)識(shí)它”。那些被單個(gè)語(yǔ)詞所引出的沉默與詞語(yǔ)一起，被一起給予了擁有耳朵的聽者或作者。對(duì)梅洛-龐蒂而言，“沉默”反倒成為意義看不見(jiàn)的載體和無(wú)聲的表達(dá)。換言之，語(yǔ)詞與語(yǔ)詞之間有一道看不見(jiàn)的深淵，就是意義。意義的鏈條是相互依賴的，意義單位的定義是由具有其他意義的詞和句構(gòu)成的。意義離不開它的那個(gè)起組織作用的系統(tǒng)整體。梅洛-龐蒂讓我們以不同的方式看到了同一個(gè)悖論，這個(gè)悖論與個(gè)人或社會(huì)之間的悖論相同：個(gè)人是相互分離的，社會(huì)則是一個(gè)連續(xù)體，而個(gè)人是這個(gè)連續(xù)體中不可分離的一個(gè)階段。如夏爾·貝克爾所說(shuō)：“我不知道是我在說(shuō)話，還是它通過(guò)我在說(shuō)話，還是人們通過(guò)我在說(shuō)話，我至多能確認(rèn)，這三種方式似乎共同存在于語(yǔ)言中?！?68)[法]埃德加·莫蘭：《方法：思想觀念》，秦海鷹譯，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第175頁(yè)。我們亦可以繼續(xù)對(duì)此演繹而出：不是語(yǔ)詞在表達(dá)意義，而是意義在不斷地表達(dá)語(yǔ)詞。變化的不是語(yǔ)詞，而是表達(dá)著的意義，語(yǔ)詞因每一次表達(dá)而產(chǎn)生新的意義，意義是不斷變化的痕跡。

在《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》中，梅洛-龐蒂以質(zhì)疑和探索開始，從回應(yīng)的姿態(tài)去迎接“言說(shuō)”。一切言說(shuō)都是未完成式，都是沉默和言語(yǔ)相互糾纏的見(jiàn)證，沉默是“我們與存在的關(guān)系的形式本身，就好像它就是我們的問(wèn)題的無(wú)聲或沉默的對(duì)話者”。(69)Merleau-Ponty,The visible and the Invisible,trans.by Alphonso Lingis,Evanston:Northwestern University Press,1968,p.129.哲學(xué)的任務(wù)就是揭示這個(gè)尚未確定的存在。但這也意味著存在呼喚解釋，即使這只不過(guò)是一種自我解釋。這一點(diǎn)可從梅洛-龐蒂關(guān)于闡釋學(xué)的第三步中看出，同時(shí)加達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)似乎依然有效。在討論語(yǔ)言和世界之間的關(guān)系這個(gè)問(wèn)題的語(yǔ)境中，加達(dá)默爾指出，這種回答是一種神學(xué)的回答。他思考存在者之存在時(shí)，建議我們不要把哲學(xué)闡釋學(xué)與從本質(zhì)上對(duì)該問(wèn)題作出神學(xué)回答的希臘思想相混淆。他寫道：“奴斯(nous,即理性)被認(rèn)為是最高和最完美的存在物，它把一切存在物之存在都聚集自身之中，是諸存在者之存在。說(shuō)出邏各斯就是把存在物之結(jié)構(gòu)帶入語(yǔ)言之中，進(jìn)入語(yǔ)言之中對(duì)于希臘思想無(wú)非只是存在物本身的顯現(xiàn)，即它的真理的顯現(xiàn)。人類思想把這種顯現(xiàn)的無(wú)限性理解為其自身被實(shí)現(xiàn)的可能性，即其自身的神性。”(70)Gadamer,Truth and Method,trans.by loel Weinsheimer and Donald G.Marshall,New York:Crossroad Publishing,1989,pp. 456～457.

加達(dá)默爾似乎并不跟隨這種思考方式，因?yàn)殛U釋學(xué)現(xiàn)象受制于歷史經(jīng)驗(yàn)之有限性?！盀榱苏_對(duì)待這種有限性，我們需要繼續(xù)抓住語(yǔ)言這條線索。”語(yǔ)言是中介，而我們與世界之關(guān)系在語(yǔ)言中得以發(fā)生?！熬褪钦f(shuō)，實(shí)際的完成是在語(yǔ)言中發(fā)生的?！?71)[德]加達(dá)默爾：《哲學(xué)闡釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平，宋建平譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第37頁(yè)。作為言說(shuō)者的我們總是糾結(jié)于“語(yǔ)言的軌跡”中，糾結(jié)于語(yǔ)言之有限性中，因?yàn)樵谡Z(yǔ)言軌跡中“我們經(jīng)驗(yàn)本身的秩序和結(jié)構(gòu)在語(yǔ)言的軌跡中得以最初形成并不斷地變化”。(72)Gadamer,Truth and Method,trans.by loel Weinsheimer and Donald G.Marshall,New York:Crossroad Publishing,1989,p.553.正是基于“語(yǔ)言被不斷構(gòu)成和持續(xù)構(gòu)成”這個(gè)語(yǔ)言有限性與適應(yīng)性相結(jié)合的特征，使加達(dá)默爾認(rèn)為能被理解的存在就是語(yǔ)言。我們的言說(shuō)是對(duì)語(yǔ)言的一種應(yīng)答，因此，其中必定存在著一種言語(yǔ)的虛擬性，即通過(guò)把可能性存在控制在自身內(nèi)部而開啟新的意義的可能性。加達(dá)默爾寫道：“事實(shí)上，語(yǔ)言是依靠它的虛擬性才為我們敞開了話語(yǔ)的無(wú)限性，彼此言說(shuō)的無(wú)限性，自由地‘表達(dá)自我’和‘忍任自我被表達(dá)’的無(wú)限性。語(yǔ)言……是一種不斷生成和富有創(chuàng)造性的能力，正是因?yàn)樗鼈?，整體才得以持續(xù)不斷地暢通無(wú)阻?！?73)Nicholas Walker,On the Contribution of Poetry to the Search for Truth,Cambridge:Cambridge University Press,1986,p.Ⅱ.

再者，語(yǔ)言的可能性不是一種有待實(shí)現(xiàn)的潛在性，因?yàn)檎Z(yǔ)言的聚集性對(duì)加達(dá)默爾來(lái)說(shuō)具有預(yù)測(cè)性，而在活生生的語(yǔ)言中，最利害攸關(guān)的是可理解性的構(gòu)成。語(yǔ)言的預(yù)測(cè)性結(jié)構(gòu)明顯地體現(xiàn)在詩(shī)歌語(yǔ)詞之中，這種語(yǔ)詞總是能夠道出更多的東西。語(yǔ)詞本身借助它內(nèi)部振動(dòng)與語(yǔ)言整體發(fā)生共鳴，使意義在瞬間進(jìn)入沉默的無(wú)限里，同時(shí)牽動(dòng)我們的觸覺(jué)，去玉成語(yǔ)詞的自我實(shí)現(xiàn)。詩(shī)歌語(yǔ)詞在自我實(shí)現(xiàn)中并不反映現(xiàn)存的事件，而只是純粹地道說(shuō)。加達(dá)默爾認(rèn)為，哲學(xué)話語(yǔ)擔(dān)當(dāng)了與詩(shī)歌語(yǔ)詞相同的言說(shuō)任務(wù)。無(wú)論是讓傳統(tǒng)以一種新的聲音再次言說(shuō)，還是讓語(yǔ)言對(duì)從未言說(shuō)的進(jìn)行道說(shuō)，闡釋主體都是處在聆聽回應(yīng)的召喚中。以此可見(jiàn)，語(yǔ)言言說(shuō)的振蕩發(fā)生在它的形式結(jié)構(gòu)中，發(fā)生在問(wèn)與答的邏輯中。他者在對(duì)話的場(chǎng)域之中既同一于自我又同一于他者，因?yàn)閷?duì)話的事件性存在是以它的非同一性自我呈現(xiàn)出來(lái)的。

四、結(jié)語(yǔ)：開啟面向傾聽的轉(zhuǎn)向

至此，我們?cè)俅位氐矫仿?龐蒂含混哲學(xué)和加達(dá)默爾哲學(xué)闡釋學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。對(duì)前者而言，人們?cè)谘哉f(shuō)的振蕩中發(fā)現(xiàn)了所有言說(shuō)的共鳴，維護(hù)言語(yǔ)可逆性的共鳴以及言說(shuō)主體的聲音與存在的沉默之音的共鳴。哲學(xué)家通過(guò)與一種深淵的約定而陷入言說(shuō)的振蕩之中。言說(shuō)之光來(lái)自一種“在深淵處的聆聽”。(74)See Patrick Burke,“Listening at the Abyss”,in Galen Johnson and Michael Smith,Ontology and Alterity，Evanston:Northwestern University Press,1990,pp.81～97.對(duì)后者而言，人們?cè)谘哉f(shuō)的振蕩中聽到他者的聲音，他者雖無(wú)名卻不沉默。對(duì)兩人來(lái)說(shuō)，他們的任務(wù)就是通過(guò)言說(shuō)的振蕩，去實(shí)現(xiàn)言說(shuō)，去開啟面向傾聽的轉(zhuǎn)向——這是一種存在于世界中所發(fā)生的交流與對(duì)話。