王 棋

（中國(guó)礦業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院 江蘇 徐州 221116）

20 世紀(jì)20 年代，中國(guó)哲學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，現(xiàn)代新儒學(xué)興起?，F(xiàn)代新儒家群體中，牟宗三是最富原創(chuàng)力、也最具世界影響力的哲學(xué)家。他認(rèn)同儒學(xué)發(fā)展三期說，第一期是孔孟荀典型鑄造期，第二期是宋明彰顯絕對(duì)主體性時(shí)期，儒學(xué)發(fā)展的第三期是新儒學(xué)?！啊袊?guó)文化’即是以儒學(xué)為主流所決定的一個(gè)文化方向、文化形態(tài)。”[1](P15)在西學(xué)東漸的背景下，中國(guó)文化的現(xiàn)代化要求有新外王科學(xué)知識(shí)與民主政治。牟氏向新儒學(xué)提出內(nèi)圣開出新外王的歷史使命。儒學(xué)是禮樂型文化系統(tǒng)，追求天人合一的境界，心靈之智表現(xiàn)為德性形態(tài)，形成的是道德的學(xué)問。而西方是宗教型文化系統(tǒng)，基于神人分離的觀念，心靈之智表現(xiàn)為知性形態(tài)，形成的是系統(tǒng)的科學(xué)知識(shí)。內(nèi)圣開出新外王，對(duì)傳統(tǒng)的道德人格提出了容納科學(xué)與民主的更高要求，這就需要對(duì)儒家內(nèi)圣之學(xué)作深入發(fā)掘。牟氏重建道德形上學(xué)，為道德理想主義理論奠定形上學(xué)基礎(chǔ)。其道德理想主義理論以“怵惕惻隱之仁”為中心觀念，樹立道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三統(tǒng)之架構(gòu)，極具學(xué)理性和系統(tǒng)性。本文從本體、主體、實(shí)踐三個(gè)方面探討牟宗三的創(chuàng)新和發(fā)展。

一、以怵惕惻隱之仁為本體

作為新儒家的領(lǐng)軍人物，牟氏以復(fù)興儒家道統(tǒng)、弘揚(yáng)儒家精神為己任，重建了儒家的道德理想主義。他在闡發(fā)儒家道德理想主義的精神特征時(shí)說，道德理想主義中的“‘理想’不只是一個(gè)‘未來的未實(shí)現(xiàn)’”[2](P17)，而且是具有根源于道德的心的社會(huì)行動(dòng)，其為“有價(jià)值的或具有理想意義的”[2](P17)，它是“我們一切言論行動(dòng)以及判斷一切言論行動(dòng)的起點(diǎn)與標(biāo)準(zhǔn)”[2](P17-18)。轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代語言就是，以道德作為人們行動(dòng)的起點(diǎn)與標(biāo)準(zhǔn)、目標(biāo)與歸宿，道德律是普遍的、客觀的原則。牟氏的道德的形上學(xué)以道德為進(jìn)路，提出形上學(xué)的本體論與宇宙論，證成形上學(xué)。牟氏認(rèn)為儒家道德的形上學(xué)不同于康德所說的道德的形上學(xué)，后者用形上學(xué)來講道德原理，重點(diǎn)落在道德上。康德《道德形而上學(xué)的基本原理》就是以道德為研究對(duì)象，而不是以道德為進(jìn)路，不是去打破內(nèi)在與超越、有限與無限的隔閡?？档略凇都兇饫硐肱小分姓f明“理性追求無條件或者絕對(duì)的東西注定要失敗，……人們應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)守信仰與理性的邊界，……康德令人同情地提出了理想主義的分類，以及道德理想主義的內(nèi)核究竟是心靈的直觀還是智性的理性法則問題”[3](P106)。牟宗三在吸收康德哲學(xué)思想的同時(shí)，做了批評(píng)和改造。牟氏的文集《道德的理想主義》一開始命名為“理性的理想主義”，后改名為“道德的理想主義”，突出了儒家哲學(xué)的特質(zhì)，表明了牟氏的儒學(xué)本位立場(chǎng)。

牟氏認(rèn)為中國(guó)文化生命向更高發(fā)展必須有新的理論支撐，在道德的形上學(xué)基本結(jié)構(gòu)中，他從民族文化生命的本源處仁入手，對(duì)仁作了重新解釋和闡發(fā)，確立仁為道德本體。王陽明提出“致良知”說，“在王陽明將良知上升到心之本體的高度時(shí)，本心與仁的關(guān)系就轉(zhuǎn)化為良知與仁的關(guān)系，與仁為表德相應(yīng)的就是仁是良知發(fā)用的一個(gè)方面”[4](P41-42)。而“王學(xué)末流只順明覺去玩弄，忘掉精誠(chéng)惻怛義……非陽明本義，故流于狂禪”[4](P42)。牟氏重建道德理想主義，把“孔孟之文化生命與德慧生命所印證之‘怵惕惻隱之仁’”[2](序P7)作為中心觀念，糾正了王學(xué)末流的弊端，有正本清源的學(xué)術(shù)意義。

孟子從內(nèi)圣方面發(fā)展孔子的人性論，對(duì)于何謂人性之善，他在四端上做了指點(diǎn)，他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）牟宗三繼承和發(fā)展儒家心性之學(xué)仁的思想，確立了“怵惕惻隱之仁”為道德本體。牟氏說：“它是隨時(shí)可以實(shí)現(xiàn)的，而且每一人的四端之心皆隨時(shí)可以例證這個(gè)原則之實(shí)現(xiàn)。”[2](P32)又說：“由吾人當(dāng)下反歸于己之主體以親證此怵惕惻隱之仁，此即為價(jià)值之根源，亦即理想之根源。直就此義而曰‘道德的理想主義’?！盵2](序P7)牟氏的這些話道出了儒家心性之學(xué)的本質(zhì)、特征與方法。這里，心“是指超越的道德之心，即本心。本心即性即理”[1](序P26)，也即仁。就其知是非的道德意義而言，它是主觀的；就其作為理的普遍性而言，它是客觀的；就其作為超越實(shí)體而言，它是絕對(duì)的。[1](序P26-27)也就是說，道德本體“隨時(shí)可以實(shí)現(xiàn)”，即存有即活動(dòng)，主客觀是統(tǒng)一的，本體與工夫是統(tǒng)一的。牟氏講“當(dāng)下反歸于己”，采用的是逆覺體證的方法，足見實(shí)踐理性高于純粹理性，他所說的實(shí)踐理性與康德所說的實(shí)踐理性不是一回事。儒家的心性之學(xué)本質(zhì)上是內(nèi)在即超越的，其“反省的直覺具有體驗(yàn)本體的形上學(xué)意義和良知的價(jià)值判斷意義”[5](P232)。這樣，牟氏利用儒家心性之學(xué)逆覺體證的內(nèi)省之路消除了人與天的隔閡，開出了人的超越性的存在境界，彌補(bǔ)了康德哲學(xué)的不足。

道德的理想主義就是理性的理想主義，這里的理性既非非理性，也非理論理性、邏輯理性，前者把道德的理想主義與柏格森非理性的直覺主義區(qū)別開來，后者把道德的理想主義與不知進(jìn)到德性層、偏重邏輯理性的理智主義區(qū)別開來。通過怵惕惻隱之心潤(rùn)澤的生命是道德的生命，而非自然的生命、生物的生命。“如果吾人的行動(dòng)是順著生理心理的物欲沖動(dòng)走，即是順著誘惑而沖動(dòng)下去，便是非理性的?！盵2](P22)道德理想主義的理性指的是道德實(shí)踐的理性，牟氏常以道德理性、實(shí)踐理性來指代，其以覺與健為基本特征。所謂覺就是“人的四端之心（惻隱、是非、羞惡、辭讓）常時(shí)呈現(xiàn)，即表示人常常實(shí)有其覺也。這個(gè)覺就是人的良知”[2](P32)。所謂健就是“因?yàn)橛写蒜鹛钀烹[之心，才能抒發(fā)理想改進(jìn)其生活，因而其生活才可以繼續(xù)下去，此即是《易經(jīng)》所說的‘生生不息’”[2](P32)。

人的生命通過道德心的安頓而成為真實(shí)生命，通過修持實(shí)踐、逆覺體證道德仁心挺立而不能奪，與天理“上下通徹，內(nèi)外貫通”，這就是天人合一。荀子說的盡倫、盡制，以及孟子、《中庸》所說的盡心、盡性、盡己、盡人、盡物，就是盡這個(gè)理。儒學(xué)這種“上下通徹，內(nèi)外貫通”的盡理之精神是綜合的盡理之精神，它以道德為進(jìn)路，不是以概念為進(jìn)路，側(cè)重理性之運(yùn)用表現(xiàn)而非理性之架構(gòu)表現(xiàn)。西方自希臘以來的學(xué)統(tǒng)則有著分解的盡理之精神，偏重理論理性，以抽象的概念為進(jìn)路，追求對(duì)事物科學(xué)的、數(shù)學(xué)的、邏輯的等知識(shí)性認(rèn)識(shí)，對(duì)事物往往是有所取必有所舍的片面認(rèn)識(shí)。因?yàn)楦拍畹膬?nèi)涵、外延層層有限制，所以西方側(cè)重理性之架構(gòu)表現(xiàn)而非理性之運(yùn)用表現(xiàn)。

綜合的盡理之精神盡管與分解的盡理之精神相異，但是由它能轉(zhuǎn)出分解的盡理之精神，是曲折開出而不是直接開出。這里有本體論的依據(jù)。牟氏說“仁為宇宙萬物之本體”[2](P20)，把本體論、宇宙論統(tǒng)一起來了。仁作為道德本體與仁作為生命本體、宇宙本體相統(tǒng)一。假設(shè)禽獸具有“良知之覺”，牟氏認(rèn)為“就道德的理想主義之形上學(xué)言，原則上是可能的。但就現(xiàn)實(shí)宇宙的進(jìn)程之現(xiàn)實(shí)的階段上言，它尙未能”[2](P33)。道德生命有生命本源處、宇宙本源處的開拓性、創(chuàng)造性，道德生命強(qiáng)調(diào)的是以道德為歸宿。照此來看，從儒學(xué)道統(tǒng)開出科學(xué)、民主新外王，直通也必須變?yōu)榍?，牟氏在如何曲通的問題上作出了原創(chuàng)性的理論建樹。

二、由道德主體轉(zhuǎn)出知性主體

中國(guó)傳統(tǒng)文化仁智合一，智開不出來，沒有發(fā)展出近代科學(xué)，缺乏獨(dú)立的知性主體是重要原因。挺立知性主體，這是牟氏新儒學(xué)的一個(gè)重要任務(wù)，也是一個(gè)理論難點(diǎn)。牟宗三把主體分為兩層，認(rèn)識(shí)主體和實(shí)踐主體?！皩?shí)踐主體就是從‘認(rèn)識(shí)的心’再向里轉(zhuǎn)進(jìn)一步而見‘道德的心’”[2](P143)。下面簡(jiǎn)要分析由道德主體如何轉(zhuǎn)出知性主體。

西方近代認(rèn)識(shí)論講知性、知性主體，依據(jù)的是主客二分的原則，康德是這一思維的典型代表。康德哲學(xué)把本體與現(xiàn)象作為不同領(lǐng)域的研究對(duì)象：現(xiàn)象界是知識(shí)的領(lǐng)域，由認(rèn)知來把握；本體界則不能通過知性達(dá)到，它是上帝、靈魂和意志自由所屬的超驗(yàn)的世界?？档碌牡赖抡摓樽诮躺駥W(xué)奠定基礎(chǔ)，牟宗三稱之為道德宗教、道德神學(xué)，與道德的理想主義不同?，F(xiàn)象界背后的本體是物自體，知性主體無法探究物自體，表明知性把自身限制在現(xiàn)象界，知性主體是有限的存在。物自身不是純粹理性的對(duì)象，而是實(shí)踐理性的對(duì)象。在道德領(lǐng)域，指向行為規(guī)范的實(shí)踐理性居于優(yōu)先地位，自我訂定道德法則，見證人作為理性存在的意志自由。

牟氏發(fā)掘中國(guó)文化的人文精神，認(rèn)為儒學(xué)用超越性的、形上性的道德本體取代上帝，使得“我們不要把無限心只移置于上帝那里，即在我們?nèi)祟惿砩霞纯烧孤冻觥盵6](P15)，因此，中國(guó)文化沒有走上道德神學(xué)的路子，而以價(jià)值觀念的開發(fā)作為儒家人文主義的基本特征。牟氏正視到儒學(xué)有以仁蔽智的不足之處，不過他的解釋是：“人心之表現(xiàn)為‘知性’即表示其轉(zhuǎn)為‘思想主體’”[2](P110-111)，智的直覺主體是由“知性層”（思想主體）超拔而來，中國(guó)文化雖沒有開出科學(xué)、民主，相較于西方文化，“是超過的不能，不是不及的不能”[7](P51)。

智的直覺就是德性之知，它是超感觸、超知性的。牟氏改造康德哲學(xué)，認(rèn)為物自身不是不可知，而是可以通過感性直覺、形式直覺之上的智的直覺直達(dá)物自身。對(duì)于智的直覺，不但要在理論上肯定它，現(xiàn)實(shí)中它也是呈現(xiàn)的，道德理性親證自由自律的本心的存在。這樣，物自身不是絕對(duì)不能達(dá)到，而是程度上的不能。受佛學(xué)一心開二門思維模式的啟發(fā)，牟氏提出兩層存有論，認(rèn)為對(duì)應(yīng)現(xiàn)象界和物自身，分別是執(zhí)的存有、無執(zhí)的存有。執(zhí)的存有論是識(shí)心，無執(zhí)的存有論是智慧心。智的直覺并未混淆執(zhí)與不執(zhí)、識(shí)心與無限心的區(qū)別，而是說在智的直覺觀照下，執(zhí)的存有不是以認(rèn)知對(duì)象呈現(xiàn)的。

那么，從道德主體如何開出知性主體呢？在探討這個(gè)問題之前，我們先認(rèn)識(shí)一下知性主體的性格。知性主體除了存有論的性格外，還具有邏輯的性格。知性的存有論的性格對(duì)應(yīng)現(xiàn)象界、執(zhí)的存有界，而知性的邏輯性格則遠(yuǎn)離現(xiàn)象界，具有純理的分解能力，使得知性活動(dòng)本身成為可能。換句話說，知性對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)具備可能性，由知性的存有論品格決定；知性具備邏輯的性格，是為了滿足認(rèn)識(shí)活動(dòng)自身需要，知性為自身立根據(jù)。知性的兩重性格缺一不可，保證知性沿著知識(shí)是什么以及知識(shí)何以可能這兩個(gè)方向展開，綜合這兩個(gè)方向，方能形成科學(xué)知識(shí)。

從內(nèi)圣之學(xué)開出科學(xué)知識(shí)新外王，知性主體的挺立是基本條件。牟氏創(chuàng)造性提出知性主體通過辯證的方式開顯，也就是通過良知自我坎陷開出。在良知發(fā)用的過程中，“知體明覺之停住而自持其自己”[6](P107)，無執(zhí)轉(zhuǎn)化為執(zhí)，對(duì)良知自身作以否定。無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)，這一停住即是良知坎陷，“坎陷者下落而陷于執(zhí)也”[6](P106)。這里，牟宗三借用《周易》的“坎陷”之說來說明良知即體即用，通過良知自我坎陷，無執(zhí)經(jīng)過自我否定轉(zhuǎn)為執(zhí)，本體界下開現(xiàn)象界。佛學(xué)根本之法緣起論揭示現(xiàn)象界事物不是獨(dú)存的，也不是常住不變的，一切都是因緣和合所生起，一起俱起，一應(yīng)聚應(yīng)。依據(jù)“神感神應(yīng)二顯滯相”原理，“神感神應(yīng)原是無任何相的，故知無知相，意無意相，物無物相”[6](P107)，在現(xiàn)象界它們同時(shí)兼有了知相，有了意相，有了物相。牟宗三借鑒易學(xué)、佛學(xué)原理，論證良知坎陷成執(zhí)，“執(zhí)是停住而自持其自己即是執(zhí)持其自己”[6](P107)。“它一執(zhí)持，即不是它自己，……乃是它自身之影子，……它轉(zhuǎn)成’認(rèn)知主體’?！盵6](P107)無執(zhí)是無相的，轉(zhuǎn)為執(zhí)，“這一停住則顯停滯相”[6](P107)，是為有相。當(dāng)此之時(shí)，物自體經(jīng)過良知坎陷否定自身，挑起知性對(duì)象，知性主體挺立，形式直覺起作用，科學(xué)知識(shí)由此開出。從道德主體不僅轉(zhuǎn)出知性主體，也轉(zhuǎn)出政治主體。為行文方便，關(guān)于政治主體的開顯，后文再詳述。

三、重視實(shí)踐在政治社會(huì)方面的現(xiàn)代意義

牟氏設(shè)計(jì)三統(tǒng)并建的架構(gòu)是對(duì)新儒學(xué)內(nèi)圣開出新外王這一思想綱領(lǐng)的具體化。三統(tǒng)分別是：建立道統(tǒng)，目的是肯定成德之教的價(jià)值，“護(hù)住孔孟所開辟之人生宇宙之本源”[2](序P9)；開出學(xué)統(tǒng)，目的是“轉(zhuǎn)出‘知性主體’以融納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性”[2](序P9)；繼續(xù)政統(tǒng)，目的是“認(rèn)識(shí)政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然”[2](序P9)。學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)、政統(tǒng)三統(tǒng)并建，共同構(gòu)成社會(huì)有機(jī)體系，為社會(huì)文化之大合。其中以道統(tǒng)為根源的學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)平行并列，為國(guó)家王道之大開?？茖W(xué)是新外王的材質(zhì)條件，民主是新外王的形式條件，科學(xué)與民主是新外王的一體之兩面，不可分割。

在三統(tǒng)并建的學(xué)說中，牟氏對(duì)道德實(shí)踐的新闡釋是不可或缺的重要內(nèi)容。傳統(tǒng)儒學(xué)所說的道德的實(shí)踐是以盡倫盡性踐仁為基本形態(tài)。基督教中神人分離，俗世與天國(guó)對(duì)立，其講絕對(duì)實(shí)在的純粹性，但不能成就現(xiàn)實(shí)生活中的道德判斷。與此不同，“儒家則是由盡倫盡性踐仁中，同時(shí)顯示那個(gè)絕對(duì)實(shí)在，……成就現(xiàn)實(shí)生活中的道德判斷”[2](P53)。從深度講，儒家的道德實(shí)踐是既內(nèi)在又超越的精神生活；從廣度講，儒家的道德實(shí)踐是對(duì)具有歷史文化意義的典章制度不斷地構(gòu)造。從后者看，傳統(tǒng)儒學(xué)的道德實(shí)踐有政治社會(huì)方面的意義，但是沒有得到充分發(fā)展，沒有開出現(xiàn)代的民主政治、國(guó)家制度。

與傳統(tǒng)儒學(xué)相比，在牟氏新儒學(xué)中，道德的實(shí)踐不能離開現(xiàn)實(shí)生活，尤其不能離開歷史發(fā)展中的集團(tuán)生活，道德形上學(xué)是實(shí)踐的形上學(xué)。[6](《牟宗三文集》序P13)新儒學(xué)的實(shí)踐具有現(xiàn)代意義，是民主的、社會(huì)的，是國(guó)家的、文化的。要開出民主政治、國(guó)家制度，必須從傳統(tǒng)儒學(xué)綜合的盡理之精神轉(zhuǎn)出分解的盡理之精神，從傳統(tǒng)儒學(xué)理性之運(yùn)用的表現(xiàn)轉(zhuǎn)出理性之架構(gòu)的表現(xiàn)，從傳統(tǒng)儒學(xué)理性之內(nèi)容的表現(xiàn)轉(zhuǎn)出理性之外延的表現(xiàn)。牟氏提出的這一系列的新概念表示的意思雖各有側(cè)重，但大體上都是為了闡明中國(guó)沒有近代的科學(xué)、民主，并不是儒學(xué)價(jià)值源頭仁本體出了問題，而是人們沒有從科學(xué)、民主的新角度發(fā)掘仁的本質(zhì)。比如以往人們從仁的當(dāng)下具體體現(xiàn)來認(rèn)識(shí)仁，是從理性之內(nèi)容的表現(xiàn)而不是從理性之外延的表現(xiàn)來認(rèn)識(shí)仁，是把仁作為具體的真理而不是作為抽象的真理來看待。

中西政治不同，就是典型例證。“中國(guó)政治是‘理性的內(nèi)容表現(xiàn)’而西方政治是‘理性的外延表現(xiàn)’。對(duì)中國(guó)政治而言，只要能各正性命，皆合情理，但因缺少概念的厘定，不能盡其方正之界域，這種合情理沒有保障，……對(duì)西方政治而言，他們運(yùn)用種種政治概念如自由、平等、人權(quán)等設(shè)計(jì)政治樣式，其成就就是建立了民主政體，形成種種法律、契約等等，詳細(xì)規(guī)定了每個(gè)個(gè)體的權(quán)利與義務(wù)，為政治活動(dòng)劃定一個(gè)清晰的界限，提供了一套法律的、制度的保障?！盵8](P197)也就是說，不用概念、命題、推理等思維形式傳遞信息和知識(shí)，就沒有法律、政治及具體制度、組織與設(shè)施，它們離不開科學(xué)知識(shí)的支撐。

中國(guó)人以綜合的盡理之精神雖然形成了恬淡處世、知足常樂的生活態(tài)度，但是中國(guó)人沒有公民意識(shí)，自由、平等、人權(quán)等公民權(quán)利得不到保障。所以牟氏說：“儒家的政治社會(huì)的實(shí)踐，在以往的形態(tài)下，是治民安民愛民，……尚未進(jìn)至興發(fā)民，使其成為一‘公民’，積極地與政治生關(guān)系。這就是儒家的理想主義之實(shí)踐尚未進(jìn)至充實(shí)的境地?！盵2](P62)牟氏認(rèn)為以往沒有開出民主政治，不是傳統(tǒng)儒家在能力上不行，而是條件不允許傳統(tǒng)儒家做這方面的實(shí)踐，傳統(tǒng)儒家的道德實(shí)踐沒有得到充分發(fā)展。新外王則要求新儒家積極地轉(zhuǎn)出分解的盡理之精神、理性之架構(gòu)的表現(xiàn)、理性之外延的表現(xiàn)，以期道德的實(shí)踐朝政治的方向、社會(huì)的方向充實(shí)與發(fā)展。理性之架構(gòu)的表現(xiàn)強(qiáng)調(diào)由隸屬關(guān)系轉(zhuǎn)出對(duì)列之局，只有在對(duì)列之局中才能針對(duì)自外而來的限制，向外爭(zhēng)取公平正義，成立民主政體，從道德主體轉(zhuǎn)出政治主體，以階級(jí)或集團(tuán)的方式，訂定制度與法律。

新儒學(xué)的實(shí)踐不僅是民主的實(shí)踐、社會(huì)的實(shí)踐，也是國(guó)家的實(shí)踐、文化的實(shí)踐。因?yàn)椤凹彝ブ榈谋憩F(xiàn)必須進(jìn)至義的表現(xiàn)”[2](P82)，“這個(gè)義的分位關(guān)系就是國(guó)家政治的組織，而道德理性之客觀的表現(xiàn)，就在這里彰著”[2](P81)。先進(jìn)的社會(huì)制度、社會(huì)形態(tài)只有在我們的實(shí)踐“歸于‘國(guó)家的與文化的’，然后始能透露其價(jià)值性與理想性；……始能不墮落不物化”[2](P73)。在更高的層次上，絕對(duì)精神與平天下的精神相對(duì)應(yīng)，其客觀的表現(xiàn)是超越國(guó)家的天下組織。從國(guó)家及超國(guó)家的社會(huì)組織的形成可以看到，“不能不重視實(shí)踐之政治社會(huì)的意義。此為客觀的實(shí)踐，亦即客觀精神之表現(xiàn)。我們就要拿著這種精神來構(gòu)造政治，來改造社會(huì)”[2](P59)。客觀精神有客觀實(shí)在的表現(xiàn)形態(tài)，即是實(shí)踐。依此，道德的實(shí)踐在政治社會(huì)方面的意義就是道德理性之客觀精神在政治生活中表現(xiàn)出來，有現(xiàn)實(shí)形態(tài)。牟氏有這個(gè)認(rèn)識(shí)是受了黑格爾的絕對(duì)觀念理論的影響。按照這個(gè)理論，絕對(duì)觀念在精神階段的發(fā)展先后表現(xiàn)為主觀精神、客觀精神和絕對(duì)精神。與主觀精神是個(gè)人意識(shí)不同，客觀精神指社會(huì)意識(shí)，即法律、道德、倫理等等，表現(xiàn)在家庭、市民社會(huì)和國(guó)家之中。因此，牟氏認(rèn)為民主政治，國(guó)家制度必定能開出，但是曲折開出，人的道德主體性必須挺立起來，從道德主體轉(zhuǎn)出知性主體，政治主體。這樣，道德理性精神經(jīng)道德主體、知性主體、政治主體做客觀的實(shí)踐，表現(xiàn)出不同的形態(tài)，分別形成道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)，三統(tǒng)是有機(jī)統(tǒng)一的整體。

牟氏會(huì)通中西，梳理了儒家道德理性精神與西方科學(xué)、民主理性精神的相通性，將道德和科學(xué)、民主相統(tǒng)一，以道德至上，體現(xiàn)了他對(duì)西方近代文明之病肇致原由的反思，也體現(xiàn)了他對(duì)西方非理性主義、唯智主義的理論缺陷的反思。他說：“于科學(xué)一層論、理智一元論者，必進(jìn)而明價(jià)值之源以立根本，使有以知此本源之不可抹殺?！盵2](序P8)牟氏對(duì)西方文化持辯證態(tài)度，認(rèn)為不是從道德仁心引出來的科學(xué)、民主必定不是以人的價(jià)值為目標(biāo)，只有在尊人性、重人道的價(jià)值原則引領(lǐng)下，科學(xué)、民主方具有真正的現(xiàn)代意義。

綜觀牟氏的道德理想主義理論，他發(fā)掘儒學(xué)仁的思想，建構(gòu)以仁為道德本體的形上學(xué)，仁是道德本體與仁是生命本體、宇宙本體相統(tǒng)一，這樣，以仁為最普遍、最一般的原則，彰顯與護(hù)持了儒學(xué)道統(tǒng)，在西學(xué)東漸背景下，仁本體的確立具有時(shí)代意義。牟氏創(chuàng)造性提出智的直覺、良知自我坎陷等新的學(xué)說，從道德主體轉(zhuǎn)出知性主體，又運(yùn)用理性之架構(gòu)的表現(xiàn)、理性之外延的表現(xiàn)等新的概念，從道德主體轉(zhuǎn)出政治主體。牟氏把主體落實(shí)道德理性精神于現(xiàn)實(shí)形態(tài)上視作客觀的實(shí)踐，重視道德實(shí)踐在政治社會(huì)方面的現(xiàn)代意義?？傊?，他從道統(tǒng)引出學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)，將道德和科學(xué)、民主相統(tǒng)一，形成三統(tǒng)并建的學(xué)理系統(tǒng)。牟氏從道德理性精神來講科學(xué)、民主的開出，沒有超出唯心史觀的藩籬。其道德理想主義的理論存在不少問題，學(xué)界提出了質(zhì)疑和批評(píng)。不過，用歷史的分析方法來看，在傳統(tǒng)思想時(shí)代轉(zhuǎn)化的道路上，他堅(jiān)守民族本位立場(chǎng)，彰顯民族文化特質(zhì)，重建民族文化價(jià)值體系，探尋文化新路，對(duì)我們探索民族文化的發(fā)展有啟迪意義。