劉 旭 光

對一個事物的審美，是不是意味著對這個事物之實存的“漠不關(guān)心”？一個女孩哭得梨花帶雨，但我們卻可以欣賞她的悲傷，而無需知道她是誰，她為何哭泣；我們也可以在對展品一無所知的情況下欣賞完整個博物館；我們同樣可以在無所牽掛的情況下穿過一個深山里的小村莊，寫下一篇篇令人神往的游記，卻無需記得這個村莊的村名，也無需了解村中居民的所思所想。如果審美只是直觀“對象的表象的形式”，無關(guān)它的實存，無關(guān)目的與概念，這的確是一種冷漠的直觀。但是18 世紀(jì)產(chǎn)生的美學(xué)卻告訴我們，通過這種直觀我們能夠獲得一種非功利性的愉悅——“自由的愉悅”。這個現(xiàn)象，可以稱之為“審美冷漠”。這種冰冷的沒有溫度的愉悅，尋求視覺艷遇般的愉悅，真的就是審美的目的嗎？

誰應(yīng)當(dāng)為此負(fù)責(zé)？我們?yōu)槭裁磿羞@樣一種審美觀？審美非功利性是18 世紀(jì)的產(chǎn)物，源于英國，在康德處成為體系：審美無關(guān)實存，審美無關(guān)概念，審美無關(guān)目的，等等。那么，康德是不是應(yīng)當(dāng)為這種冷漠的愉悅負(fù)責(zé)？他應(yīng)當(dāng)負(fù)一部分責(zé)任！ 但他在自己的美學(xué)理論中，實際上為解決審美冷漠留下了可能，我們卻沒有予以重視。必須克服審美冷漠，這意味著，我們必須重新認(rèn)識“審美”得以被引發(fā)的前提。

一、被遺忘的“惠愛”

這種審美冷漠的確是由康德美學(xué)在理論上確立起來的，他應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)，冷漠不應(yīng)當(dāng)是自由愉悅的代價?？档滤枥L的鑒賞判斷的機(jī)制，始于觀看者對于對象的感性直觀，而這種感性直觀就其所描述的先天機(jī)制來看，是不動情的，對對象沒有情感態(tài)度，“鑒賞判斷則只是靜觀的……它對一個對象的存有是不關(guān)心的”〔1〕。這種冷漠似乎是審美非功利性的結(jié)果之一，因為審美不關(guān)注對象的實存，只關(guān)乎對象的形式，這必然會帶來冷漠。我們在直觀一個對象的時候，是不是具有情感上的偏好，這是審美與趣味的差異所在——對于趣味而言，由于它建立在偏好之上，因此，趣味往往不是建立在對對象的單稱判斷的基礎(chǔ)上，比如說，有人喜愛蘭花，這是他的趣味，這意味著，他所愛的是一個“類”，而不是一個“具體”，因此在觀看一盆具體的蘭花之前，他已經(jīng)喜愛它了。但審美不是這樣，按康德的分析，審美愉悅的普遍性在于“自由愉悅”是先天的與普遍的，審美愉悅要具有普遍性，就必須讓美感建立在“自由愉悅”之上，而為了自由愉悅，我們的審美不能從偏愛開始，只能從無立場、無前提的靜觀開始。但康德并沒有說明，在一物帶給我們審美愉悅之前，是什么引發(fā)我們?nèi)ο筮M(jìn)行審美的？審美的發(fā)生，究竟是一種無緣由的自行發(fā)生，還是一種情感態(tài)度使然？

按照康德所建構(gòu)起來的審美觀，或者說按通常我們所理解的康德的審美觀，我們對于一物的欣賞，始于冷漠的直觀，終于自我內(nèi)心的愉悅。按康德的分析，美感的根由是一物以其表象喚起了愉悅的情感，而這種愉悅源于對象被給予的表象，有一種“內(nèi)心狀態(tài)的普遍能傳達(dá)性”〔2〕，這種狀態(tài)的本質(zhì)是“諸表象力在一個給予的表象上朝向一般認(rèn)識而自由游戲的情感狀態(tài)”〔3〕，是諸表象力的自由游戲，因此，審美的對象無論是優(yōu)美之景還是崇高之景，本質(zhì)上都是人的自我欣賞，因為一物之所以美的原因，在于主體的一種“內(nèi)心狀態(tài)”。

按以上的分析，指責(zé)康德的美學(xué)應(yīng)當(dāng)為審美的冷漠負(fù)責(zé)，康德會反駁嗎？——會，康德會說，你們遺忘了一個詞——“惠愛”（gunst）。

這個詞出現(xiàn)在 《判斷力批判》 第一章關(guān)于美的分析中。在第5 節(jié)里，康德要區(qū)分快適、美和善三者在情感上的不同，他認(rèn)為：“快適、美、善標(biāo)志著表象對愉快和不愉快的情感的三種不同的關(guān)系，我們依照對何者的關(guān)聯(lián)而把對象或表象方式相互區(qū)別開來。就連我們用來標(biāo)志這些關(guān)系中的滿意而與每一種關(guān)系相適合的表達(dá)方式也是各不相同的?！薄?〕不同之處在哪里？“快適對某個人來說就是使他快樂的東西；美則只是使他喜歡的東西；善是被尊敬的、被贊成的東西，也就是在里面被他認(rèn)可了一種客觀價值的東西?！薄?〕在解說這種差異時，康德提出了“惠愛”一詞。他說：

在所有這三種愉悅方式中惟有對美的鑒賞的愉悅才是一種無利害的和自由的愉悅；因為沒有任何利害、既沒有感官的利害也沒有理性的利害來對贊許加以強(qiáng)迫。所以我們對于愉悅也許可以說：它在上述三種情況下分別與愛好、惠愛、敬重相關(guān)聯(lián)。而惠愛則是惟一自由的愉悅?！?〕

“惠愛”這個詞耐人尋味，在德語中是gunst，英譯者用favour，無論中西，這個詞本身都包含著對于對象的一種喜愛。這種喜愛不是因為對象滿足了我們的某種欲求，從而使我們感到快適（agreeable），也不是對象由于其價值內(nèi)涵令我們贊許。它就是喜愛，似乎沒有原因，因此康德說它是自由的愉悅。問題是，“自由愉悅”之中，是不是包含著“愛”？

康德沒有思考過這個問題，也沒有對惠愛有更多的解釋，“惠愛”這個詞，在關(guān)于美的分析中，實際上被遺忘了。如果審美無關(guān)功利，無關(guān)價值，那么是不是意味著，審美就是一種漠觀？還是如 favour 一詞所包含的，審美是一種“樂（悅）—觀”，一種懷著喜歡之情、肯定之情的觀看？

如果給這個問題以肯定的回答，那從康德美學(xué)的角度來說是不行的，因為判斷先于審美，懷著喜悅之情的觀看，有悖于這一基本原則，這就帶來一個可以問一問康德的問題——惠愛是審美的前提，還是審美的結(jié)果？

二、作為審美之前提的惠愛：“高貴的愛神”與“美的靈魂”

對這個問題的回答不能依靠康德，“冷漠的審美”這一現(xiàn)象，不僅僅是康德造成的，玄默靜觀一直是西方美學(xué)的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)從亞里士多德就開始了。在西方人的審美傳統(tǒng)中，contemplation，也就是默然靜觀，沉思事物之中所包含的意味，似乎一直是人們對于審美的基本理解，這個傳統(tǒng)把審美作為與行動相對應(yīng)的“靜觀”，而“靜觀”這個詞又具有宗教意味，它指對上帝的沉思與凝視，以及在這個過程之中與上帝融為一體的狀態(tài)。這個狀態(tài)在19 世紀(jì)被強(qiáng)化了——19 世紀(jì)以來，康德的建立在直觀基礎(chǔ)上的審美，被克羅齊的直覺主義加強(qiáng)了，而現(xiàn)象學(xué)的興起，把一種無前提的、無預(yù)設(shè)的、具有中止判斷性質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)直觀——現(xiàn)象學(xué)的“中性變樣”——視為審美。①對“審美的觀看”的詳細(xì)分析、梳理以及進(jìn)一步解釋，參見劉旭光：《作為交感反思的“審美的觀看”——對現(xiàn)象學(xué)“審美觀看”理論的反思與推進(jìn)》，《社會科學(xué)輯刊》2017 年第1 期。而理性主義者們把一種冷靜、客觀、理性的判斷過程作為審美的主導(dǎo)過程，這或許造成了“審美冷漠”這一現(xiàn)象實際上在過去200 年的審美觀念中居于主導(dǎo)地位，這期間只有18 世紀(jì)產(chǎn)生的浪漫派以情感感動為核心的審美觀，才提供了另一種選擇，即把建立在某種情感傾向基礎(chǔ)上的直觀，作為審美的起點。

那么這種審美的“冷漠”有沒有辦法克服，或者說，我們的審美，必須從這種冷漠開始嗎？審美中本身有沒有可能包含著一種肯定性的情感而我們沒有重視？回答這些問題就需要我們重新反思審美的過程，同時也重新審視美學(xué)史的諸種理論資源。

我們究竟是因為惠愛一物，因而才去對它進(jìn)行審美，還是因為對一物進(jìn)行了審美，獲得了愉悅，才會對其有所惠愛？這個問題轉(zhuǎn)化成一個現(xiàn)代美學(xué)的問題就是：審美是一種非功利性的直觀與靜觀，還是一種預(yù)設(shè)著惠愛的觀看方式？盡管美學(xué)家們往往把第一種觀看作為現(xiàn)代人的審美態(tài)度，但反思我們的審美經(jīng)驗，當(dāng)我們開始欣賞一物之時，當(dāng)我們用了“鑒賞”“欣賞”“品鑒”等等詞來表達(dá)我們對對象的審美時，審美這個行為中難道不是已經(jīng)包含著一種肯定的態(tài)度了嗎？是不是可以說，審美就是我們以惠愛之眼尋求事物之中值得惠愛之處！

這個觀點實際上在美學(xué)史的長河中有跡可尋。它的源頭就在柏拉圖的 《會飲篇》?！稌嬈?的主題討論“愛”的意義，希臘人區(qū)分了兩種愛神，一個是古老的“高尚愛神”（也譯作“屬天的”），他無父無母，繼混沌而來，與大地同生，他是人類最高幸福的來源。②對高尚愛神的描述，見柏拉圖：《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛編譯，北京：人民文學(xué)出版社，1983 年，第220-221 頁。他之所以高貴，是因為他是一切德性與幸福的原因，他也普遍存在于音樂、醫(yī)學(xué)等人類行為中。另一種愛神是“凡俗愛神”（也譯作“屬民的”），她是宙斯之女，掌管著以情欲為基礎(chǔ)的愛的行為，主要是愛情。希臘人在討論愛對于人神諸事的意義時，盡管大致地作了一個高尚與凡俗的區(qū)分，但在分析具體行為之時，又籠統(tǒng)地稱“愛”是一切行為的動因，特別是在藝術(shù)領(lǐng)域中。在對話中，阿伽通說：“凡是奉愛神為師的藝術(shù)家都有光輝的成就……各種詩神在音樂方面，赫淮斯托斯在金工方面，雅典娜在紡織方面，宙斯在人神統(tǒng)治方面，也都要歸功于愛神的教益?！薄?〕這段話沒有明確地區(qū)分高尚愛神與凡俗愛神，如果是后者，那一定是弗洛伊德主義者的所愛，如果是前者，那就意味著，愛是人類行為的根本動因，如果把這個觀念引入到對于審美的思考中，那就意味著，審美這種人類行為是以愛為出發(fā)點的，而且，據(jù)文中的第俄提瑪所說，愛神是鐘愛者，而不是絕美者，愛神貧乏甚至丑陋，但他鐘愛美的事物。

柏拉圖的這篇對話在后世的新柏拉圖主義者中有持續(xù)的影響，愛，甚至是鐘愛，被普遍地接受為美的原因，夏夫茲博里就曾經(jīng)不經(jīng)意地說：“如果在高雅的快樂方面，對美的研習(xí)和熱愛是關(guān)鍵，同樣的，對勻稱和規(guī)范的研習(xí)和熱愛也必然是關(guān)鍵，因為美就依賴于這些?！薄?〕對美的熱愛，是我們審美的原因，這就是說，先有一種對于審美對象的愛，才會讓我們?nèi)徝?。這是不是意味著，我們欣賞一物，首先是因為對一物有所惠愛，或者說，愛是我們的審美得以啟動的前提。

這個命題如果成立，那就意味著審美應(yīng)當(dāng)起于一種對于對象的肯定性的情感，審美首先是一種態(tài)度，它代表著寬容、理解、鼓勵與愛。審美不能代替批評，正如批評也不能代替審美，以審美的態(tài)度看待世界與其它方式的根本差異就在于它是肯定性的。這或許可以用來理解康德使用“惠愛”這個詞的用意。這種觀點在18 世紀(jì)的美學(xué)中就有其呈現(xiàn)，法國美學(xué)家克魯薩認(rèn)為：“‘這是美的’ 表達(dá)了一種認(rèn)同性的情感（agreeable sentiments），或者贊許性的觀念?！薄?〕這似乎說明，在審美與贊同之間有一種無法割裂的聯(lián)系。

那么，是什么推動著我們以這樣一種肯定式的、愛的方式來觀看對象？康德在解釋對美的經(jīng)驗的興趣和智性的興趣時，舉了這樣一個例子：有人擺脫了社交樂事而轉(zhuǎn)向那大自然的美，以便獲得精神上的心醉神迷，“那么我們將以高度的尊敬來看待他的這一選擇本身，并預(yù)先認(rèn)定他有一個美的靈魂”〔10〕。這個美的靈魂是什么？是審美的前提條件嗎？雖然不能夠確知是不是存在這樣一個“美的靈魂”，但至少可以推論，“美的靈魂”就是對于事物的惠愛，因此，對于大自然的惠愛，是欣賞自然之美的前提？如果這個推論能夠成立，那就意味著，對任何一物的惠愛，都是對這一物進(jìn)行審美的前提。

三、“自由愉悅”與惠愛

如果以惠愛為前提的觀看可以達(dá)到“自由愉悅”，那就有可能克服審美冷漠。

是不是存在這樣一種可能：我們對一物的審美，首先是由于我們以一種惠愛的態(tài)度來觀看對象。這種觀看沒有功利，不為欲念所束縛，就是以一種在對象處尋求令自己愉悅的方式來觀看對象！ 這種觀看是不是“自由的觀看”？由這種觀看所獲得的愉悅，是不是“自由愉悅”？

這個假設(shè)與康德理論的矛盾之處在于，康德認(rèn)為審美是一種無目的的、非功利性的直觀的結(jié)果，而以惠愛之眼對對象的肯定性觀看，似乎包含著目的性。但是，康德又承認(rèn)審美是一種無目的的合目的性觀看，盡管這個目的是什么尚可爭論，但當(dāng)康德使用“惠愛”這個詞時，他肯定知道，這個詞在德語中的日常意味是“偏愛”，雖然他解釋說“惠愛”這個詞指稱的愉悅是一種非功利性的自由愉悅，那是不是意味著，偏愛本身并不意味著合目的性或者功利性，而是說，這種偏愛僅僅是一種姿態(tài)，這個姿態(tài)的重點不在于“偏”，而在于“愛”，這種姿態(tài)本質(zhì)上是一種滿懷愛意的觀看對象的方式，而這種觀看方式所獲得的愉悅就是“惠愛”?？档虏]有討論審美作為一種直觀是不是已經(jīng)包含了某種情感傾向，但是當(dāng)他提出“美的靈魂”這個具有柏拉圖主義傾向的說法并以其為對自然進(jìn)行審美的前提時，他顯然認(rèn)可了審美這種行為具有情感前提；同時，當(dāng)他反思審美的諸種經(jīng)驗興趣與智性興趣時，他也顯然意識到審美這種行為是被一種“興趣”指引著的，這種對于審美的“興趣”是先于審美而成為主體得以進(jìn)行審美的條件。這似乎可以推論出，惠愛本身不僅僅是審美的結(jié)果，而且是審美的前提。這顯然是矛盾的。

這個矛盾說明有兩種惠愛，一種是作為審美行為之前提的、作為一種觀看姿態(tài)的“惠愛”，另一種是作為愉悅的“惠愛”。當(dāng)康德說審美愉悅是“惠愛”時，表面上看他是指作為愉悅的惠愛，但細(xì)究其文，他似乎也承認(rèn)了惠愛是審美的前提。

審美究竟是一種沒有前提的“自由觀看”，還是一種富于情感姿態(tài)的偏愛式的觀看？由于現(xiàn)象學(xué)的影響，具有“中性變樣”性質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)直觀——也就是建立在通過現(xiàn)象學(xué)懸置而實施的還原，使對象被理解為恰如其在意向性經(jīng)驗中所呈現(xiàn)出的存在，然后通過體驗達(dá)到對對象自身的“純粹認(rèn)識”——似乎在現(xiàn)代美學(xué)史中被接受為“審美觀看”的起點，加達(dá)默爾稱這個起點為“審美意識”，也可以稱之為“審美區(qū)分”：

審美意識乃進(jìn)行這種對審美意指物和所有非審美性東西的區(qū)分。審美意識抽掉了一部作品用以向我們展現(xiàn)的一切理解條件。因而這樣一種區(qū)分本身就是一種特有的審美區(qū)分。它從一切內(nèi)容要素——這些內(nèi)容要素規(guī)定我們發(fā)表內(nèi)容上的、道德上的和宗教上的見解——區(qū)分出了一部作品的審美質(zhì)量，并且只在其審美存在中來呈現(xiàn)這種質(zhì)量本身。……這就構(gòu)成了審美意識的主宰性，即審美意識能到處去實現(xiàn)這樣的審美區(qū)分，并能“審美地”觀看一切事物?！?1〕

加達(dá)默爾關(guān)于審美態(tài)度與審美區(qū)分的觀念，仍然是“審美冷漠”的一部分，或者說，是把冷漠審美化了，以無關(guān)功利、無關(guān)實存的方式觀看對象，這被視為“審美意識”。這個理論本身值得懷疑，但這個理論提出的“審美意識”與“審美區(qū)分”這兩個詞卻是值得深思的，這說明，在具體的審美行為展開之前，一定有一種“意識”是在先的，是這種意識引發(fā)了審美行為，或者說，審美意識是審美的前提。在加達(dá)默爾這里，審美意識是去除一切理解條件的、對對象的純粹直觀，那么有沒有另一種可能——對對象的惠愛或者以惠愛的姿態(tài)對對象的觀看也是一種審美意識或者審美區(qū)分？

在對這個問題進(jìn)行肯定回答之前，要對康德主義者和現(xiàn)象學(xué)家們堅持“審美冷漠”的原因進(jìn)行反思。它的根源應(yīng)當(dāng)在“自由愉悅”，由于審美非功利性、非概念，因此審美獲得的愉悅才是自由的，這種自由愉悅是康德美學(xué)的靈魂所在，也是審美現(xiàn)代性的核心所在。要改變審美冷漠，就必須改變對自由愉悅的認(rèn)識。問題是，以惠愛之心對對象的觀看，就不能獲得自由愉悅嗎？

自由愉悅就是非功利性的精神愉悅。非功利性指的是，只關(guān)乎對象的表象，無關(guān)乎對象的實存，不以占有與消耗對象為目的，不以價值觀念對對象的實存進(jìn)行評判，是對對象的自由觀看；精神愉悅指的是，不是來自欲念滿足的愉悅。在康德看來，只有惠愛能獲得這種自由愉悅，這是因為惠愛是無關(guān)乎實存的，不是源于欲念滿足的。按這個觀念，當(dāng)我以惠愛之情為審美意識時，是不是就不能獲得自由愉悅？——不是！

我以愉悅之心觀看這個世界，不想占有，不想進(jìn)行價值判斷，只是“笑看”每一物中包含的令我們賞心悅目之處，欣賞每一物中的“精彩之處”，而后獲得的愉悅，當(dāng)然是自由愉悅。這一點可以在康德的理論中找到蛛絲馬跡?？档抡J(rèn)為，鑒賞判斷實際上有一個這樣的預(yù)設(shè)——“它必須包含一個使每個人都愉悅的根據(jù)”〔12〕，這根據(jù)盡管是主觀的，但卻對每個人都有效，在康德的理論中，這根據(jù)是主體感受到的“完全自由”，這種對自由的感受是令人愉悅的，且這種愉悅不依賴任何私人條件。這個觀念解釋了自由愉悅的本質(zhì)，但同時也給出了另一種可能：“使每個人都愉悅”是先于審美而被預(yù)設(shè)出的，這種預(yù)設(shè)說明，在康德的理論中，審美也不是純粹認(rèn)識，它是包含著條件性的預(yù)設(shè)的，而“使每個人都愉悅的”如果是先于每一次具體的審美行為，且是審美得以發(fā)生的前提，那它本質(zhì)上就是惠愛。

什么是以惠愛之眼來看待世界？就是在觀看世界之前，預(yù)設(shè)了世界中的諸存在者都含有“可惠愛之處”，并以這一預(yù)設(shè)為出發(fā)點來欣賞世界?；蛟S在康德使用“惠愛”這個稍含有“偏愛”之意的詞時，他朦朧地認(rèn)為審美就是從惠愛出發(fā)的，是以惠愛之心觀看世界；而且，他意識到，審美之中有一個預(yù)設(shè)的前提，即“不借助于概念而在愉悅方面的普遍同意”，這個普遍同意是預(yù)設(shè)的，這意味著，我們對審美對象的欣賞是起于一種包含著對愉悅方面的普遍同意的期許開始的，這種期許是審美的開始。“這種普遍同意只是一個理念”〔13〕，而這個理念又是前提性的，因此，審美的開始是有前提的，這個前提就是“對象中必有大家都可以發(fā)現(xiàn)的令人愉悅之處”——這個前提，或許就是康德所說的“惠愛”。

只要這個惠愛是非功利性的，那通過它獲得的愉悅一定也是自由愉悅?？梢赃M(jìn)一步引申出這樣一個觀念：惠愛本身是自由之愛，是以自身的精神愉悅為目的的愛，而不是以欲念的滿足為目的的愛，自由之愛，與對象無關(guān)?！獰o關(guān)嗎？

四、惠愛與審美對象的存在

我愛你，但這與你無關(guān)嗎？

以惠愛之眼對于對象的觀看，是否與對象無關(guān)？——無關(guān)，這種愛并不會改變對象什么，這種愛不是愛欲之愛，不是以占有對象為目的的愛。但同時，這種愛與對象有關(guān)，它包含著對對象的肯定、贊許（agreeble 或 approbation）甚至敬重，是對自身存在的肯定。它是真誠的，是對對象之實存的肯定?！@是需要與康德商榷的地方。

只關(guān)乎對象之表象的形式而無關(guān)乎對象的存在，這是康德美學(xué)甚至現(xiàn)代審美的基石，但這也是審美冷漠的總源頭。只有堅持這一點，才能保證“自由的愉悅”得以發(fā)生。但是，如果我們設(shè)定了惠愛是審美的起點，我們對于對象的贊許與肯定就已經(jīng)作為前提發(fā)生作用了。這就帶來一個問題：審美對象的存在，在審美主體與審美對象這一對關(guān)系中，究竟是一個什么狀態(tài)？

在審美之中，對象是以兩種方式呈現(xiàn)出來的。第一，它是一種冷漠的自在。杜夫海納從兩個角度描述了這種冷漠的自在，首先，“審美對象在以一種對我之所是表示蔑視、對它之所是表示冷漠的態(tài)度把自己交付予我的同時，它對我來說依然是陌生的”〔14〕。這說明，在審美活動中，主體與客體之間是一種冷漠關(guān)系。其次，審美對象有一種獨立性，這種獨立性使得審美者不能對它有所改變，它是一個只可遠(yuǎn)觀、不可褻玩的對象：“在美面前，我在它的影響下變得聽話了，而美并不因此受到影響；美是無懈可擊的，同時也可以說是永恒的，它不需要我向它表示敬意。它給予我的東西，我一點都不能還給它，因為它是完美無缺地完成的，任何改動都會是一種暗害。”〔15〕——這個觀點把美的對象描述為一個冷艷的自在，這個觀念由一位現(xiàn)象學(xué)家說出來，令人驚訝！ 如果說有一個客觀的美，審美者在這個“美”面前會被打動與感染，這聽起來像柏拉圖主義的觀念，而現(xiàn)象學(xué)家們把審美對象視為意向性構(gòu)成物，這就意味著，審美對象首先是一個意向性構(gòu)成物，它是被主體建構(gòu)出來的，包含著主體的意向性內(nèi)涵，而杜夫海納又承認(rèn)情感在審美之中的先驗性，因此也包含著主體的情感性，因而，從現(xiàn)象學(xué)的角度來說，一個與主體無關(guān)的純?nèi)蛔栽诘拿朗遣豢伤甲h的。審美對象并不是一個冷艷的自在，從本體論上不能說明審美冷漠。第二，它是一個被愛的存在者，它是一個“可愛者”。杜夫海納也承認(rèn)：“在審美贊賞和愛之間確實有一些共同點，其中首先是對他人的能力的承認(rèn)和對他人的權(quán)利的贊同。我在審美對象——它的一切我都要學(xué)習(xí)，都要接受——面前同我在所愛之人面前一樣，都是被解除武裝的?！薄?6〕這說明，審美作為表達(dá)愛的一種方式，并不是冷漠的直觀。

審美對象是一個冷漠的自在者，審美對象是一個值得被愛的“可愛者”。這兩種關(guān)于審美對象之存在狀態(tài)的設(shè)定，表面上不矛盾，但前者從現(xiàn)象學(xué)的角度來說是不成立的。審美對象作為意向性構(gòu)成物，并不是自在的，恰恰相反，以審美的方式對對象進(jìn)行觀看之時，它就是以“可愛者”為目的而被建構(gòu)的，因此，審美對象的存在，是以審美者的惠愛為前提的。因而，對一個對象的審美，不是與對象無關(guān)的事，而是“對象”作為“審美對象”而存在的一個環(huán)節(jié)，由此可以作一個推論——被惠愛是審美對象的存在方式。只有以惠愛的方式對對象進(jìn)行直觀，才能使對象成為審美對象，這才是為什么審美是一種主體性行為，而不是被動的接受。

這個結(jié)論實際上承認(rèn)了審美作為一種偏愛所具有的建構(gòu)性，在這個意義上我們與康德和杜夫海納揮手道別，而在美學(xué)史上，能夠與這個結(jié)論進(jìn)行呼應(yīng)的，是美國人喬治·桑塔亞那對審美的認(rèn)識。他認(rèn)為：“人類的偏見一旦被視為是一種合法的因而對我們是必要的偏愛之根據(jù)，大自然的全部寶藏便立刻以這個標(biāo)準(zhǔn)組成各種等級的價值。各個事物之所以美，就因為各個事物都能夠在某種程度上使我們的注意力感到興趣感到入迷?！薄?7〕文中的偏愛，就是favour，這個觀點和本文結(jié)論都承認(rèn)了這樣一點：惠愛是審美的原因，而不是審美的結(jié)果。沿著這個結(jié)論，我們可以作出這樣一個判斷：審美讓對象成為審美對象，而審美對象得以成立的前提，是我們以惠愛之眼對它的觀看。在審美中，審美的對象不是冷漠的自在之物，而是被審美之眼建構(gòu)出來的“審美對象”，是包含著意義與情感的，審美對象是情人眼中所見出的那個“西施”。如果“情人眼里出西施”這個俚語生動地說明審美之中惠愛的功能，那是不是說，審美只是營造了一個主體欺騙自己的幻相，并不是對對象的真正肯定？

這個問題是康德所奠定的現(xiàn)代審美觀的死結(jié)之一，因為按康德的理論，我們在審美中所欣賞的是對象之“表象的形式”，而“表象”是主體以其諸種表象力建構(gòu)出的，同時，美感的核心又在于諸表象力自由游戲的內(nèi)心狀態(tài)，因此，康德所給出的“審美”本質(zhì)上是“自我欣賞”。這是審美冷漠的總根源，從理論上，可以從兩個角度克服這種對象層面上的冷漠，一個方面，是中國古典儒學(xué)所說的“成己成物”的認(rèn)知態(tài)度，另一個方面，是現(xiàn)象學(xué)的意向性構(gòu)成理論。

“審美對象”得以存在的前提，是惠愛這種情感態(tài)度，審美不僅僅是冷漠直觀，主體對于客體的惠愛，是作為前提而使得對象成為審美對象的。這就說明，在“情人眼里出西施”這一俚語中，西施或許是個幻相，但這個幻相產(chǎn)生的原因，卻是“愛”，而愛這個行為，并不僅僅是主觀情感的投射，它包含著對客體存在的肯定，對客體某種性狀的贊同。因而，如果審美源于一種對對象的惠愛式的觀看，那說明：一方面，對象在成為審美對象時，主體的肯定性情感無疑已經(jīng)熔鑄在審美對象中；另一方面，審美不僅僅是把對象轉(zhuǎn)化為審美對象，這種轉(zhuǎn)化之所以可能，是因為審美中包含著“對對象之存在的肯定”，這是審美得以發(fā)生的前提。

對對象之存在的肯定，一方面是指惠愛這種肯定性的情感態(tài)度，這種態(tài)度更進(jìn)一步的效果，是中國古代儒學(xué)用“憐物”一詞表達(dá)的內(nèi)涵——“憐物”意味著對于對象的關(guān)愛，與它（他、她）在情感上的共鳴，是一種與對象融為一體的狀態(tài)，這種狀態(tài)，應(yīng)當(dāng)是審美的前提狀態(tài)，這種狀態(tài)在中國儒家哲學(xué)中稱為“仁”。程顥和程頤認(rèn)為：“仁者，渾然與物同體?！保ā抖踢z書》 卷二上）這種與物渾然同體的狀態(tài)，大約就是審美中“體驗”這個詞想要表達(dá)的內(nèi)涵，物悲則悲，物喜則喜，與物同情，與物同在，儒家的這種觀看世界的態(tài)度，使得我們在非功利的直觀與現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)之觀之外，有了一種對對象進(jìn)行觀看的別樣的方式。這種方式意味著，觀看與認(rèn)識對象的過程，也是把自己與對象結(jié)合在一起的過程，憐愛、與物為一、把萬物之事視為自己的身內(nèi)之事，這應(yīng)當(dāng)是一種觀看對象之方式的選項。在這種狀態(tài)中，會產(chǎn)生如下的情感效果：“是故見孺子之入井而必有怵惕之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也?！保ā蛾柮鱾髁?xí)錄下》）與鳥獸而為一體，這顯然指的是一種情感上的體驗式的效果，我們對事物之所“見”，是與對物之所愛融合在一起的，因為“仁”這樣一種“愛人”的姿態(tài)，先于我們的觀看，這就意味著，對于東方的智慧而言，冷漠直觀是不可思議的，對物的直觀，可以自然地包含著我們對于物的“憐愛”。將這種態(tài)度引入到美學(xué)中，就意味著我們在審美對象面前不是被動的接受者和冷靜的旁觀者，而是情感的主動的發(fā)出者，審美是包含著愛與同情的體驗。這無論在柏拉圖主義者、浪漫主義者還是桑塔亞那這樣的理性主義者看來，都是可以接受的，這的確是肯定對象的一種方式。但在儒家的思想中，還有另一種肯定方式，也就是解決審美冷漠的良方，那就是“成物”與“成己”。

在 《中庸》 第 25 章中有這樣一種思想：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也?！睂Α拔摇钡耐瓿膳c實現(xiàn)與對“物”的完成與實現(xiàn)，被并置在一起，將“成己”與“成物”聯(lián)系在一起?！俺晌铩笔亲屖挛锔鞯闷渌⒏靼财渖?，其本性真實而完整地實現(xiàn)，達(dá)到自身的最高狀態(tài)。這可以提供這樣一種啟示性的提問：審美是不是包含著一種“成物”的狀態(tài)？

由于康德的審美觀認(rèn)為審美只關(guān)乎對象的表象而不關(guān)乎對象的實在，而現(xiàn)象學(xué)的審美觀研究又是主體的審美經(jīng)驗，因此主體對于審美對象的影響是不被思考的。如果說審美是成就事物，是推動事物成長的一種方式，人們當(dāng)然可以反駁說，觀看一張畫，對于一張畫自身是沒有影響的——不，對一張畫的欣賞，是這張畫的“成長方式”，沒有對一件作品的欣賞，這件作品就僅僅是一物，還不能成為作品。在這個問題上，解釋學(xué)和接受美學(xué)是對的，“我們”對于具體作品的經(jīng)驗，是一件“文本”成長為一部“作品”的必然方式。審美作為一種惠愛的方式，當(dāng)一件作品被審美，意味著一種“肯定”發(fā)生了，審美總是在對象處尋求某種令人愉悅的地方：要么是形式構(gòu)成上的肯定，要么是意義與價值上的肯定，這種肯定怎么能說是于對象無關(guān)呢？《蒙娜麗莎》 之所以被掛在展廳的正墻的正上方，并且接受無數(shù)觀眾膜拜般的致敬，是因為它在過去400 年間不斷地被審美、被肯定。因而，對一物的審美，實際上是成就一物的一種方式，審美對于審美對象的觀看，不會對對象帶來本體論上的改變，但會改變對象的存在狀態(tài)，改變對象的意義與價值。

這種對對象存在之肯定，可以在審美的兩個案例中得到例證，一個是靜物畫或者花鳥畫，另一個是裝置藝術(shù)或現(xiàn)成品藝術(shù)。在靜物畫中，畫家以惠愛之眼靜觀對象，并將靜觀的結(jié)果呈現(xiàn)在畫面中，而觀眾對畫面中的靜物，會再次形成惠愛式的靜觀。一件靜物，比如說一片被廢棄的瓷器碎片，通過這么兩次惠愛式的觀看，會被意義化，成為時代的見證或某種情感的見證，成為某種價值或技藝的象征。這兩次惠愛，本質(zhì)上是對它的自身存在的肯定，也是對象意義化的過程。這種肯定的更極端的狀態(tài)，是將這個瓷片直接作為藝術(shù)，進(jìn)行展示式的呈現(xiàn)，由此，一個廢棄物，在惠愛式的觀看中，在審美觀看中，被藝術(shù)化，被符號化，被價值化。惠愛，總是對對象自身的喜愛，因而，審美應(yīng)當(dāng)引起的情感，是對“對象自身”的喜愛、尊重甚至敬畏，而不僅僅是它的表象。這種對對象之自身存在的肯定，就是儒家用“成物”這個詞想要表達(dá)的內(nèi)涵。

儒家哲學(xué)家的“成物”是與“成己”統(tǒng)一在一起的?！吨杏埂?認(rèn)為“成己”“成物”出于“誠”；而“誠者，自成也”。朱熹的解釋是：“誠者，是個自然成就底道理，不是人去做作安排底物事?！保ā吨熳诱Z類》 卷六十四）儒家似乎把“誠”視為事物的“自然而然”，是讓事物展現(xiàn)出或者完成“天命之性”，也就是讓事物的本性和本質(zhì)真實完整地顯露和實現(xiàn)，這叫做“盡性”?！俺晌铩?，從某種意義上，就是讓事物“盡性”，這一點非常適于解釋人對自然物的審美，這一點也是對審美非功利性的一種啟迪：審美非功利性不僅僅是無關(guān)欲念的滿足，更是指無關(guān)乎對對象的占有、改造與破壞。在審美觀看中，包含著一種“成物”的狀態(tài)與期待，即我們對于對象不是冷漠以待，而是以惠愛之心欣賞與期待著對象的“盡性”與“天成”，是對對象之存在的肯定。

對對象的審美，意味著一種惠愛的發(fā)生。在惠愛中，對象的存在得以呈現(xiàn)并被肯定，審美因此就不是一種“閑看”或者“淡看”，而是出于愛而對對象的肯定，是挖掘事物中值得肯定的地方，是對物的存在的確證。審美的對立面不是審丑，而是指控，是懷疑，是否定，是批判，它是一種從惠愛開始的活動，以一種會心的愉悅結(jié)束。冷漠審美的產(chǎn)生，是因為我們在理論上錯誤地把“冷漠直觀”作為“審美”，而在我們的人生經(jīng)驗中，審美總是源于一種肯定性的態(tài)度，美感總是肯定性的愉悅，否則審美就不會發(fā)生，因此應(yīng)當(dāng)建構(gòu)出一種基于惠愛之上的審美觀，它包含著純粹的自由愉悅，但不限于此。

用惠愛來重新為審美的發(fā)生進(jìn)行奠基，是想克服那種建立在純粹直觀，或者說冷漠直觀之上的審美觀，是為這樣一種審美觀的奠基：審美是一種肯定式的、交流性的、以愉悅為目的的感知世界的方式。盡管審美冷漠的確可以許諾一種完全自由的審美，自由到可以擺脫倫理、情感與價值觀甚至意識形態(tài)，但這種審美是否會發(fā)生是令人生疑的。一個最經(jīng)典的案例是：芥川龍之介在其著名短篇小說 《地獄變》 中描述畫家良秀為了畫出有動人效果的地獄變圖畫，需要模擬馬車在火中燃燒的景象，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)大火中的馬車?yán)镉兴膼鄣呐畠簳r，作家做了這樣一段描述：“大概他已忘記身在大公的座前，兩臂緊緊抱住胸口，昂然地站著，似乎在他眼中已不見婉轉(zhuǎn)就死的閨女，而只有美麗的烈火和火中殉難的美女，正感到無限的興趣似地——觀看著當(dāng)前的一切?！薄?8〕這段話往往被闡釋為因為沉浸于審美而忘了對象的存在，哪怕火中的是他的女兒。這是審美冷漠最極端的案例，但芥川所虛構(gòu)的這個例子是令人生疑的，火中的女兒應(yīng)當(dāng)能夠打斷他的審美，如果事前就知道女兒在車中，就不會啟動審美，既便不知道，一個人良知也不應(yīng)當(dāng)允許審美發(fā)生——我們的審美是需要心境來啟動的，而不是像瞳孔遇到光就收縮那樣的生理強(qiáng)制反應(yīng)。芥川既低估了人性的善良，也低估了審美的精神性。審美不是強(qiáng)制性的生理反應(yīng)，審美不是與人倫、價值無關(guān)的純粹愉悅，小說家們應(yīng)當(dāng)反思自己的想像性的審美經(jīng)驗——冷漠不是審美的真相?；輴鄄攀菍徝赖脑颉１仨殘猿诌@樣一個原則：沒有惠愛，就沒有審美。