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一、“永嘉之學(xué)”的現(xiàn)代詮釋與誤讀

晚清溫州儒學(xué)名宿孫鏘鳴在其《瑞安重建先師廟碑記》一文中指出，南宋永嘉之學(xué)“討論古今經(jīng)制治法，綱領(lǐng)條目，兼綜畢貫，務(wù)使坐而言者可以起而行，與朱子、東萊鼎足為三”①孫鏘鳴：《孫鏘鳴集》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2006年，第110頁。。晚清溫州學(xué)者對于永嘉之學(xué)“坐言起行”的用世精神之總結(jié)、紹述和發(fā)揚(yáng)，當(dāng)是近代溫州維新變法思想高漲、社會改革實踐先行的重要文化支撐。不過，永嘉之學(xué)從其創(chuàng)生至今，來自儒學(xué)內(nèi)部的非議就從來沒有停止過。朱熹率先將永嘉之學(xué)界定為“功利之學(xué)”，與之極力攻辯，認(rèn)定其“大不成學(xué)問”!②參見黎靖德編：《陳君舉》、《呂伯恭》，《朱子語類》卷一百二十二、卷一百二十三，北京：中華書局，1986年?，F(xiàn)代新儒家牟宗三先生雖然認(rèn)為“凡后來之言事功、言實用、言樸學(xué)，而斥宋、明儒之談性命天道為無用者，皆不出葉水心之規(guī)?！?，可葉適似乎并不懂得“道德的創(chuàng)造性”，“言實用者終無用，重事功者總無功”。③參見牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年，第197—209頁。在朱熹和牟宗三等道統(tǒng)意識強(qiáng)烈的儒家學(xué)者看來，永嘉之學(xué)多少是不求諸己、舍本逐末的儒學(xué)末流，甚至是逸出了儒家重視天命道德與心性修養(yǎng)的既有軌范而成為一種儒學(xué)異端。幸運(yùn)的是，在近代中國重視商業(yè)競爭和經(jīng)濟(jì)建設(shè)的呼聲一浪高過一浪的背景下，永嘉之學(xué)被詮釋為中國最古典的功利主義與重商主義，這才再次受到了肯定?？刹恍业氖?，這種詮釋簡單片面地將永嘉之學(xué)理解為一種重利、愛財與賺錢的學(xué)問，與葉適等人所追求的“道不離器”、既“成己”又“成物”的“內(nèi)外交相成之道”相去幾何，恐怕又非能以道里計也!

時至今日，永嘉學(xué)派已經(jīng)因太多的歷史與現(xiàn)實因素的遮蔽而失其本來面目。從貼在永嘉之學(xué)身上的“功利之學(xué)”、“功利主義”、“重商主義”、“事功之學(xué)”、“經(jīng)制之學(xué)”等流行程度不一的標(biāo)簽上，就可以看出人們對永嘉之學(xué)的內(nèi)容與性質(zhì)詮釋存在諸多歧異。這其中，有兩點習(xí)焉不察的誤解需要做出澄清：

第一個誤解，是片面地認(rèn)定永嘉之學(xué)是一種舍本逐末的事功之學(xué)。永嘉學(xué)者不好作浮泛之論，非常關(guān)注社會現(xiàn)實問題，并作有針對性的研究，提出自己的解決意見。葉適確曾批評過宋代性理之學(xué)，說“專以心性為宗主，虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內(nèi)外交相成之道廢矣”①葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷十四，北京：中華書局，1977年，第207頁。。不喜談?wù)摮橄蟮牡赖抡軐W(xué)（“心性”），注重解決現(xiàn)實問題達(dá)到實際效果（“事功”），這是永嘉之學(xué)的一個重要特點。依此說永嘉之學(xué)是一種事功之學(xué)還是很有涵蓋性的。不過，不能因為永嘉之學(xué)講求經(jīng)濟(jì)、富國、強(qiáng)兵、民生、禮法等實際問題，就籠統(tǒng)地認(rèn)為它就只是一種既無形上學(xué)基礎(chǔ)又無道德關(guān)懷的事功之學(xué)而已。葉適很清楚《大學(xué)》與《中庸》中“始止于善，終明于德，不待外物而自為正”之存心養(yǎng)性的重要性。他始終強(qiáng)調(diào)“于其險也，則果行而育德成己也；于其順也，則振民而育德成物也”②葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷一，第10頁。，認(rèn)為無論身處順境還是逆境，“育德”不惟不可缺少，而且是“成己”和“成物”的先決條件。永嘉之學(xué)在根本立場上仍舊是道德主義的。只不過葉適的皇極一元論是一種社會歷史本體論，試圖在社會歷史長河中總結(jié)出一套歷史哲學(xué)和政治學(xué)說，以民眾在歷史實踐中普遍成就至善為最終目的，表現(xiàn)出了一種與道德理性不盡相同的歷史理性或?qū)嵱美硇跃?。③參見景海峰：《葉適的社會歷史本體觀——以“皇極”概念為中心》，載張義德、李明友、洪振寧編：《葉適與永嘉學(xué)派論集》，北京：光明日報出版社，2000年，第253—262頁。有了育德、成己之學(xué)的內(nèi)在支撐，永嘉之學(xué)便不再只是一種事功之學(xué)，而是一種有體有用、義理與事功兼?zhèn)涞南到y(tǒng)儒學(xué)建構(gòu)。我們今天詮釋永嘉之學(xué)，如果丟掉葉適當(dāng)年“古人未有不內(nèi)外交相成而至于圣賢”④葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷十四，第207頁。的體用兼?zhèn)渲畬W(xué)，片面地講事功，就有如無源之水、無本之木，是不可能有長久生命力的。

第二個誤解，是庸俗地將永嘉事功之學(xué)理解為一種功利主義理論。在儒家義利之辨?zhèn)鹘y(tǒng)中，“功利”由于被認(rèn)為是非道德的甚至是反道德的，多少偏貶義。葉適說“后世儒者行仲舒之論，既無功利則道義者乃無用之虛語耳”⑤葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷二三，第324頁。，針對儒學(xué)極端漠視功利的偏頗針鋒相對地提出“以利和義”的思想，強(qiáng)調(diào)功利的不可或缺性，這恐怕是永嘉之學(xué)被稱為功利之學(xué)的最初起因。自朱子之后，批評永嘉之學(xué)為功利之學(xué)遂成為此后歷代多數(shù)學(xué)者的定見，牢不可破。近代西學(xué)東漸以來，英國功利主義思潮流行于中土，永嘉之學(xué)因與之最為接近，公開欣然地接受了“功利主義”這頂時髦的帽子。自晚清維新變法直至當(dāng)代改革開放，永嘉學(xué)派的義利之辨及其工商皆本的思想觀念對于國人發(fā)展經(jīng)濟(jì)、改善民生曾起到過積極正面的啟蒙作用?？墒?，《四庫全書總目提要·〈永嘉先生八面鋒〉提要》說得好：“永嘉之學(xué)，……朱子頗以涉于事功為疑。然事功主于經(jīng)世，功利主于自私，二者似一而實二，未可盡斥永嘉為霸術(shù)。……亦未可盡斥永嘉為俗學(xué)也。”①參見永瑢等：《四庫全書總目提要》卷一三五。意思就是說，認(rèn)為永嘉之學(xué)僅僅是一種事功之學(xué)，與進(jìn)一步認(rèn)為永嘉事功之學(xué)是一種重利輕義的功利主義，這是兩回事情。

葉適在《溫州新修學(xué)記》這一雄文中，清楚地指出“永嘉之學(xué)，必兢省以御物欲者，周（行己）作于前而鄭（伯熊）承于后也”，復(fù)又指出“永嘉之學(xué)，必彌綸以通世變者，薛（季宣）經(jīng)其始而陳（傅良）緯其終也”②葉適：《溫州新修學(xué)記》，《葉適集》卷十，北京：中華書局，2010年，第178頁。。只有將“兢省以御物欲”與“彌綸以通世變”兩者結(jié)合起來，只有將義與利結(jié)合起來講，才能夠鳥瞰永嘉之學(xué)的全貌。③參見龔鵬程：《永嘉學(xué)派的真面目》，載吳光、洪振寧主編：《葉適與永嘉學(xué)派》，杭州：浙江人民出版社，2012年，第15頁。如果說輕義重利是對永嘉之學(xué)的誤解，那么舍義逐利就是錯得離譜的抹黑了。永嘉之學(xué)在義利之辯問題上，要以葉適“古人以利和義，不以義抑利”④葉適：《習(xí)學(xué)記言序目·魏志》?！耙岳土x”的思想，是永嘉之學(xué)的共同基調(diào)之一。例如薛季宣《浪語集·大學(xué)辨》早有言及：“惟知利者為義之和，而后可與其論生財之道?！币徽Z為標(biāo)語。這是依據(jù)《周易》文言傳中“利者，義之和也”與“（君子）利物，足以和義”的經(jīng)典命題而得出的結(jié)論。葉適“以利和義”的解釋是特別針對“以義抑利”的道德偏執(zhí)有感而發(fā)的救偏之論，與程頤“不獨(dú)財利之利，凡有利心便不可”（《二程遺書》卷十六）等將義利嚴(yán)格二分甚至對立起來的認(rèn)知相比，要更為平實和辯證一些。葉適說“利在仁義則行仁義，利在兵革則用兵革，利在諫諍則聽諫諍，惟所利而行之”⑤葉適：《進(jìn)卷·群德一》，《水心別集》卷一，《葉適集》，第633頁。，這里所謂的“利”主要是指正當(dāng)合理的經(jīng)濟(jì)與政治利益訴求，蘊(yùn)含著一定的現(xiàn)代人的“權(quán)利”意識?！把岳麆t必曰與民”⑥葉適：《進(jìn)卷·士學(xué)上》，《水心別集》卷三，《葉適集》，第674—675頁。，不妨理解為應(yīng)賦予并尊重民眾追求正當(dāng)合理利益的權(quán)利，初具一種民本甚至民權(quán)意識。而對于統(tǒng)治階層諸種自私自利、急功近利的言行，葉適毫不留情地批評道：“夫偏說鄙論習(xí)熟于天下之耳目，而近功淺利足以動人主之心。于是以智籠愚，以巧使拙，其待天下之薄而疑先王之陋，以為譬若狙猿之牧者，數(shù)千百年于此矣，哀哉!”①葉適：《進(jìn)卷·群德一》，《水心別集》卷一，《葉適集》，第633頁。如果政治失去了正義或至善的追求，治理民眾如同驅(qū)使牛馬狙猿之類，肆意踐踏民眾追求正當(dāng)合理利益的權(quán)利，徒以智巧、功利而不以道義治國的長期結(jié)果只能是民不聊生，國將不國。只有客觀全面地認(rèn)識了葉適等永嘉學(xué)者的義利觀，也才能夠理解全祖望為什么有“永嘉功利之說，至水心始一洗之”②黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案·水心學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第1738頁。的見地之論。

二、永嘉“制度新學(xué)”與禮學(xué)研究

如果永嘉之學(xué)既不是簡單的事功之學(xué)，亦不是功利之學(xué)，那么它是什么？筆者認(rèn)為最精準(zhǔn)的稱謂是“制度新學(xué)”或者“經(jīng)制之學(xué)”——一種關(guān)心如何治國理政的制度化儒學(xué)或政治儒學(xué)?！爸贫刃聦W(xué)”的提法源于葉適。他在《陳彥群墓志銘》中指出：“時諸儒方為制度新學(xué)，抄記《周官》、《左氏》、漢唐官民兵財所以沿革不同者，籌算手畫，旁采眾史，轉(zhuǎn)相考摩。其說膏液潤美，以為何但捷取科目，實能附之世用，古人之治可復(fù)致也?！雹廴~適：《水心文集》卷十四，《葉適集》，第258頁。永嘉制度新學(xué)或經(jīng)制之學(xué)梗概，可參見孫衣言：《甌海軼聞》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2005年，第114—386頁。這一段話揭示出了永嘉學(xué)派治學(xué)的興趣所在及其核心內(nèi)容，堪為南宋永嘉之學(xué)的真實寫照。所謂“制度新學(xué)”，就是主要依據(jù)《周官》和《春秋》兩部儒家經(jīng)典，結(jié)合漢唐以來歷史沿革經(jīng)驗，再參考其他史籍遺事，研求有關(guān)官、民、兵、財?shù)燃瓤伞敖萑】颇俊庇挚伞案街烙谩钡闹贫刃再Y源?，F(xiàn)代著名政治學(xué)者蕭公權(quán)曾就葉適的政治思想指出，“水心最大貢獻(xiàn)，不在重申民本古義于專制之世，而在對政治機(jī)構(gòu)作精密切實之討論”。這樣處理“雖非孟學(xué)正宗，而遠(yuǎn)較徒龂龂于天理人欲之辨者為得論政之要領(lǐng)”④蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第438—442頁。。至于為何薛季宣“其學(xué)主禮樂制度以求之見事功”（《宋元學(xué)案》卷五十二《艮齋學(xué)案》），葉適“論治術(shù)之專主禮樂”，都特別重視禮學(xué)等社會政治制度研究對于社會政治的重要性，這是由“三禮”之學(xué)的性質(zhì)決定的。葉適在其《總述講學(xué)大旨》中之所以高度肯定周公制禮作樂的政治意義，“治教并行，禮刑兼舉。百官眾有司，雖名物卑瑣，而道德義理皆具”①葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷四十九，第738頁。，這是因為在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)體系之中，禮學(xué)不只包括婚喪嫁娶、禮儀節(jié)文等日常生活規(guī)范，更是一門廣泛涉及禮、樂、錢、法、兵、刑等社會基本制度規(guī)范的專門之學(xué)，奠定了中國古代政治的制度基礎(chǔ)。在他看來，“天下之政，其大者為禮、樂、兵、刑，而其小者有期會節(jié)目之要，其遠(yuǎn)而萬民而近則群臣侍御仆從之職，其物為子女、玉帛、器用、服食之事”②葉適：《進(jìn)卷·君德二》，《葉適集》，第635頁。，禮學(xué)關(guān)系到治國理政的方方面面，是“君子小人邪正所由之途”，不可或缺。

“經(jīng)制之學(xué)”與“制度新學(xué)”類似，都聚焦于制度，只是更清楚地指出了永嘉學(xué)派的經(jīng)學(xué)底蘊(yùn)及其經(jīng)世致用的強(qiáng)烈愿望?！敖?jīng)制”就是“即是經(jīng)以求其制度器數(shù)之等”③葉適：《水心別集·進(jìn)卷》，《葉適集》，第693頁。，亦即依據(jù)三禮、春秋等經(jīng)典闡發(fā)制度，并結(jié)合歷史經(jīng)驗，總結(jié)出解決現(xiàn)實問題的對策和辦法。在“言性命者必究于史”的浙東史學(xué)大傳統(tǒng)之中，永嘉學(xué)者特別關(guān)注《春秋》一經(jīng)中所包含的政治經(jīng)驗與歷史哲學(xué)，但與禮學(xué)研究一樣也都指向于“制度”或“經(jīng)制”——社會經(jīng)濟(jì)政治制度與國家治理策略這一核心內(nèi)容。相對而言，永嘉學(xué)者更為重視《周禮》中更為根本而直接的政治價值。葉適在《習(xí)學(xué)記言序目》中說：“今且當(dāng)以《周禮》二言為證，庶學(xué)者無畔援之患，而不失古人之統(tǒng)?！比嫱J(rèn)為此乃“永嘉以經(jīng)制言學(xué)之大旨”④黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》，第1758頁。全祖望在《宋元學(xué)案·龍川學(xué)案》還說：“永嘉以經(jīng)制言事功，皆推原以為得統(tǒng)于程氏。”! 正如有學(xué)者指出的那樣，永嘉學(xué)者依據(jù)經(jīng)學(xué)講求制度的經(jīng)制之學(xué)“是以《周禮》為中心的道法或道藝（術(shù)）兼盡之學(xué)，以《周易》為宗極的道器或道物合一之學(xué)，兼及《尚書》和《春秋》”⑤楊太辛：《永嘉學(xué)派的學(xué)術(shù)宗旨——“以經(jīng)制言事功”的內(nèi)涵、性質(zhì)及現(xiàn)代意義》，載張義德、李明友、洪振寧編：《葉適與永嘉學(xué)派論集》，第493—513頁。。在薛季宣、陳傅良、葉適“內(nèi)外交相成之道”的思想架構(gòu)中，禮學(xué)研究始終是永嘉學(xué)派對“外王”之學(xué)——王道政治及其制度建構(gòu)的一個具體實踐。⑥參見陳安金、王宇：《永嘉學(xué)派與溫州區(qū)域文化崛起研究》，北京：人民出版社，2008年，第219頁。這從孫詒讓《溫州經(jīng)籍志》經(jīng)部禮類、春秋類以及史部地理類、職官類書目尤多即可見一斑。①參見孫詒讓：《溫州經(jīng)籍志》，潘猛補(bǔ)校補(bǔ)，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2002年，第84—167、363—561頁。其實，當(dāng)時黃震（1213—1280）在閱讀《水心文集》的過程中，已經(jīng)很明顯地感受到永嘉之學(xué)“尚禮學(xué)”、“以禮為治”、“以禮為主”的鮮明特點。葉適在《大學(xué)講義》說，“書有剛?cè)岜扰迹瑯酚新暺?，禮有威儀，物有規(guī)矩，事有度數(shù)，而性命道德未有超然遺物而獨(dú)立者也”，“人之所以甚患者，以其自為物而遠(yuǎn)于物”②葉適：《水心別集·進(jìn)卷·大學(xué)》，《葉適集》，第731頁。，強(qiáng)調(diào)了性命道德“其聚為仁，其散為禮”，在誠意正心的同時還要“驗之以物”、“驗之以事”，不能脫離包括經(jīng)驗認(rèn)知、客觀規(guī)律、禮儀制度等事物的外在規(guī)定性來空談。黃震認(rèn)為其“前后接續(xù)，皆講禮器，公蓋欲以禮為治者?！卸Y學(xué)，而尤精究財賦本末，欲起而求之至切也”③黃震：《讀文集十·葉水心文集》，《黃氏日抄》卷六十八，文淵閣四庫全書本，卷七〇八，第637—638頁。。由此可見，禮學(xué)研究尤其是周禮研究作為永嘉制度儒學(xué)與政治儒學(xué)的一個核心內(nèi)容，不僅為溫籍學(xué)者自覺選擇的一門絕學(xué)，亦為當(dāng)世士林所認(rèn)可和推重。

三、宋代永嘉禮學(xué)研究的制度儒學(xué)面向

鑒于禮學(xué)研究在永嘉經(jīng)制之學(xué)中的制度性貢獻(xiàn)和基礎(chǔ)性作用，永嘉學(xué)者一直延續(xù)了“以禮為主”、“以禮為治”的治學(xué)傳統(tǒng)。自南宋至晚清，他們前赴后續(xù)，不斷推陳出新，產(chǎn)生了不少影響廣泛甚至重量級的禮學(xué)專著。要言之，宋代永嘉禮學(xué)與經(jīng)制研究要以周行己開其端，薛季宣、鄭伯謙繼其后，繼承光大者為陳傅良、王與之、張淳等人，葉適則為集其大成者。④《宋史·陳傅良傳》有曰：“永嘉鄭伯熊、薛季宣皆以學(xué)行聞，而伯熊于古人經(jīng)制治法討論尤精，傅良皆師事之?！毕旅娲橐信e其中幾個重要的永嘉禮學(xué)研著述文獻(xiàn)與議禮論爭。

周行己（1067—1125），作為永嘉學(xué)派的開山性人物，其所撰《禮記講義》一書，成為開創(chuàng)永嘉禮學(xué)與經(jīng)制之學(xué)的始作俑者?！陡b集》卷四中尚存《禮記講義序》一文，主要是依據(jù)“緣情制禮”這一傳統(tǒng)奠定了永嘉禮學(xué)不悖人性、重視人情的傳統(tǒng)。序文提出了“禮治則治，禮亂則亂，禮存則存，禮亡則亡”的禮治思想，當(dāng)是后來永嘉學(xué)者光大經(jīng)制之學(xué)之動機(jī)的最佳注腳。最后，序文還指出“蓋其說也，其粗在應(yīng)對進(jìn)退之間，而精在道德性命之要”①周行己：《浮沚集》卷四，文淵閣四庫全書本。。這里仍視內(nèi)在道德性命之精神較外在應(yīng)對進(jìn)退之節(jié)文更為重要，表明此時正處于結(jié)胎期的永嘉學(xué)術(shù)仍舊未脫二程哲學(xué)的底色，尚未創(chuàng)造出永嘉學(xué)術(shù)獨(dú)具一格的區(qū)域性特色。

南宋永嘉鄭伯熊、鄭伯英和鄭伯謙兄弟對于洛學(xué)傳入永嘉貢獻(xiàn)卓著，有“鄒魯振儒風(fēng)”（葉適《哭鄭丈》）的評價。鄭伯熊著有《周禮說》，已佚，而其弟鄭伯謙則有《太平經(jīng)國之書》十一卷傳世。鄭伯謙此書首列四張古代官制的圖表之后，共分三十目，其中《內(nèi)外》、《會計》又各分為上下篇，共計三十二篇?！端卧獙W(xué)案·景望學(xué)案》評價此書“皆以周官制度類聚貫通，證之后代史事，以明古代治學(xué)”，是一本依托《周禮》的政治著作。此書最可注意的是，自序中暢論了先秦政治由公天下向家天下的重大轉(zhuǎn)變，進(jìn)而在家天下的政治現(xiàn)實之下，重申了儒家推己及人的民本政治理念。在此基礎(chǔ)之上，他還特別指出《周禮》中的制度性資源對于實現(xiàn)“君臣相安而禍患不作”，維持皇權(quán)政治長期穩(wěn)定的重要性。鄭氏認(rèn)為“蓋自有《周禮》以來，若孔子、文中子、伊洛、橫渠諸子，則恨不及用；房玄齡、杜如晦、魏徵，則愧不能用；漢之劉氏、宋朝之王氏，則又悔不善用。自漢唐以至今日，天下之治，所以駁雜而難考、弊壞而不可收者，大抵出于是三者之間也”。鄭伯謙精煉地概括了對于周禮“恨不及用”、“愧不能用”和“悔不善用”三種不同態(tài)度與運(yùn)用方式，并指出了各自之得失。正是由于鄭氏具有比較強(qiáng)的歷史自覺意識和經(jīng)世精神，其禮學(xué)研究方能“求其簡練揣摩，坐而言，起而可見之施行者”②徐汧：《太平經(jīng)國書序》，見孫詒讓：《溫州經(jīng)籍志》，第105頁。，流暢通達(dá)，臻于實用。例如，此書在《會計》一節(jié)中總結(jié)了漢唐以后專門研究財政、經(jīng)濟(jì)問題的相關(guān)制度設(shè)計，進(jìn)而提出了“出納移用”與“糾察鉤考”分權(quán)制約的會計原則。這顯然是對《周禮》中簡約的財政與會計規(guī)定，做了一定變通和引申。

薛季宣（1134—1173），著有《周禮釋疑》三卷，已佚。王與之《周禮訂議》只保留了一些逸文?！端卧獙W(xué)案》評價其“學(xué)主禮樂制度，以求見之事功”③參見黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《艮齋學(xué)案·敘錄》，《宋元學(xué)案》卷五十二。，“學(xué)主禮樂制度”這一論斷可從其后學(xué)陳傅良對其學(xué)術(shù)的評價中得到印證。陳氏在《薛公行狀》中認(rèn)為，“公自六經(jīng)之外，歷代史、天官、地理、兵、刑、農(nóng)，末至于隱書小說，靡不搜研采獲，不以百代故廢。尤邃于古封建、井田、分遂、司馬之制，務(wù)通于今”①陳傅良：《薛公行狀》，《止齋文集》卷五一。。雖然由于文獻(xiàn)散佚無法窺見薛季宣禮學(xué)之真面，但諸如封建、井田、鄉(xiāng)遂及兵制屬于廣義的禮學(xué)范疇，這一治學(xué)取向后來為陳傅良、葉適等人承繼下來，方才有“永嘉經(jīng)制之學(xué)”的出現(xiàn)。因此薛季宣在永嘉經(jīng)制之學(xué)的發(fā)展史上是具有開創(chuàng)性的一位人物。薛季宣居鄉(xiāng)期間，曾創(chuàng)設(shè)稚新學(xué)塾，陳傅良、王楠、薛叔似、徐元德先后從其問學(xué)，永嘉學(xué)脈愈加廣闊。

《宋史·陳傅良傳》中記載，“永嘉鄭伯熊、薛季宣皆以學(xué)行聞，伯熊于古人經(jīng)制治法，討論尤精，傅良皆師事之”②脫脫等：《宋史》第十九冊，北京：中華書局，1977年，第12886頁。。正是在薛季宣、鄭伯熊等人的直接影響之下，陳傅良（1137—1203）著有《周禮說》三卷十二篇等論禮文獻(xiàn)，可惜此著現(xiàn)亦散佚。不過，除王與之《周禮訂義》間有引用之外，現(xiàn)在《止齋先生文集》中尚存《進(jìn)周禮說序》、《夏休〈井田譜〉序》等禮學(xué)文獻(xiàn)，可從中管窺其禮學(xué)思想之梗概。他認(rèn)為，“謂《周禮》為非圣人之書者，則以說之者之過，嘗試之者不得其傳也”③陳傅良：《夏休〈井田譜〉序》，《陳傅良先生文集》卷四十，杭州：浙江大學(xué)出版社，1999年，第507頁。。陳傅良堅信此經(jīng)是圣人經(jīng)天緯地的精心之作，這在當(dāng)時顯然屬于少數(shù)派，是需要學(xué)術(shù)勇氣的。除了堅信《周禮》乃圣人制作之外，陳傅良對于《周禮》的內(nèi)容及其現(xiàn)實價值更是推崇備至。正所謂“《周禮》一經(jīng)，尚多三代經(jīng)理遺跡。世無覃思之學(xué)，顧以學(xué)者繆，嘗試者復(fù)大繆，乃欲一切駁盡為慊”④陳傅良：《夏休〈井田譜〉序》，《陳傅良先生文集》卷四十，第509頁。。周官既然是圣人制作，大多是三代治國理政之歷史經(jīng)驗的全面總結(jié)，奠立了中國王道政治制度的基本模型，當(dāng)為后世師法。當(dāng)然也需要隨時損益，根據(jù)政治實際做出權(quán)變調(diào)整。此即“數(shù)十家各致其說，取其通如此者，去其泥不通如彼者，則周制可得而考，則天下亦幾于理矣”⑤陳傅良：《夏休〈井田譜〉序》，《陳傅良先生文集》卷四十，第509頁。。正是有鑒于改革現(xiàn)實政治制度的需要，陳傅良遂精研《周禮》，著《格君心》、《正朝綱》、《均國勢》諸篇進(jìn)諸帝覽，以備擇用。陳傅良所著《周禮說》“蓋嘗獻(xiàn)之紹熙天子，為科舉家宗尚”⑥葉適：《黃文叔〈周禮〉序》，《水心文集》卷十二，《葉適集》，第220頁。黃度，字文叔，新昌人，與陳傅良相過從，著有《周禮》五卷（收入續(xù)修四庫全書第78冊），以研治《周禮》聞名于當(dāng)時。葉適有《黃文叔〈周禮〉序》、《故禮部尚書龍圖閣學(xué)士黃公墓志銘》（《水心文集》卷二十）等文稱贊其“志在經(jīng)世，而以學(xué)為本?！保粫r風(fēng)靡。對于《周禮說》在當(dāng)時所產(chǎn)生的廣泛影響，朱熹則不無憂慮，兩人曾就《周官》一書性質(zhì)以及《春秋》“成風(fēng)以庶亂嫡”公案展開了爭論。①參見孫邦金：《晚清溫州儒家文化與地方社會》，北京：人民出版社，2017年，第187—191頁。朱熹對于陳傅良《周禮說》的部分批評，在張淳的《周禮訂義》中得以保存下來。受陳傅良的直接影響，其從弟陳謙著有《續(xù)周禮說》，門人曹叔遠(yuǎn)著有《周禮講義》，徐筠著有《周禮微言》，均以禮學(xué)聞名于世。

葉適（1150—1223）的三禮之學(xué)，在其《水心別集·進(jìn)卷》和《習(xí)學(xué)記言序目》中有相對集中的論述。具體而言，《周易》為其“道在器中”的道器關(guān)系論提供了理論依據(jù)，《尚書》和《春秋》及歷代正史為其提供了歷史經(jīng)驗，而禮學(xué)則為其奠定了“彌綸以通世變”的制度性規(guī)范。對于《周禮》的作者是否為周公的問題，葉適表示了懷疑，不過周禮即便不是周公制作，也并不影響此經(jīng)所具有的政治價值。葉適認(rèn)為，《周禮》“雖不必周公所自為，而非如周公者亦不能為也”②葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷七，第83頁。。它作為周代政治制度與智慧的結(jié)晶，“教法齊備，義利均等，固文武周召之實政在是也，奈何使降為度數(shù)事物之學(xué)哉”③葉適：《黃文叔〈周禮〉序》，《水心文集》卷十二，《葉適集》，第220頁。! 作為類似于確立基本政治原則與制度的現(xiàn)代憲法一樣的根本大法，對于中國歷代政治的模范作用是不可替代的，不能與后世普遍的政治著作相提并論。他在《水心別集·進(jìn)卷·周禮》中進(jìn)一步指出：“蓋周禮六卿之書，言周公之為周，其于建國、設(shè)官、井田、兵法、興利、防串、器械、工巧之術(shù)咸在。凡成、康之盛，所以能補(bǔ)上世之未備而后世之為不可復(fù)者，其先后可見，其本末可言也。”④葉適：《水心別集·進(jìn)卷》，《葉適集》，第703頁。遲至晚清，孫詒讓《〈周禮政要〉序》更進(jìn)一步指出：“中國開化四千年，而文明之盛莫尚于國，故《周禮》一經(jīng)，政法之精詳與今泰西諸國所以富強(qiáng)者，合若符契?！被凇吨芏Y》對于殷周以及后世歷代政治的制度性貢獻(xiàn)的認(rèn)識，葉適認(rèn)為“周之道莫聚于此書，他經(jīng)其散者也；周之籍莫切于此書，他經(jīng)其緩者也”⑤葉適：《黃文叔〈周禮〉序》，《水心文集》卷十二，《葉適集》，第219頁。，特別看重此經(jīng)的政治價值。葉適后來的諸多政治主張與制度性建言，與周禮“按六卿分職，各以數(shù)字之微使歸統(tǒng)敘”這一整體制度架構(gòu)是分不開的。到了晚清，面對士人不輕言利、疏于政治實務(wù)的現(xiàn)狀，曾國藩感嘆道，“葉水心嘗謂，仁人君子不應(yīng)置理財于不講，良為通論”⑥曾國藩：《曾國藩全集》，長沙：岳麓書社，1992年，第4272—4273頁。，充分表明葉適的制度新學(xué)具有跨越時代的價值。

關(guān)于禮學(xué)在個體道德修身方面的價值，葉適針對程門“居敬窮理”的觀點也提出了自己“復(fù)禮而敬立”的觀點。他在《敬亭后記》一文中說，“學(xué)必始于復(fù)禮，故治其非禮者而后能復(fù)。禮復(fù)而后能敬，所敬者寡而悅者眾矣，則謂之無事焉可也”①葉適：《水心文集》卷十，《葉適集》，第163—164頁。。如果只講內(nèi)在的主觀之“敬”而不講外在的規(guī)范之“禮”，誠敬之心則無所依憑，要么流于愚昧而不自知，要么流于虛偽而自欺欺人。正所謂“未能復(fù)禮而遽責(zé)以敬，內(nèi)則不悅于己，外則不悅于人，誠行之則近愚，明行之則近偽。愚與偽雜，則禮散而事益繁，安得謂無!”②葉適：《水心文集》卷十，《葉適集》，第164頁。葉適“復(fù)禮而敬立”的實踐工夫論，也同樣體現(xiàn)了“以禮為主”③黃震：《讀葉水心文集》，《黃氏日抄》卷六十八，文淵閣四庫全書本，卷七〇八，第642頁。的治學(xué)立場。

至于王與之的“于古今諸儒之說莫不深究”的《周禮訂義》和張淳（1121—1181）的《儀禮識誤》④彭林：《張淳〈儀禮識誤〉校勘成就略論》，《北京圖書館館刊》，1996年第3期。多偏重文本較釋，皆收入了四庫全書。值得指出的是，宋代經(jīng)義著作宏富，可《宋史·藝文志》記載的《周禮》著作者僅見二十二家。而王與之廣泛征引古今注疏至少五十一家之眾，其中永嘉學(xué)者占據(jù)十余家，包括薛季宣、陳傅良、鄭伯熊、鄭伯謙、楊恪、陳汲、曹叔遠(yuǎn)、陳汪、李嘉會等人，至少五者有其一。⑤孫詒讓：《溫州經(jīng)籍志》，第112頁。據(jù)胡珠生先生統(tǒng)計，該書收錄永嘉學(xué)者薛季宣《周禮釋疑》16條、陳傅良《周禮進(jìn)說》112條、鄭伯熊《周禮說》20條、楊謹(jǐn)仲《周禮辯疑》16條、陳及之《周禮辨疑》92條、鄭伯謙《太平經(jīng)國書》25條、葉適《習(xí)學(xué)記言》8條、曹叔遠(yuǎn)《周禮綱目》和《周禮講義》43條、林椅《周禮說》24條、李嘉會《周禮說》295條、陳蘊(yùn)之《周禮說》16條，以及王與之案語多條。參見胡珠生校注：《弘治溫州府志》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2006年，第496頁。由此可見永嘉禮學(xué)研究風(fēng)氣之盛。另據(jù)《嘉靖溫州府志》卷七記載，宋代永嘉禮學(xué)著作尚有葉味道《儀禮解》、《祭法宗廟郊社外傳》，王奕《周禮答問》，謝琛《讀禮集》，張遜志《禮記章句》、《大禮要略》、《冠服圖說》、《郊祀考議》等，可惜大都未傳諸后世。⑥張璁編纂：《溫州府志·書目》，天一閣藏地方志選刊，上海古籍書店據(jù)明嘉靖本影印，1964年。

四、明清永嘉禮學(xué)研究的情感主義取向

明清永嘉禮學(xué)研究，要以張璁、孫希旦、孫詒讓和黃體芳等人為代表。自宋代宗法復(fù)興運(yùn)動之后，家禮與宗族規(guī)范就日益成為禮學(xué)研究的重要內(nèi)容。明代放寬了民間祭祀之后，更是形成了一股自明至清持續(xù)不斷的宗族及其禮法建設(shè)運(yùn)動。①參見井上徹：《中國的宗族與國家禮制》，錢杭譯，上海：上海書店出版社，2008年，第111—127頁。明代溫州郡先有何文淵，后有明弘治年間的文林（文徵明之父），對于詩禮傳統(tǒng)的耕讀文化多所強(qiáng)調(diào)。其中，文林制定《族范》在溫屬各縣推行，宗族禮制得以進(jìn)一步強(qiáng)化。到了嘉靖年間，溫州士人登科巨宦漸多，掀起一股建設(shè)官紳家廟和宗族祠堂的熱潮，兼及設(shè)置社學(xué)、社倉、義莊，編纂家訓(xùn)、宗譜、族約等。僅溫州永嘉場（今龍灣區(qū)）一地，當(dāng)時就有七甲項氏、英橋王氏、普門張氏等名門望族。項喬、王澈、張璁等望族首領(lǐng)，或在隱居、丁憂之際，或在通籍、致仕之后，無一例外且不遺余力地捐資興建了本氏宗祠。②參見胡珠生：《論張璁的禮學(xué)思想》，《溫州職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》，2010年第3期。蔡克驕：《明代溫州祠堂祭祖述論——以溫州市龍灣區(qū)項氏、王氏、張氏家族為例》，《溫州職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》，2012年第3期。在此過程中，大都基于文公《家禮》形成了王澈（1473—1551）的《王氏族約》、項喬（1493—1552）的《項氏家訓(xùn)》以及侯一元（1512—1586）的《緱山侯氏譜》等一批論述家禮和宗族禮法制度的重要文獻(xiàn)，里面包含有大量的宗族與家庭禮法規(guī)范。晚清時期，瑞安《盤谷孫氏族規(guī)》等一系列族規(guī)民約，基于上都承襲了明制。明清時期官、學(xué)兩界持續(xù)推進(jìn)的“以禮為學(xué)”（禮學(xué)）、“以禮為教”（禮教）、“以禮經(jīng)世”（禮治）三合一的“禮教主義運(yùn)動”③參見周啟榮：《清代儒家禮教主義的興起——以倫理道德、儒學(xué)經(jīng)典和宗族為切入點的考察》，毛立坤譯，天津：天津人民出版社，2017年?；颉耙远Y代理運(yùn)動”④參見張壽安：《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，石家莊：河北教育出版社，2001年。，既促進(jìn)了禮學(xué)研究不斷擴(kuò)展深化，禮教觀念不斷深入民間，當(dāng)然也不可避免地導(dǎo)致了儒家禮治實踐過程中的嚴(yán)重倫理異化現(xiàn)象。

明代溫州學(xué)人的禮學(xué)著作，要以張璁（1475—1539）最為多產(chǎn)，也最具影響力。他“自少業(yè)舉子時，即好讀禮經(jīng)”，“平生精力悉在于是”。⑤張璁：《張璁集》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2003年，第382頁。先后撰有《禮記章句》八卷、《周禮注疏》十二卷、《儀禮注疏》五卷，于三禮之學(xué)無所不通。遺憾的是，這三部著作今皆失傳未見。張璁經(jīng)過長期的禮學(xué)訓(xùn)練打下了扎實的學(xué)術(shù)功底，為他日后參與轟動朝野的大禮議之爭，撰寫系列《正典禮疏》奠定了思想基礎(chǔ)，提供了學(xué)術(shù)支撐。他在《禮記章句》自序中提出了“禮莫大于父子之倫，而明王之治天下必本于孝”（《張文忠集·文稿》一）的孝治理論，隱含了緣情而制禮、禮法不外乎人情等重情理念。這為其日后參與議禮活動，在處理情-理關(guān)系時偏主親情埋下了伏筆。對于宋代“為人后者為之子，不得復(fù)顧其私親之說”的“濮議”，張璁認(rèn)為應(yīng)該同情理解皇帝“孝子之心有不能自已者”①參見張壽安：《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第156—158頁。。在大禮議事件中，張璁則依據(jù)“圣人緣人情以制禮”的典訓(xùn)，認(rèn)為“非人情則非禮矣”，特別強(qiáng)調(diào)親情為上，主張“宜別為興獻(xiàn)王立廟京師”②參見顧鐘麟、馮堅：《張璁評傳》，杭州：浙江人民出版社，2010年，第28—30頁。。張璁繼而在《正典禮疏》中又提出“孝子之至莫大乎尊親，尊親之至莫大乎以天下養(yǎng)”等重視親情孝道的觀點，正中明世宗下懷，被迅速提拔重用，一時風(fēng)頭無兩。無獨(dú)有偶，時隔三百年后，清代又產(chǎn)生了德宗（光緒）繼統(tǒng)與繼嗣之爭，溫州人黃體芳（1832—1899）上《遵議已故主事吳可讀〈請預(yù)立大統(tǒng)之爭折〉折》，成為此次議禮事件的參與者之一。③參見孫邦金：《晚清溫州儒家文化與地方社會》，第203—208頁。此折雖然明確反對張璁“繼統(tǒng)不繼嗣”的立場，但與張璁“緣情以制禮”的重情變通觀念有暗合之處。溫州人在多次朝廷重大禮制爭論中，都表現(xiàn)出重視人情、善于變通的共同特點。

相對于一直深受泛道德主義束縛的宋明儒學(xué)，“清代儒者的努力恰好相反，他們在制度論和禮樂論的架構(gòu)中探討道德的根據(jù)，并以此作為制度批評的出發(fā)點”④汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》上卷第一部，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第346—347頁。。在從清初到乾嘉儒家禮教思潮的興起高漲過程中，以禮代理的倫理學(xué)、以禮為治的經(jīng)世論、以禮為學(xué)的三禮經(jīng)學(xué)研究，構(gòu)成了縱貫清代康、雍、乾三朝的儒家思想文化轉(zhuǎn)型的一個重要維度。在清代中期興起的禮學(xué)研究熱潮之中，孫希旦所撰《禮記集解》六十一卷，成為清儒重新注疏經(jīng)典的典范性著作之一。在清代中期溫州文化沉寂無聞之際，孫希旦起自孤寒，名震浙東，一方面承繼了永嘉經(jīng)制之學(xué)歷來重視治禮的傳統(tǒng)，另一方面也激勵了孫詒讓等溫籍士子繼續(xù)研治三禮之學(xué)，因此在永嘉禮學(xué)史上具有承前啟后的重要地位。⑤孫延釗：《孫延釗集》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2006年，第191頁。尤其是他對于傳統(tǒng)禮制中“叔嫂無服”和“未嫁守貞”問題的討論⑥參見孫邦金：《晚清溫州儒家文化與地方社會》，第198—203頁。，情真意切，可謂情理兼盡，出人意表。面對《禮記·檀弓上》“叔嫂之無服也，蓋推而遠(yuǎn)之也”的明文規(guī)定，孫希旦特別指出，如果“長之嫂遇孩童之叔，劬勞鞠育，情若所生，又有不可以常禮概者。故韓愈少鞠于嫂，為之服期，此亦禮之以義起者也”⑦孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第214頁。。他援引韓愈視兄嫂如母為其服喪為例，認(rèn)為叔嫂之間不應(yīng)拘執(zhí)常禮，而應(yīng)該視實際情況變通處理。如果情同母子，不僅可以吊服加麻甚至可以為之服期的。從中可以看出孫氏研治禮學(xué)固然是“粹然程朱之言”，但是較少宋儒那種教條僵化、違拗人情的學(xué)究氣。在處理“未嫁守貞”的問題上，孫希旦也同樣表現(xiàn)出通情達(dá)理的一面。他的女兒不幸遭遇未婚夫死亡，之后選擇居家守貞，結(jié)果十六歲就抑郁去世。其實孫希旦本人并非導(dǎo)致女兒這一舉動的誘因，反而曾苦口婆心地勸說女兒可以在未婚夫“既葬服除”之后改嫁，但未果。身為禮學(xué)大家的孫希旦的這一主張，雖然與當(dāng)時嚴(yán)苛的貞節(jié)倫理相左，也頗受時人非議，然而他仍舊堅定地認(rèn)為婿死改嫁“于古禮為當(dāng)，不為非也”，表現(xiàn)出濃烈的人情味與人道主義關(guān)懷。如若從整個時代精神來審視的話，孫希旦依情說禮的經(jīng)學(xué)研究應(yīng)當(dāng)是清代“達(dá)情遂欲”——情感主義哲學(xué)轉(zhuǎn)向的一個具體表現(xiàn)。

在永嘉經(jīng)制之學(xué)重視禮制研究的遺風(fēng)尤其是孫希旦精研《禮記》的直接影響之下，孫詒讓結(jié)撰成煌煌巨著《周禮正義》八十六卷，以及《大戴禮記斠補(bǔ)》、《周禮三家佚注》、《九旗古義述》以及《周禮政要》等多種禮學(xué)著作，成為永嘉禮學(xué)復(fù)振的的代表性人物。在孫詒讓八歲時，其父孫衣言“方欲以經(jīng)制之學(xué)，融貫漢宋，通其區(qū)畛，而以永嘉先儒治《周官經(jīng)》特為精詳，大抵闡明制度，窮極治本，不徒以釋名辨物為事，亦非空談經(jīng)世者者可比。因于四子書外，先授詒讓以此經(jīng)，藉為研究薛、陳諸家學(xué)術(shù)之基本”①孫延釗：《孫衣言孫詒讓父子年譜》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2003年，第26頁。在孫詒讓之前，清代禮學(xué)著作甚多，具有代表性的就有秦蕙田《五禮通考》、江永《禮書綱目》、黃以周《禮書通故》、張爾歧《儀禮鄭注句讀》、凌廷堪《禮經(jīng)釋例》、邵懿辰《禮經(jīng)通論》、胡培翚《儀禮正義》等，可謂汗牛充棟，佳作迭出?？墒菍O詒讓偏偏知難而進(jìn)，自1873年至1899年的二十七年間，數(shù)易其稿，歷經(jīng)寒暑，最終著成《周禮正義》八十六卷，逾兩百萬言，成為《周禮》自問世以后最高水平的研究成果。梁啟超認(rèn)為，《周禮正義》“可算清代經(jīng)學(xué)家最后的一部書，也是最好的一部書”②梁啟超：《清代學(xué)者整理舊學(xué)之總成績》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第16頁。，為作者在晚清學(xué)術(shù)界中真正贏得了學(xué)術(shù)影響力與話語權(quán)，奠定了其“三百年絕等雙”③章太炎：《孫詒讓傳》，《太炎文錄初編》卷二，《章太炎全集》第4冊，上海：上海人民出版社，1985年，第213頁。的學(xué)術(shù)高度。不僅如此，《周禮正義》的學(xué)術(shù)歷練還為孫詒讓晚年由學(xué)術(shù)而政治、憑借禮學(xué)參政議政提供了思想資源。在維新變法高漲之日，孫詒讓一撮而就的《周禮政要》一書，試圖結(jié)合中西政治智慧為晚清政治改革提供系統(tǒng)的制度性建議，又一次充分彰顯出永嘉禮學(xué)傳統(tǒng)中淵源有自的制度儒學(xué)面向。①參見陳安金、孫邦金：《論孫詒讓的禮學(xué)研究與中西政治文化觀》，《哲學(xué)研究》，2012年第9期。

五、永嘉禮學(xué)研究的制度儒學(xué)面向及其現(xiàn)代意義

綜上所述，自宋代開始，永嘉禮學(xué)研究貫注了對現(xiàn)實問題、禮儀規(guī)范和制度建設(shè)的特別重視，并且在“大禮議”等歷次重大議論事件中不乏永嘉學(xué)人的身影。從內(nèi)容上看，永嘉學(xué)派的禮學(xué)研究不僅涉及嫡庶之別、統(tǒng)嗣之爭、喪服之制等中國傳統(tǒng)宗法制度的討論，更涉及井田、封建-郡縣、學(xué)校、經(jīng)濟(jì)、財政、軍事、官制、司法等重大政治制度的因革，因此無論永嘉之學(xué)的稱謂是“事功之學(xué)”、“經(jīng)制之學(xué)”還是“制度新學(xué)”，其實質(zhì)皆可謂是一種制度儒學(xué)與政治儒學(xué)。我們從歷史長時段來審視永嘉禮學(xué)研究，可以看出其中一以貫之的永嘉之學(xué)的精神特質(zhì)大致有以下三個方面：

首先，以史為鑒，以禮治國，重視制度建設(shè)與創(chuàng)新。三禮之學(xué)是一門包羅萬象的學(xué)問，可以視其為中國古代社會經(jīng)濟(jì)、政治和文化等制度文化的總匯，在中國文化中承擔(dān)著區(qū)別社會身份、規(guī)范社會關(guān)系、維護(hù)社會穩(wěn)定的制度性、規(guī)范性作用。如果按照精神/心性儒學(xué)（Spiritual Confucianism）、政治儒學(xué)（Politicized Confucianism，或稱制度化儒學(xué)，Institutional Confucianism）以及民間/大眾儒學(xué)（Popular Confucianism）的三分法②Shu-Hsien Liu，Essential of Contemporary Neo-Confucian Philosophy，Westport：Praeger Publishers，2003，p.23.，永嘉學(xué)者前赴后繼地精研禮學(xué)，將三禮之學(xué)當(dāng)作永嘉之學(xué)的主干或理論基礎(chǔ)，充分展現(xiàn)了禮學(xué)中的制度性資源，無疑代表了中國儒學(xué)傳統(tǒng)中不同于心性之學(xué)的制度儒學(xué)或政治儒學(xué)之重要面向。他們的特別之處不僅僅在于不諱言功利，更在于他們依托禮學(xué)，在歷史經(jīng)驗中展開制度性的思考與建構(gòu)，積極為政治民生建言獻(xiàn)策，體現(xiàn)出儒學(xué)內(nèi)部思想譜系的多樣性與可能性。

其次，“緣人情而制禮”，不悖人情，講求情理平衡。張璁、孫希旦、孫詒讓等人在闡釋禮法制度與原則的同時，都不約而同地特別強(qiáng)調(diào)了禮法不能違背人之常情，而且偏愛在情—理（禮）沖突的情況下選擇從人情這一端來看問題。雖然人們對于張璁議禮至今都頗有非議，不過他遵循“禮緣人情”的精神原則，從親親之情的立場上來論證世宗尊崇本生父母的行為在一定程度上是合情合理的，具有較強(qiáng)的說服力。孫希旦在解釋“嫂叔無服”和“未嫁守貞”的禮制慣例時，皆盡量從真誠惻怛之人情角度出發(fā)，擺脫教條化的解釋，做到情理兼盡，使其《禮記集解》與清代諸多不帶情感的文字考據(jù)區(qū)別開來。當(dāng)然，永嘉之學(xué)的禮緣人情說，既可以解釋永嘉禮學(xué)及其區(qū)域文化精神中所具有的濃郁人情味，也可以將其解釋為原則性不強(qiáng)、規(guī)則或法制意識不夠、理性精神不彰的肇因。因此講求人情是建立在理性精神、規(guī)則意識和已有制度規(guī)范基礎(chǔ)之上的，否則一味地?zé)o原則地強(qiáng)調(diào)人情，最終會走向制度主義儒學(xué)的反面。如何在重視人情的同時又不違背社會法則，做到情與理的平衡，不滑入無原則的機(jī)會主義陷阱和泥潭，這是我們今天重建儒學(xué)傳統(tǒng)時需要切實注意的。

最后，“禮時為大”，因時損益，強(qiáng)調(diào)務(wù)實變通?！抖Y記·禮器》中有曰：“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之?！币馑际钦f，先王在制禮的時候，時代環(huán)境是首先要考慮的，然后是要合乎社會倫常，其次是要注意因?qū)ο蟛煌兴鶇^(qū)別，再其次要合乎人之常情，最后是要與身份相稱。所以禮儀規(guī)范或制度在不同時空條件下，要因應(yīng)環(huán)境作出變通和調(diào)整。否則，只知一味地僵化教條、頑固不化則可能與圣人制禮作樂的初衷背道而馳。葉適等人批評心性儒學(xué)“虛意多，實力少”，改以主張“道在器中”和“事上理會”，主張通過實踐不斷改進(jìn)政治績效，脫虛向?qū)嵉娜∠虍惓ｕr明。張璁在大禮議中能夠自成一派，與其能夠主張禮學(xué)“固當(dāng)隨時為之損益，不可膠于一說也”①張璁：《家廟議》，《張璁集》，第416—417頁。有很大關(guān)系。孫希旦對于嫂叔“吊服加麻”與女子可以更訂婚約再嫁的論證，前者的條件是嫂叔之間情同母子，后者則是未嫁而婿死，也多非一般禮法規(guī)則，而是在特定條件下的變通處理。從中我們可以看出，永嘉禮學(xué)的又一顯著特點，即順應(yīng)現(xiàn)實環(huán)境的變化而加以靈活變通，始終緊密聯(lián)系當(dāng)時社會現(xiàn)實的務(wù)實性格。

總之，當(dāng)年朱熹批判地說“永嘉之學(xué)，理會制度”，道出了永嘉禮學(xué)究其實質(zhì)是一種制度儒學(xué)傳統(tǒng)，一種談?wù)撝螄碚恼稳鍖W(xué)傳統(tǒng)。在中國政治文明建設(shè)充滿想象空間和多種可能性的今天，我們應(yīng)該正視永嘉之學(xué)尤其是其禮學(xué)研究中所彰顯出來的制度儒學(xué)與政治儒學(xué)面向，以積極參與中國本土政治哲學(xué)建構(gòu)的歷史進(jìn)程。