李 素 軍

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875)

內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一是道家一貫的追求，但二者本是對(duì)理想人格兩種維度的表達(dá)，內(nèi)圣指向自身道德修養(yǎng)的完滿，而外王指向治國(guó)功業(yè)的建立，治身與治國(guó)的統(tǒng)一需要一定的條件，除了治身治國(guó)之“道”具有形而上的統(tǒng)一性外，在以《淮南子》為代表的道家文獻(xiàn)看來(lái)，其現(xiàn)實(shí)條件便是“勢(shì)”的承轉(zhuǎn)。

一、“圣德”對(duì)于勢(shì)位的成就

以《淮南子》為代表的道家黃老派崇尚身、國(guó)并治的內(nèi)圣外王理想，正如丁原明所言，“黃老學(xué)的修身、養(yǎng)生和治國(guó)是一個(gè)耦合連動(dòng)的系統(tǒng)，其修身和養(yǎng)生重在獲得人的社會(huì)性存在價(jià)值，最終落實(shí)到功利性的社會(huì)體制建設(shè)上來(lái)”[1]211，但內(nèi)圣與外王的耦合連動(dòng)何以實(shí)現(xiàn)，歷來(lái)學(xué)者多有討論。當(dāng)然，就道家哲學(xué)而言，道與德乃是二者得以統(tǒng)一的形上基礎(chǔ)，但就實(shí)然層而言，正是作為地位和權(quán)威的“勢(shì)”起到了由內(nèi)圣達(dá)至外王的轉(zhuǎn)承和聯(lián)接，這種不可或缺的作用可從“勢(shì)”的來(lái)源以及得勢(shì)之主如何依賴“勢(shì)”成就外王上體現(xiàn)出來(lái)。

“勢(shì)”在先秦兵家中，本指天時(shí)地利等環(huán)境條件和敵我雙方對(duì)比所形成的對(duì)峙情態(tài)，后為法家和黃老道家所用，具有了威望、地位的含義，特指統(tǒng)治者高于臣民所擁有的權(quán)力與無(wú)形的影響力。道家絕少提及君主權(quán)利，即其“勢(shì)”“位”的來(lái)源問(wèn)題，僅在有限的文獻(xiàn)中我們可以看到對(duì)于道家，特別是黃老道家而言，君主之勢(shì)是“自然”而來(lái)。此“自然”是與“人欲”“私意”相對(duì)立而言的動(dòng)態(tài)意義表達(dá)，也即權(quán)利獲得者本身并沒(méi)有私取天下之欲，而是在具備了理想圣王的特質(zhì)后受有其位的。我們可通過(guò)以下論述窺探此意：

《道德經(jīng)·十三章》云：“貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下?！盵2]32

《莊子·在宥》云：“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無(wú)為。無(wú)為也，而后安其性命之情。故貴以身于為天下，則可以托天下；愛(ài)以身于為天下，則可以寄天下?！盵3]379

《慎子·威德》云：“圣人之有天下也，受之也，非取之也。百姓之于圣人也，養(yǎng)之也，非使圣人養(yǎng)己也。”[4]4

《文子》云：“貴以身治天下，可以寄天下，愛(ài)以身治天下，可以托天下?！盵5]434

《呂氏春秋》云：“惟不以天下害其生者也，可以托天下?！盵6]38

以上，論及國(guó)家、權(quán)利、君王身份的來(lái)源時(shí)，多見(jiàn)其用“托”字“寄”字。可見(jiàn)，在道家看來(lái)，君主政權(quán)非由暴力取之，而是民眾主動(dòng)將權(quán)利“托”于或“寄”于其人的，所以其勢(shì)位的獲得，絕非個(gè)人的私愿表達(dá)，而是百姓的意愿所趨，百姓與君主是選擇與被選擇、托與被托、養(yǎng)與被養(yǎng)的關(guān)系?！痘茨献印ぴ徰杂?xùn)》篇中也認(rèn)為，“能不以天下傷其國(guó)，而不以國(guó)害其身者，為可以托天下也”[7]1537，“天下可得而不可取也，霸王可受而不可求也”[7]1537，明確表示君主勢(shì)位來(lái)源的被動(dòng)性和不得已。究其實(shí)，之所以崇尚“托”和“寄”的政權(quán)傳遞方式，是因?yàn)榈兰艺卧诒举|(zhì)上追求的是自然無(wú)為而天下大治的理想，“無(wú)為”政治需要君主“不以私意害公道”，即不能因個(gè)人私欲干涉政治事件，便要求統(tǒng)治者在虛一而靜的心性狀態(tài)中尊重秩序和人性的自然。而“取”天下顯然是有為之舉，是自我意志對(duì)他人意志的干涉乃至剝奪，這與道家尊崇自然、尊重個(gè)體性差異的態(tài)度相背，故在理論上，天下不可靠“取”而得。牟宗三在《政道與治道》中認(rèn)為，“事實(shí)上，在以前只有儒者始對(duì)于政權(quán)政道方面有朦朧，如禪讓、公天下等。而法家道家卻無(wú)一語(yǔ)及此”[8]47。如此看來(lái)，此論斷尚有待商榷，道家雖然沒(méi)有翔實(shí)的權(quán)利來(lái)源的論證，但就其崇尚自然的品格而言，是承認(rèn)民心民意自有其趨向，此趨向所指便具有普遍公認(rèn)的客觀性，在民意的“托”與“寄”中，天下政權(quán)便具有了公天下之政權(quán)的性質(zhì)，且“托”與“寄”的政權(quán)傳遞模式與儒家所推崇的三代之前的禪讓制度在本質(zhì)上有同源的訴求，即對(duì)于公天下的理想表達(dá)和對(duì)集權(quán)于一身的人主之圣德的期待。

當(dāng)然，在實(shí)際中，并非所有的權(quán)利和勢(shì)位都來(lái)源于托和寄，但這并不會(huì)妨礙權(quán)利轉(zhuǎn)接的最本質(zhì)基礎(chǔ)和訴求內(nèi)容。《淮南子·泰族訓(xùn)》中有“欲成霸王之業(yè)者，必得勝者也；能得勝者，必強(qiáng)者也；能強(qiáng)者，必用人力者也；能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也”[3]2134，即表達(dá)了不論權(quán)利的實(shí)際來(lái)源為何種渠道，深究其根源必然落于對(duì)“德”的要求上?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》中有“有野心者，不可借便勢(shì)；有愚質(zhì)者，不可與利器”[7]1050，即不具有圣德之人，不能也不應(yīng)當(dāng)成為天下被寄托的對(duì)象。在《道德經(jīng)》《莊子》《管子》《呂氏春秋》《文子》等道家文獻(xiàn)中，均以“貴身”“愛(ài)身”為天下是否可托之衡量，實(shí)則是要表達(dá)賤物貴身、不以私欲害生的道家圣德觀。黃老學(xué)者同樣認(rèn)為，在無(wú)為而治的政治目標(biāo)下，當(dāng)輕天下、細(xì)萬(wàn)物，以身為重，不以物累身，以這種清虛寧?kù)o的“德”去治理天下，必能少私而寡欲，純?nèi)毁|(zhì)樸，不戕害、不干涉地順應(yīng)民之真性，使民與物各得其宜?！痘茨献印芬岔樦鴮?duì)所托和受的君主有“不以國(guó)害身”的德性要求，但在“德”之修上，《淮南子》既秉持了原始道家的貴身思想，認(rèn)為養(yǎng)身必須滿足基本的生存需求，但不可縱容欲望；同時(shí)又援采了黃老道家中關(guān)于“身”觀念的發(fā)展義。詳細(xì)言之：一方面，《詮言訓(xùn)》認(rèn)為，“身者，事之規(guī)矩也。未聞枉己而能正人者也。原天命，治心術(shù)，理好憎，適情性，則治道通矣”?！吨嚪Q訓(xùn)》中有“故舜不降席而王天下者，求諸己也”，《詮言訓(xùn)》也以“未嘗聞身治而國(guó)亂者也，未嘗聞身亂而國(guó)治者也”等，明確了“身”在《淮南子》看來(lái)已經(jīng)不單單具有形體意義，同時(shí)是行為處世的法度和治理國(guó)家的始端，所謂“心者，身之本也；身者，國(guó)之本也。未有得己而失人者也，未有失己而得人者也”，即將“身”作為了治國(guó)之本，將內(nèi)圣作為外王的基礎(chǔ)。另一方面，修身修己在《淮南子》的語(yǔ)境中已經(jīng)指向?qū)φ麄€(gè)生命系統(tǒng)的修持，含括“形”與“神”兩個(gè)維度，區(qū)別于楊朱之徒的貴生和莊子之學(xué)對(duì)形的輕視?！痘茨献印分v究形、神兼修，在此基礎(chǔ)上又認(rèn)為，二者有主次之別，“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害”，因而神貴于形，修身重在養(yǎng)“神”。當(dāng)然《淮南子》認(rèn)為，養(yǎng)神之媒介在于“氣”，氣是構(gòu)成生命且決定生命智愚夭壽的物質(zhì)材料，它充盈于體內(nèi)，其純者乃為“精”，所以修養(yǎng)身的關(guān)鍵在于純化“氣”，安頓“氣”，內(nèi)守“精”，故有“圣人將養(yǎng)其神，和弱其氣，平夷其形，而與世俯仰”[3]141之說(shuō)。內(nèi)藏精氣，“神”便能專一聚集，虛靜平粹，不躁不馳，不為物役，由此形體意義上的“五藏”也能因“心”的虛靜和精氣的充盈而寧?kù)o得養(yǎng)。

貴身修神是《淮南子》之圣德之義的第一層，第二層則是要不斷地做返歸于本然清凈之性的修養(yǎng)工夫?！暗馈彼x予萬(wàn)物者為“德”，“性”是“德”的具體表現(xiàn)，修“德”即是要保持真性不移。在道家自然人性觀下，《淮南子》認(rèn)為，“人性安靜，而嗜欲亂之”[3]243，即人性本然清凈，故應(yīng)以恬養(yǎng)性，以漠處神，即通過(guò)“閉九竅，藏心志，棄聰明，反無(wú)識(shí)，芒然仿佯于塵埃之外，而消搖于無(wú)事之業(yè)”[7]211的修養(yǎng)方法，采取橫斷地隔離方式以返歸本性并呵護(hù)本性，這與《道德經(jīng)》中倡導(dǎo)的“塞其兌，閉其門，終身不勤”[2]143以及“致虛極，守靜篤”[2]290和《莊子》中所謂“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”[3]290等道家慣用的修養(yǎng)方法不謀而合。通過(guò)“閉”“塞”“棄”“守”“忘”“離”等否定性方法的運(yùn)用，更能見(jiàn)出其修養(yǎng)德性的方法是向內(nèi)的精神自守，而不是向外的價(jià)值追逐和道德建構(gòu)，這便將理想條件下“勢(shì)”之獲得完全交付于個(gè)人內(nèi)在的德性修養(yǎng)上了。

當(dāng)然，雖然得“勢(shì)”依賴于內(nèi)圣之德，且“勢(shì)”之得是實(shí)現(xiàn)外王的必然條件，但不得不承認(rèn)，經(jīng)由內(nèi)圣之德而得“勢(shì)”只是道家的一種理想狀態(tài)。在歷史和現(xiàn)實(shí)中，無(wú)德而有勢(shì)之人并不在少數(shù)，如商紂夏桀之屬，但在《淮南子》看來(lái)，此種君主雖得“勢(shì)”，卻不能長(zhǎng)保其位，反會(huì)因其無(wú)德招致滅頂之災(zāi)。既無(wú)內(nèi)德，非民心之向，更無(wú)外功，苦天下百姓，縱使以其他方式取得了“勢(shì)”和“位”，也只是暫時(shí)茍且而已，所以有“舜修之歷山，而海內(nèi)從化；文王修之岐周，而天下移風(fēng)。使舜趨天下之利，而忘修己之道，身猶弗能保，何尺地之有”[7]1508之說(shuō)。質(zhì)言之，民意之所趨所形成的客觀化的政權(quán)方向，既然來(lái)自“公意”，便是一種基于人心人性的客觀選擇，這既是對(duì)權(quán)利為天下公器的承認(rèn)，也肯定了治身與治國(guó)在本質(zhì)上是一理之術(shù)，因此內(nèi)圣之德才是構(gòu)成“勢(shì)”與“位”的充分條件，即有圣德才能有資格獲其“勢(shì)”并安于其位。

在《淮南子》看來(lái)，無(wú)德而有勢(shì)之人或有德而無(wú)勢(shì)之人在歷史上也并非少數(shù)，特別是后者，并無(wú)法依憑其圣德實(shí)現(xiàn)外王功績(jī)，因?yàn)椤皠?shì)”對(duì)于外王功業(yè)的實(shí)現(xiàn)起著必然的促進(jìn)作用。具體的勢(shì)之用和因此所成就的功業(yè)主要體現(xiàn)在兩方面，一是實(shí)用之功，一是虛用之功。以下分別詳述。

二、外王之“勢(shì)”實(shí)用于法

在本文中，將君主憑“勢(shì)”之顯而制定并施行統(tǒng)治天下的實(shí)際操用，稱之為“勢(shì)”之實(shí)用，主要體現(xiàn)在“勢(shì)”對(duì)于“法”的駕馭上?！痘茨献印分小皠?shì)”的實(shí)用有別于老莊道家和法家，真正成為從內(nèi)圣到外王過(guò)渡的轉(zhuǎn)承橋梁。老莊思想是《淮南子》的主要思想來(lái)源之一，但在關(guān)于“勢(shì)”和“圣王之治”上，《淮南子》與老莊則顯示出不同的思想旨趣。老子和莊子并不十分在意圣王是否有超拔于眾的勢(shì)力和權(quán)位，反而認(rèn)為圣人是被褐懷玉、和光同塵者，故《道德經(jīng)》中的理想圣王是“太上，下知有之”[2]43而已，即其雖懷圣德，卻不以之示人，崇尚后其身，外其身，全其身于萬(wàn)有之中，以施行不害萬(wàn)物自然之性的無(wú)為而治?！肚f子·應(yīng)帝王》中談及明王之治時(shí)，也沒(méi)有對(duì)君主之“勢(shì)”和“位”的特別強(qiáng)調(diào)，而表示明王之治“功蓋天下而似不自己，化貸萬(wàn)物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測(cè)，而游于無(wú)有者也”[3]303，所以理想圣王只需“順物自然而無(wú)容私”[3]300，即不以主觀意志剝奪他人他物的意志，因順于自然運(yùn)行的規(guī)程，就可實(shí)現(xiàn)天下大治，故莊子也反對(duì)專恃一己之智的刻意人為，其所期待的理想世界是萬(wàn)物各依其真性，自成其所是，人民率性無(wú)偽的整全共在世界，作為統(tǒng)治者的圣王不需依仗“勢(shì)”而自恃其功，反求以不治為治，功成而身退，在此條件下，百姓清凈自然，身受圣德之化卻不自知，與老子中所言“太上，下知有之”屬同樣意義的表達(dá)。

《淮南子》作者則偏于認(rèn)為，統(tǒng)治者需有“位”與“勢(shì)”之凸顯方能實(shí)現(xiàn)治功，人主并非隱沒(méi)于眾人之中者，而是在“眾”之中昂然超群的“一”者，正如韓非所言，“勢(shì)者，勝眾之資也”。此“一”既有普遍的客觀義，是萬(wàn)有之所出，又有凸顯和超拔之義，是萬(wàn)有之所不及?！痘茨献印分械摹皠?shì)”之實(shí)用，主要表現(xiàn)為依仗“勢(shì)”之超拔性而對(duì)“法”的操持?！胺ā痹邳S老文獻(xiàn)中是由道所生的規(guī)則和秩序，君主所以能把握秩序并絕對(duì)地維持準(zhǔn)則，在于其以“勢(shì)”為權(quán)柄，形成了民眾莫敢與之匹敵的權(quán)威?！豆茏印っ鞣ā菲幸灿小胺蜃鹁俺迹怯?jì)親也，以勢(shì)勝也”[9]318。如其所言，“勢(shì)”具有提升君以高于臣和區(qū)別于臣的效能，這種高和區(qū)別帶有一定的強(qiáng)制性，不以倫理和道德為別，其自身就是自身的依據(jù)，如《管子·法法》中所言，“凡人君之所以為君者，勢(shì)也。故人君失勢(shì)，則臣制之矣。勢(shì)在下，則君制于臣矣；勢(shì)在上，則臣制于君矣”[9]103?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》云：“權(quán)勢(shì)者，人主之車輿；爵祿者，人臣之轡銜也。是故人主處權(quán)勢(shì)之要，而持爵祿之柄，審緩急之度，而適取予之節(jié)，是以天下盡力而不倦。夫臣主之相與也，非有父子之厚、骨肉之親也，而竭力殊死，不辭其軀者何也？勢(shì)有使之然也?！盵7]967明顯將“勢(shì)”作為君主制臣的基礎(chǔ)和手段，“勢(shì)”保證了君主天然高于群臣的地位，當(dāng)這種地位在長(zhǎng)久的歷史時(shí)期中獲得普遍認(rèn)同時(shí)，就具有了人間法則上的客觀義。所以，君主依靠制臣之勢(shì)便可行君主之責(zé)。在黃老道家看來(lái)，君主只需分職任官，無(wú)須處于具體職責(zé)中，在分官任職后，便操名以責(zé)實(shí)，考察名實(shí)之相符與否，依據(jù)法度賞功罰過(guò)，這是對(duì)定法權(quán)和用法權(quán)的把持，而“法”的強(qiáng)制屬性和客觀屬性正是君主之“勢(shì)”所不容商討的絕對(duì)性的體現(xiàn)，以“法”來(lái)凝聚人心，可使群臣百姓輔輳并進(jìn)，盡力于治。

但與此同時(shí)，《淮南子》中的“勢(shì)”在治理國(guó)家上對(duì)“法”的保證也帶有老莊道家因循自然、不任私志的色彩。因其雖強(qiáng)調(diào)君主之“一”的超越地位，但同時(shí)以道家之因循自然的特質(zhì)包容了百姓和萬(wàn)有的“多”，認(rèn)為君主雖然操權(quán)勢(shì)可行法，但“法”并非出于君主之個(gè)人意志，所謂“法者，非天墮，非地生，發(fā)于人間而反以自正。是故有諸己不非諸人，無(wú)諸己不求諸人。所立于下者不廢于上，所禁于民者不行于身”[7]988，即“法”是依照民性、民需所定，正如“勢(shì)”之所由來(lái)出于“公”，生于“義”，具有不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的客觀性和必然性。故在《淮南子》中，君主雖可以乘“勢(shì)”而發(fā)號(hào)施令，但卻是與萬(wàn)民同守法律者，甚至認(rèn)為，“人主之立法，先自為檢式儀表，故令行于天下”[7]988，“法籍禮儀者，所以禁君，使無(wú)擅斷也”[7]988。即君雖然是執(zhí)法者，但他本身并不具有逍遙于法之外的特殊性，家國(guó)天下乃公眾意志的實(shí)現(xiàn)，絕非個(gè)人私意的玩偶?！吨餍g(shù)訓(xùn)》中談道：“堯之有天下也，非貪萬(wàn)民之富，而安人主之位也，以為百姓力征，強(qiáng)凌弱。于是堯乃身服節(jié)儉之行，而明相愛(ài)之仁，以和輯之。”[7]970以示人主有天下，是以解決百姓之需為慮。這也正是《淮南子》與法家用“勢(shì)”的不同之處。法家崇尚絕對(duì)的“尊君”，以君主為天下至尊，將“君”從群系統(tǒng)中抽離出來(lái)，并以天下為君主之個(gè)人意志的滿足對(duì)象。所以，在法家，特別是戰(zhàn)國(guó)末期以來(lái)韓非之法家而言，君主之“勢(shì)”主要體現(xiàn)在君主可按己意定法并用法，且在因“勢(shì)”而用法以外，還強(qiáng)調(diào)以“法”來(lái)?！皠?shì)”，并以法、術(shù)、勢(shì)的結(jié)合作為實(shí)現(xiàn)對(duì)民眾絕對(duì)專制的保障。而《淮南子》卻并不贊同因勢(shì)而專，反而認(rèn)為君主雖操權(quán)勢(shì)之柄，在“法”的施行問(wèn)題上卻并不具有特殊性，不能濫用權(quán)利，而應(yīng)以天下為公，以自身為行法表率。

相較于“勢(shì)”的專制作用，《淮南子》更重視“勢(shì)”的影響作用，這是將法家的凸顯“勢(shì)”以用法，與道家圣王的因循自然、和光同塵結(jié)合起來(lái)的嶄新思想。

三、外王之“勢(shì)”虛用于化

由上，在“勢(shì)”的運(yùn)用以成外王之功上，除了可以保證君主執(zhí)法且平等用法的顯在作用外，“勢(shì)”還有隱性的“化”的功能，因其沒(méi)有具體的規(guī)則可操持，故本文暫稱之為勢(shì)的虛用?！痘茨献印氛J(rèn)為，僅具有內(nèi)圣之德還難以形成對(duì)政治的號(hào)召力，且單純靠用法雖然能震懾為非作亂者，但并不能使天下自然大治。而“勢(shì)”的虛用則體現(xiàn)在，圣王之德可以順“勢(shì)”獲得彰顯，形成無(wú)形的影響力，于無(wú)聲中成就不治之功，這便是《淮南子》所認(rèn)為的“孔丘、墨翟，修先圣之術(shù)，通六藝之論，口道其言，身行其志，慕義從風(fēng)，而為之服役者不過(guò)數(shù)十人。使居天子之位，則天下遍為儒、墨矣”[7]1009。

具體而言，《慎子》和《韓非子》等文獻(xiàn)中皆以堯舜位卑而無(wú)以治人和桀紂乘勢(shì)而役使天下之意表達(dá)了“勢(shì)”對(duì)于圣人立言立功的必要性，《淮南子》同樣認(rèn)為，“堯?yàn)槠シ颍荒苋驶焕?，桀在上位，令行禁止”[7]958。即使圣人德比堯舜，若不載于勢(shì)，則亦無(wú)外化的功效顯現(xiàn)。而人主之所以憑借“勢(shì)”會(huì)實(shí)現(xiàn)化民之功，關(guān)鍵在于在古代社會(huì)，特別是在專制政權(quán)之下，君主即權(quán)利的中心，不僅操有生殺之柄，其品性修為更是萬(wàn)民之儀表，所謂“上倡而民和，上動(dòng)而下隨”。所以，從宏觀的政治模式上看，在漢代宇宙論和天人感應(yīng)等理論下有一條既明朗又隱匿的以君主為核心的“效仿性”政治線索，即君主效天，百姓效君主。明朗是指君主以其勢(shì)位為顯為尊，隱匿是指君主的影響力雖無(wú)形卻實(shí)存。在《淮南子》看來(lái)，君主首先應(yīng)該宗天法地，作為天之子，應(yīng)當(dāng)把握天地間規(guī)律化的“理”，并在德性修養(yǎng)上展現(xiàn)最本質(zhì)的“道”，承擔(dān)模擬天道的角色。同時(shí)，君主也要擔(dān)當(dāng)被模擬和被效仿的角色，體現(xiàn)為萬(wàn)民之表率，因?yàn)椤叭酥髦右?，如日月之明也。天下之所同?cè)目而視，側(cè)耳而聽(tīng)，延頸舉踵而望也”[7]976。人主之所居是人主之“勢(shì)”，君主之“勢(shì)”位使其天然地凸顯出來(lái)，成為萬(wàn)民皆所仰賴者，其德便具有了乘“勢(shì)”而顯的引導(dǎo)作用。《淮南子》稱這種引導(dǎo)作用為“化”?！盎奔词恰皠?shì)”之虛用，虛用并非不用，而是運(yùn)用無(wú)形，潛移默化的影響力。

在政治現(xiàn)實(shí)上，“化”是《淮南子》所認(rèn)為的最上乘的治世方略，有所謂“太上神化，其次使不得為非，其次賞賢而罰暴”[7]924之說(shuō)?！吧窕北臼翘斓仃庩?yáng)變化，動(dòng)態(tài)地生育萬(wàn)物、輔養(yǎng)萬(wàn)物之功，在此處比擬為治世的模態(tài)。即君主治理天下，若有能比擬于天地的德性，憑借其高顯之勢(shì)，自然能德流四海，熏育萬(wàn)民?！吨餍g(shù)訓(xùn)》說(shuō)：“刑罰不足以移風(fēng)，殺戮不足以禁奸，唯神化為貴，至精為神?！盵7]915這種方法和功效誠(chéng)如《孟子》中所言，“君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”[10]330。當(dāng)然，《淮南子》中所說(shuō)的“德”是偏于道家所言的“德”，指向清凈自然的道德之本。《泰族訓(xùn)》中以“故圣人養(yǎng)心，莫善于誠(chéng)，至誠(chéng)而能動(dòng)化矣”[7]2086，說(shuō)明了“化”的關(guān)鍵在于“至誠(chéng)”，即圣人若能以真實(shí)不偽之心專精修己，則其圣德自然能昭顯于外，且為民眾所感知并效仿。這是因?yàn)?，《淮南子》承認(rèn)并倡導(dǎo)天人感應(yīng)之學(xué)，認(rèn)為天人之間，物類之間可以互相感通。相感以“精氣”為介質(zhì)，所謂“精”，在道家哲學(xué)中有兩個(gè)含義：一是表示天地間的至一至純之氣?！皻狻笔浅淙f(wàn)物生命的物質(zhì)本源，以陰陽(yáng)屬性為判，將世間萬(wàn)物歸屬分類，構(gòu)成“同聲相應(yīng)，同氣相求”的物質(zhì)基礎(chǔ)。二是代表人的心神完全集中，無(wú)動(dòng)于外的精神狀態(tài)，即是上文所言的“誠(chéng)”“至精形于內(nèi)”[7]923。君主運(yùn)心至誠(chéng)至專，使精氣凝聚于內(nèi)心，毫無(wú)私心雜念的狀態(tài)，如此則能無(wú)動(dòng)于外，無(wú)變于內(nèi)。在《淮南子》看來(lái)，人與天之間本有同副之?dāng)?shù)，相類之態(tài)，故運(yùn)心至誠(chéng)便可精通于天，與天形成感應(yīng)，這樣的感應(yīng)所形成的影響都能陶化禽獸昆蟲(chóng)之屬，而況與君主氣類相通的人民乎？故《淮南子》認(rèn)為，“賞善罰暴者，政令也；其所以能行者，精誠(chéng)也。故弩雖強(qiáng)，不能獨(dú)中；令雖明，不能獨(dú)行；必自精氣所以與之施道”[7]2086。君主之政令雖是賞善罰暴，而賞由其緣，罰中其因，賞罰之中無(wú)誆偽狡行，以精誠(chéng)無(wú)邪之心運(yùn)法，民自會(huì)從之無(wú)違，這便將治國(guó)之道系于人主是否內(nèi)守精誠(chéng)，將外王能否實(shí)現(xiàn)直接系之于內(nèi)圣道德之上了。由此可見(jiàn)，黃老之學(xué)與法家的政治觀全然不同。法家認(rèn)為，無(wú)論君主是否有德，只要妙用法、術(shù)、勢(shì)，則可保治世無(wú)虞；《淮南子》則崇尚君主之德化，否定唯任刑罰，大有“君子之德風(fēng)，小人之德草”[10]130的思想承續(xù)。

《淮南子》認(rèn)為，君主至精至誠(chéng)之神化，其所“化”者實(shí)乃“俗”?！痘茨献印诽貏e重視民眾之俗，并設(shè)專篇《齊俗訓(xùn)》以論之?！短┳逵?xùn)》篇也申說(shuō)夏禹與夏桀、商湯與商紂的王與亡之別，“非法度不存也，紀(jì)綱不張，風(fēng)俗壞也”[7]2122。許慎《說(shuō)文》中將“俗”解釋為“習(xí)也”。徐復(fù)觀認(rèn)為，“俗”是“在集體生活中所養(yǎng)成，所承認(rèn)的一種共同傾向，及在此共同傾向下的習(xí)慣性的生活、行為，故一稱為習(xí)俗”[11]259；同時(shí)認(rèn)為，漢代大一統(tǒng)的帝國(guó)，其“政治的根基，必植基于善良風(fēng)俗之中。所以政治的最基本任務(wù)及最高目的，乃在于能移風(fēng)易俗”[11]258。圣王之化民俗是由“勢(shì)”所彰顯出的導(dǎo)向作用，《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》指出：“故靈王好細(xì)要，而民有殺食自饑也；越王好勇，而民皆處危爭(zhēng)死。由此觀之，權(quán)勢(shì)之柄，其以移風(fēng)易俗矣?！盵7]958俗之能化，一方面是因?yàn)樯嫌兴?，下必甚之，君主依靠?shì)位的影響力能輕而易舉引領(lǐng)風(fēng)尚；另一方面也在于圣人所行所為皆發(fā)于自然真性，而真性是所有人的普遍之性，普遍真性潛藏于心，可以被嗜欲浸染遮蔽，也可被良善的導(dǎo)向觸感而發(fā)?！痘茨献印芳瓤隙ǖ兰宜珜?dǎo)的人之清凈本性，又在倫理意義上肯定人性含有善德，承認(rèn)“凡人之性，莫貴于仁”[7]1050，認(rèn)為能體道凈心者，必有仁義之德附之?！痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》認(rèn)為，“風(fēng)俗猶此也。誠(chéng)決其善志，防其邪心，啟其善道，塞其奸路，與同出一道，則民性可善，而風(fēng)俗可美也”，即良善風(fēng)俗之成就的要義，便在于圣德之主對(duì)于人民之本有真性的引導(dǎo)，并認(rèn)為這種引導(dǎo)作用所產(chǎn)生的影響力遠(yuǎn)高于刑罰之屬，刑罰雖能使人不為非作歹，但究竟是外在的約束，不能使人成為圣賢之人，而“圣王在上，明好惡以示之，經(jīng)誹譽(yù)以導(dǎo)之”[7]2123，可形成對(duì)民眾內(nèi)在的感染和教化。這種感染和熏育若風(fēng)搖草木，天下就可不治而化，由此也更見(jiàn)君主個(gè)人道德修養(yǎng)的必要性。

當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)和歷史上并非所有君主皆有圣德，行為乖戾之主，亦可對(duì)民眾產(chǎn)生不可估量的影響，這種影響因其乘勢(shì)之位，自然也會(huì)更加惡劣。《淮南子》指出：“故民之化也，不從其所言而從其所行。故齊莊公好勇，不使斗爭(zhēng)，而國(guó)家多難，其漸至于崔杼之亂。頃襄好色，不使風(fēng)議，而民多昏亂，其積至昭奇之難?！盵7]923處于萬(wàn)人矚目之地的君主，上唱而民和，上動(dòng)而下隨，為善則眾善至，為非則眾非來(lái)。故人主者，看似僅居一位，事無(wú)為而已，但由此而來(lái)的“勢(shì)”足以制約眾臣，化育萬(wàn)民，是其所謂“得勢(shì)之利者，所持甚小，其存甚大；所守甚約，所制甚廣”[7]1099。圣人若能得志而處上位，又能心志專一，省嗜寡欲，凝神內(nèi)修，則天下萬(wàn)民皆以其為本，慕戀效仿其德，這便在理論上成就了勢(shì)之“化”功。

綜上，在《淮南子》看來(lái)，君主內(nèi)圣之德乃是其本，因內(nèi)圣而得“勢(shì)”，得“勢(shì)”則可以操權(quán)勢(shì)之柄以行法來(lái)駕馭群臣，但這種駕馭不同于法家以天下為滿足君主之私意的對(duì)象的專制形態(tài)的駕馭，而是既凸顯君主之“一”的絕對(duì)地位，同時(shí)又和以道家的和光同塵、以天下為公的駕馭，并且提出治世的至上之功，不在于實(shí)用“勢(shì)”以行法，而是需因“勢(shì)”以成化，強(qiáng)調(diào)君主要虛靜修己，至誠(chéng)專一，以精感人，從而化俗育民，實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治。在《淮南子》看來(lái)，內(nèi)在圣德是取得“勢(shì)”和“位”的必要前提，也是君王在取得政權(quán)后進(jìn)行統(tǒng)治的基礎(chǔ)，理想的外王之功當(dāng)是以“勢(shì)”為基礎(chǔ)的內(nèi)圣之德的一種自然展現(xiàn)，這是《淮南子》對(duì)于老莊道家的積極改造和對(duì)于黃老之學(xué)身國(guó)并治、圣以經(jīng)世思想的完善。