肖 士 英

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院， 陜西 西安 710119)

康德基于先驗哲學(xué)立場，一再揭示和論證審美共通感存在的普遍有效性。布爾迪厄著眼于現(xiàn)實生活經(jīng)驗，揭示和論證了審美共通感存在的疏離性、區(qū)隔性，從而打破了關(guān)于審美共通感有效性理論為康德言說所主宰的局面，終結(jié)了學(xué)界關(guān)于康德該理論注解性、辯護(hù)性、附會性等非批判性研究格局，使得康德關(guān)于審美共通感普遍有效性的論說首次陷入歧見之中。然而，學(xué)界迄今仍未能科學(xué)評估和解析上述歧見。如有論者認(rèn)為布爾迪厄的批判未推翻康德審美共通感理論[1]，也有論者認(rèn)為這種批判的意義僅在于把共通感由美學(xué)范疇轉(zhuǎn)換為社會批判范疇，使其具有了政治性維度[2]。這表明學(xué)界當(dāng)下對上述歧見的研究是就事論事的：或只是簡單地評判布爾迪厄?qū)档吕碚摰呐惺欠裼行?，或只是轉(zhuǎn)述歧見的內(nèi)容，而未去追問歧見對透徹理解審美共通感完整屬性有怎樣的建設(shè)性意蘊和警示性教訓(xùn)，其結(jié)果使得對這種歧見的認(rèn)識停滯在或默認(rèn)這種歧見，或選擇認(rèn)同其中一種觀點、從而未能超越這種歧見的狀態(tài)。這勢必使得人們對這種審美共通感理論無所適從，使得審美判斷無據(jù)可依，也使得審美理論研究因此而陷入分裂境地。

那么，上述歧見的本質(zhì)與緣由何在？其科學(xué)性狀況如何評價？是否有融通和被超越的可能性？顯然，這些問題是面對該歧見無法回避的問題?？茖W(xué)應(yīng)對如此歧見，審美共通感理論才可能獲得生機。

一、 康德對審美共通感涵義界定的主要類別及其意蘊

康德建構(gòu)審美共通感概念，是為了回答這樣一個問題：“一個判斷，僅僅從自己對一個對象的愉快情感出發(fā)，不依賴于這對象的概念，而先天地、即無需等待別人同意，就把這愉快評判為在每個另外的主體中都加之于該客體的表象上的，這種判斷是如何可能的？”[3]130康德把該問題歸結(jié)于其先驗哲學(xué)的普遍問題之下：“判斷力批判的這一課題就是屬于先驗哲學(xué)的這個普遍問題之下的：先天綜合判斷是如何可能的？”[3]130康德對審美共通感概念賦予了如下多重涵義：

其一，是特定能力的“鑒賞”或“審美判斷力”?？档轮赋觯骸拌b賞有更多的權(quán)利可以被稱之為共通感；而審美[感性]判斷力比智性的判斷力更能冠以共同感覺之名……我們甚至可以把鑒賞定義為對于那樣一種東西的評判能力，它使我們對一個給予的表象的情感不借助于概念而能夠普遍傳達(dá)?！盵3]137這就是說，審美共通感即“鑒賞”或“審美判斷力”，是一種保障審美“情感不借助于概念而能夠普遍傳達(dá)”的能力。顯然，該定義是一種工具論定義。

其二，是審美情感得以普遍傳達(dá)的前提?？档屡卸ǎ骸耙环N情感的普遍傳達(dá)性卻以一種共通感為前提:所以這共通感……是在每一種邏輯和每一非懷疑論的知識原則里必須作為前提被肯定的?！盵3]75顯然，這種關(guān)于“共通感”是審美情感得以普遍傳達(dá)的前提的定義，是一種前提論定義。

其三，是鑒賞判斷服從的普遍有效地規(guī)定情感判斷的主觀原則?？档抡J(rèn)為：“所以鑒賞判斷必定具有一條主觀原則，這條原則只通過情感而不通過概念，卻可能普遍有效地規(guī)定什么是令人喜歡的、什么是令人討厭的。但一條這樣的原則只能被看作共通感?！盵3]74這種把審美共通感界定為鑒賞判斷中能普遍有效地規(guī)定情感喜惡的主觀原則的定義，是對審美共通感價值取向和內(nèi)在規(guī)范的揭示，所以是一種價值論定義。

其四，是美感可普遍傳達(dá)性標(biāo)準(zhǔn)?？档轮赋觯骸案杏X愉悅和不悅的普遍可傳達(dá)性，亦即這樣一種無概念而發(fā)生的可傳達(dá)性，一切時代和民族在某些對象的表象中對于這種情感盡可能的一致性: 這就是那個經(jīng)驗性的、盡管是微弱的、幾乎不足以猜度出來的標(biāo)準(zhǔn)，即一個由這些實例所證實了的鑒賞從那個深深隱藏著的一致性根據(jù)中發(fā)源的標(biāo)準(zhǔn)，這個一致性根據(jù)在評判諸對象由以被給予一切人的那些形式時，對一切人都是共同的?！盵3]67-68顯然，該論述基于審美共通感是情感普遍傳達(dá)的保障的界定，將其界定為鑒賞判斷一致性的標(biāo)準(zhǔn)，從而該定義實即一種具有本體論屬性的審美情感得以普遍傳達(dá)的標(biāo)準(zhǔn)論定義。

其五，是審美活動應(yīng)然性判斷的授權(quán)主體或絕對命令。康德說，共通感“不能建立于經(jīng)驗之上，因為它要授權(quán)我們作出那些包含有一個應(yīng)當(dāng)在內(nèi)的判斷：它不是說，每個人將會與我們的判斷協(xié)和一致，而是說，每個人應(yīng)當(dāng)與此協(xié)調(diào)一致”[3]76。這種關(guān)于審美共通感是應(yīng)然性審美判斷的授權(quán)主體或判斷權(quán)力來源、是限定審美判斷應(yīng)然性狀態(tài)的規(guī)范性機制的界定，類似于實踐理性中的“絕對命令”?？梢?，該定義是一種審美判斷授權(quán)主體論、規(guī)范論定義。

其六，是保障審美情感普遍傳達(dá)的理想基準(zhǔn)?？档滦Q：“共通感就只是一個理想的基準(zhǔn)，在它的前提下人們可以正當(dāng)?shù)厥挂粋€與之協(xié)調(diào)一致的判斷及在其中所表達(dá)出來的對一個客體的愉悅成為每一個人的規(guī)則?！盵3]76該論述將其界定為保障審美情感普遍傳達(dá)的理想基準(zhǔn)，因此是一種審美判斷理想基準(zhǔn)論定義。

其七，兼具構(gòu)成性、調(diào)節(jié)性原則雙重涵義?？档轮赋觯骸爸劣谑聦嵣鲜欠裼羞@樣一個作為經(jīng)驗可能性之構(gòu)成性原則的共通感，還是有一個更高的理性原則使它對我們而言只是一個調(diào)節(jié)性原則，即為了更高的目的才在我們心中產(chǎn)生出一個共通感來；因而鑒賞就是一種原始的和自然的能力，抑或只不過是一種尚需獲得的和人為的能力的理念，以至于鑒賞判斷連同其對某種普遍贊同的要求事實上只是一種理性的要求，要產(chǎn)生出情致的這樣一種一致性來，而那種應(yīng)當(dāng)，即每個人的情感與每個他人的特殊情感相匯合的客觀必然性，只是意味著在其中成為一致的可能性，而鑒賞判斷則只是在這一原則的應(yīng)用上提出了一個實例：這一切，我們還不想也不能在這里來研究?！盵3]76-77由此可推斷：審美共通感若是構(gòu)成性原則，那其作為調(diào)節(jié)性原則就失去必要性，因此它勢必是調(diào)節(jié)性原則。而一旦它作為調(diào)節(jié)性原則的機能得以實現(xiàn)，它就會呈現(xiàn)為審美判斷經(jīng)驗性構(gòu)成環(huán)節(jié)，也就具有了構(gòu)成性原則的涵義。這意味著它以上述邏輯順序先后具有上述兩重涵義，且其具有前一種涵義是其具有后一種涵義的前提，其后一種涵義是其前一種涵義的結(jié)果。由于康德指出作為調(diào)節(jié)性原則的審美共通感之所以必要，就在于它“為了一個更高的目的”才得以生成，所以作為調(diào)節(jié)性原則的定義本質(zhì)上就是一種目的論的定義。

其八，是保障個人審美判斷間得以融通的理念性能力。康德指出：“但我們必須把共通感理解為一種共同的感覺的理念,也就是一種評判能力的理念,這種評判能力在自己的反思中(先天地)考慮到每個別人在思維中的表象方式,以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性,并由此避開那將會從主觀私人條件中對判斷產(chǎn)生不利影響的幻覺,這些私人條件有可能會被輕易看作是客觀的?！盵3]135該論述將其界定為一種把私人鑒賞判斷向人們共享性判斷提升的理念性能力，從而是一種審美判斷理念性能力論定義。

其九，是認(rèn)識能力自由游戲的結(jié)果。康德指出，對共通感而言，“我們不是把它理解為外部感覺，而是理解為出自我們認(rèn)識能力自由游戲的結(jié)果”[3]74-75。該論述把審美共通感界定為認(rèn)識能力自由游戲的產(chǎn)物，而該自由游戲兼具認(rèn)識論、價值論雙重屬性，故該定義是一種認(rèn)識論與價值論兼具的復(fù)合論定義。

上述界定作為康德關(guān)于審美共通感論述的主要輪廓，具有多重內(nèi)在意蘊：首先，上述多角度定義彰顯出審美共通感屬性是綜合性的，其中主導(dǎo)性屬性則是審美情感得以普遍傳達(dá)的先驗條件。其次，審美共通感的全部必要性和根本意義在于它“為了一個更高的目的”，從而其多重涵義的地位并不相同：前述認(rèn)識論、工具論、前提論、理念論等涵義，都從屬于前述目的論定義；其各層屬性都從屬于其追求一個更高目的這一屬性，從而都呈現(xiàn)為該屬性的次生屬性。再次，審美共通感作為“出自我們認(rèn)識能力自由游戲的結(jié)果”、作為鑒賞判斷的前提，意味著： (1) 其前述諸屬性是通過認(rèn)識能力自由游戲來承載和實現(xiàn)的，也表明其是人們共享的滿足前述屬性要求的審美情感。(2) 其作為諸認(rèn)識能力特定關(guān)系狀態(tài)的產(chǎn)物，是后天生成的，因此其先驗性屬性和潛能只能經(jīng)驗地實現(xiàn)。(3) 其先驗性存在是絕對的、必然的、無條件的，其經(jīng)驗性存在是相對的、不確定的、有條件的，從而其兼具先驗性與經(jīng)驗性二重屬性。(4) 其先驗性使其經(jīng)驗性成為可能并規(guī)范和引導(dǎo)經(jīng)驗性，但卻依賴經(jīng)驗性才具有現(xiàn)實有效性，從而是潛在的有待實現(xiàn)的屬性。(5) 康德盡管著力張揚其先驗性、絕對性、無條件性，但卻無意中不得不肯定其經(jīng)驗制約性。因此，僅在先驗層面無法透徹完整地把握審美共通感。又次，審美共通感作為鑒賞判斷的理想標(biāo)準(zhǔn)，是“經(jīng)驗性的、盡管是微弱的、幾乎不足以猜度出來的”[3]67-68，從而又肯定了審美共通感兼具先驗性與經(jīng)驗性，并欲將其貫通起來。最后，審美共通感作為鑒賞情感可普遍傳達(dá)性的保障，來源和統(tǒng)一于其作為調(diào)節(jié)性原則這一鑒賞判斷至上性規(guī)范的屬性，是該屬性的展開、運用和具體化的結(jié)果。

二、 康德對審美共通感絕對性的闡發(fā)及其梯級邏輯理路的內(nèi)在意蘊

康德主張審美共通感的存在，具有普遍有效性、無條件性等絕對性，認(rèn)為具有如此絕對性的審美共通感，是審美情感可普遍傳達(dá)的前提?？档聦ζ淙绱嗣}的論證，沿如下理路逐層展開：

其一，審美共通感因服務(wù)“更高目的”、統(tǒng)一于“一個更高度的理性原則”得以具有存在的絕對性。前述分析顯示，康德潛在地肯定審美共通感“對我們而言只是一個調(diào)節(jié)性原則”、統(tǒng)一于一個“更高的理性原則”[3]76-77。在其先驗哲學(xué)中，審美共通感所服務(wù)的“更高的目的”、所與之統(tǒng)一的“更高的理性原則”都具有無條件性、普遍有效性等絕對性。審美共通感作為調(diào)節(jié)性原則存在的使命，就在于引導(dǎo)和保障審美判斷統(tǒng)一于該“更高的目的”“更高的理性原則”。顯然，要完成此使命，其存在就必然具有相應(yīng)的絕對性。其二，審美共通感因其保障審美情感普遍傳達(dá)的機理統(tǒng)一于“先天綜合判斷”得以可能的原理，而具有存在的絕對性。在康德看來，審美共通感保障審美情感可普遍傳達(dá)，而審美情感可普遍傳達(dá)作為“判斷力批判的這一課題就是屬于先驗哲學(xué)的這個普遍問題之下的：先天綜合判斷是如何可能的？”[3]130“先天綜合判斷是如何可能的”的原理已被揭示和確證，所以，審美共通感既然基于該原理而能夠普遍有效地保障審美情感普遍傳達(dá)，其存在就相應(yīng)地具有普遍有效性等絕對性。其三，審美共通感因其保障審美判斷無條件的必然性而具有存在的絕對性。康德指出：“假如鑒賞判斷(如同認(rèn)識判斷那樣)擁有一條確定的客觀原則,那么根據(jù)這條原則作出這些判斷的人就會要求他的判斷具有無條件的必然性了……但一條這樣的原則將只能被看做共通感。”[3]74審美共通感既然是使鑒賞判斷得以“具有無條件的必然性”“客觀原則”，那么其存在也就自然“具有無條件的必然性”即絕對性。其四，審美共通感作為使審美判斷具有一致性的“理想基準(zhǔn)”而具有存在的絕對性。康德說：“共通感就只是一個理想的基準(zhǔn)，在它的前提下人們可以正當(dāng)?shù)厥挂粋€與之協(xié)調(diào)一致的判斷及在其中所表達(dá)出來的對一個客體的愉悅成為每一個人的規(guī)則。”[3]76該“理想基準(zhǔn)”具有至上性、唯一性，從而是絕對的，審美共通感作為該“理想基準(zhǔn)”，其存在也就具有絕對性。

顯然，上述第一重、后三重理據(jù)分屬兩個邏輯層級。第一重理據(jù)表明，審美共通感具有外在依賴性、從屬性，處于被主導(dǎo)地位，從而其價值與邏輯地位也就是從屬性、依賴性的。后三重理據(jù)都在揭示上述審美過程對審美共通感具有根本依賴性、從屬性，從而居于其邏輯下位地位。顯然，后三重理據(jù)通過審美共通感而對第一重理據(jù)具有從屬性、依賴性、統(tǒng)一性，第一重理據(jù)則對后三重理據(jù)具有主導(dǎo)性、支配性，從而第一重理據(jù)與后三重理據(jù)就不在同一邏輯地位上。第一重與后三重理據(jù)邏輯地位的這種差異，決定了審美共通感存在的絕對性的全部理據(jù)，最終都呈現(xiàn)于其所服務(wù)的“更高目的”、所統(tǒng)一于其中的“一個更高度的理性原則”。由此可推定：對審美共通感而言，既然這一“更高目的”、這一“更高的理性原則”使得其成為必要和可能，而其所服務(wù)的“更高目的”、所統(tǒng)一于其中的“一個更高度的理性原則”的存在既然無疑具有普遍有效性、必然性、無條件性等絕對性，那么，其自身的存在也就自然具有普遍有效性、無條件性等絕對性。可見，這種具有普遍有效性的“更高目的”“更高度的理性原則”的存在，就呈現(xiàn)為審美共通感的存在得以具有普遍有效性等絕對性的直接而根本前提和基礎(chǔ)。

三、 布爾迪厄?qū)档聦徝拦餐ǜ衅毡橛行岳碚摰呐?/h2>

布爾迪厄認(rèn)為，康德關(guān)于審美共通感的存在具有普遍有效性等絕對性的理論，是一個意在維護(hù)虛假平等、掩蓋階級再生產(chǎn)真相的虛假神話，難以有效解釋現(xiàn)實審美活動，從而并不成立：

其一，指認(rèn)康德審美共通感理論的方法論具有反歷史性。布爾迪厄指出：“康德對鑒賞判斷的分析是完全反歷史的，如同一切名副其實的哲學(xué)思想一樣，完全是人種中心的，因為它除了一個審美人的實際經(jīng)驗之外別無饋贈?！盵4]782顯然，該論述判定康德研究鑒賞判斷的方法論是反歷史的，它使得審美共通感僅與人純粹藝術(shù)體驗相關(guān)，而與現(xiàn)實社會約束無關(guān)，所以不能有效解釋現(xiàn)實審美活動的分裂區(qū)隔對立，從而否定審美共通感的存在具有普遍有效性等絕對性。

其二，揭示人們審美趣味根本性的社會差異。他指出，“共通感”一詞僅是擁有相等文化資本的人審美趣味的普遍化，該普遍化非但未形成一個文化共同體，反而會形成諸多隱藏性區(qū)分：處于最上層的是擁有最多經(jīng)濟資本的大資產(chǎn)階級等的合法趣味，中間的是小資產(chǎn)階級等的中等趣味，最下等的是工人階級的民眾趣味。[5]23-24他強調(diào):“趣味進(jìn)行分類，為實行分類的人分兩類：社會主體通過他們對美與丑、優(yōu)雅與粗俗所做的區(qū)分而區(qū)分開來，他們在客觀分類中的位置便表達(dá)或體現(xiàn)在這些區(qū)分之中?！盵5]9審美趣味如此區(qū)隔既然廣泛存在，那么康德關(guān)于審美共通感存在的絕對性的神話就勢必幻滅。

其三，判定康德審美共通感保障的可普遍傳達(dá)的審美情感，不過是資產(chǎn)階級知識分子理想化利益的表達(dá)，并不具有可普遍傳達(dá)性。他指出：“《判斷力批判》并不像表面看來那樣遠(yuǎn)離‘從宇宙觀念來看的一種普遍歷史理念’，我們很有理由在這種理念中看到資產(chǎn)階級知識分子的理想化利益的表達(dá)?！盵4]779可見，共通感所保障的不過是特定階級的而非普遍相通的審美趣味，所以其存在就不是普遍有效的絕對的。

其四，瓦解康德審美共通感超歷史的可能性。布爾迪厄指出：“怎么可能會有這樣一種歷史活動，比如科學(xué)活動，它本身處于歷史中，卻又能生成既貫穿整個歷史又獨立于歷史的真理，它超脫于一切，卻又具備具體的時間地點，并且還永遠(yuǎn)地、普遍地有效?”[6]6他既然否定超歷史的活動存在的可能性，那就勢必否定審美共通感的存在是超歷史的、普遍有效的、絕對的。

其五，綻現(xiàn)康德審美共通感所傳達(dá)審美內(nèi)容的選擇性。布爾迪厄指出，康德“大眾‘美學(xué)’恰好表現(xiàn)為康德美學(xué)的對立面：為了領(lǐng)會構(gòu)成審美判斷之特性的東西，康德竭盡全力區(qū)分愉悅的與快適的，而且更普遍地，將無關(guān)利害與理性利益區(qū)分開來，無關(guān)利害是靜觀特有的審美性質(zhì)的唯一保證，而理性利益則規(guī)定著善；相反，民眾階級的主體期待一切形象都完成一種功能，哪怕是符號功能，他們在其判斷中常常顯示出對道德規(guī)則或娛樂規(guī)則的通常明確的參照”[5]7-8。在他看來，審美共通感對審美情感的傳達(dá)既然是選擇性、傾向性的而非無選擇的、均等的，那么審美共通感的存在就并非普遍有效性的。

其六，洞穿康德審美范疇刻意掩蓋社會對立的虛偽性。布爾迪厄指出：“審美判斷的社會范疇只有以高度升華的范疇的形式，才能在康德本人及其讀者身上起作用，這些高度升華的范疇，諸如美與魅力、愉快與享樂，或文化與文明之間的對立這類委婉措辭，在一切有意識的掩蓋意圖之外，使人們能夠通過一種符合一個特定場的表達(dá)規(guī)則的形式，表現(xiàn)并體會社會對立?！盵4]783他既然認(rèn)為康德審美范疇掩蓋社會對立，那他就有理由判定傳達(dá)審美范疇所表達(dá)內(nèi)容的審美共通感，所傳達(dá)的審美情感就不可能具有可普遍傳達(dá)性，從而審美共通感的存在就不可能是普遍有效性的。

四、 布爾迪厄與康德關(guān)于審美共通感屬性歧見的性質(zhì)、根源及其意蘊

(一) 康德與布爾迪厄關(guān)于審美共通感屬性歧見的性質(zhì)

1. 非完全真假性命題間的歧見。歷史進(jìn)程始終存在的矛盾沖突，決定了布爾迪厄否定康德關(guān)于審美共通感具有普遍有效性，從而主張審美共通感為異質(zhì)審美趣味區(qū)隔就有其合理性一面。人們異質(zhì)性審美趣味都統(tǒng)一于人的價值追求這一事實，決定了康德關(guān)于審美共通感普遍有效性命題也有其合理性一面。由于這兩個對立命題的合理性都映襯出對方局限性的一面，那就表明二者都非全真或全假命題，從而其歧見就是非全真全假性質(zhì)命題間的歧見。2. 非替代性命題間的歧見。上述兩個歧見性命題各自的合理性和缺陷，決定了其在科學(xué)性上并非相互替代性命題，從而其歧見就非替代性命題間的歧見。3. 片面性命題間的歧見。上述兩個歧見性命題各自的合理性和缺陷，決定了其合理性都是片面的，從而其歧見實即片面命題間的歧見。4. 具有一定統(tǒng)一性命題間的歧見。兩個命題盡管相左，但其都肯定審美共通感是人價值追求的產(chǎn)物的這種一致性，決定了其歧見實即具有一定統(tǒng)一性命題間的歧見。5. 應(yīng)然性與實然性命題的歧見。如前述，康德關(guān)于“共通感就只是一個理想的基準(zhǔn)”[3]76等論述表明，所謂審美共通感是其在先驗哲學(xué)限度內(nèi)關(guān)于鑒賞判斷應(yīng)然性條件的邏輯預(yù)設(shè)，其關(guān)于審美共通感存在的普遍有效性命題，也就是應(yīng)然性命題而非實然性命題；而布爾迪厄關(guān)于審美共通感具有社會區(qū)隔性、其存在不是普遍有效性的命題，則是關(guān)于審美共通感存在與發(fā)育現(xiàn)實境地的經(jīng)驗性揭示，從而是實然性命題。這決定了其歧見實即應(yīng)然性與實然性命題間的歧見。6. 誤解性歧見。前述分析顯示，康德審美共通感盡管兼具作為鑒賞判斷調(diào)節(jié)性原則和構(gòu)成性原則的雙重屬性，但只是其部分而非其全部屬性具有作為構(gòu)成性原則的機能。這決定了審美共通感主要是作為鑒賞判斷調(diào)節(jié)性原則而存在和發(fā)揮作用的，因而它并不能直接現(xiàn)實地、普遍有效地生成可普遍傳達(dá)的審美情感。否認(rèn)這一點，它主要作為審美判斷調(diào)節(jié)性原則的屬性就被遮蔽，就被誤解為審美判斷完整的構(gòu)成性原則，其結(jié)果就扭曲和誤解了審美共通感。然而，布爾迪厄正是著眼于現(xiàn)實審美判斷中審美情感異質(zhì)性、區(qū)隔性、對立性的經(jīng)驗事實，來否定康德關(guān)于審美共通感普遍有效存在命題的。這表明，他把審美共通感完全理解為審美判斷構(gòu)成性原則，而遮蔽了其主要作為審美判斷調(diào)節(jié)性原則的屬性，從而就誤解誤判了康德審美共通感，以至于使得其與康德的歧見呈現(xiàn)為誤解性歧見。不過，審美情感畢竟是意識，而“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在”[7]12，從而審美情感可普遍傳達(dá)問題就受社會存在制約。因此，僅從先驗哲學(xué)的視野理解審美情感可普遍傳達(dá)問題無徹底有效性?？档陆?gòu)審美共通感理論，目的在于回答審美情感普遍傳達(dá)是“如何可能的”問題，但他抽象地認(rèn)為只要審美主體服從某種至上性價值原則，該原則就會作為審美主體內(nèi)在先驗性前提即審美共通感，有效保障審美情感普遍有效傳達(dá)，其結(jié)果就使得審美情感普遍有效傳達(dá)問題、審美共通感問題，僅呈現(xiàn)為審美主體享有的內(nèi)在先驗性觀念前提是否準(zhǔn)確徹底的問題，而與審美經(jīng)驗內(nèi)在現(xiàn)實矛盾無關(guān)。這意味著他把先驗哲學(xué)的有效性，理解為絕對的無條件的和抽象自足的。這種無視世界客觀性力量、僅張揚意識至上性先驗前提意義上的審美共通感對審美情感普遍傳達(dá)的終極保障效能的理念，顯然是一廂情愿的。這意味著康德把先驗哲學(xué)的有效性、審美共通感的有效性，理解為絕對的無條件的抽象自足的，而非理解為相對的、有條件的，本身就是對先驗哲學(xué)、審美共通感有效性的一種基于獨斷的誤解。顯然，這種對先驗哲學(xué)有效性限度、審美共通感存在的有效性本然面目的誤解，就不能不使他陷入與布爾迪厄關(guān)于該有效性問題的歧見之中。可見，二者的歧見也是由康德把先驗哲學(xué)、審美共通感的相對有效性誤解為絕對有效性所導(dǎo)致的歧見，因而這種歧見也就是一種誤解性歧見?？梢?，二者的歧見具有雙向雙重誤解的性質(zhì)。

(二) 布爾迪厄與康德關(guān)于審美共通感屬性歧見的根源

1. 問題意識、著眼點不同。如前述，康德審美共通感研究關(guān)注的是：審美主體內(nèi)在意識具備怎樣的先驗條件，才能確保審美情感普遍有效傳達(dá)。這決定了其問題意識、著眼點是先驗性的。布爾迪厄關(guān)注的是社會現(xiàn)實矛盾對審美判斷的區(qū)隔效應(yīng)問題，并基于此來評判康德審美共通感理論的可靠性，從而其研究審美共通感的問題意識、著眼點是經(jīng)驗性的。二者問題意識、著眼點的這種差異，決定了其是在不同的視域、邏輯、理論層面考察同一對象的，從而使其關(guān)于同一對象的研究并不能進(jìn)行有效對話和融通。這意味著，一方面，布爾迪厄?qū)档聦徝拦餐ǜ欣碚摰呐幸饬x，僅在于警示康德研究審美共通感的視域是不完整、不徹底的，但絕不能否定康德先驗性視域研究的合法性、必要性，反倒映襯出其自身視域、問題意識的狹隘性、淺表性；另一方面，也意味著康德既有問題意識和視域，在使得其審美共通感理論陷入缺乏實在感和現(xiàn)實有效性困境的同時，也反襯出布爾迪厄?qū)徝拦餐ǜ欣碚摰娜胧佬?、現(xiàn)實性優(yōu)勢?？梢?，正是二者問題意識、著眼點的差異，使得其關(guān)于審美共通感普遍有效性問題的判定陷于歧見。

2. 所要解決的問題不同。如前述，康德建構(gòu)審美共通感理論所要解決的問題，就是要在人的意識中揭示審美情感可普遍傳達(dá)的先驗前提，以擺脫審美追求的紛爭、實現(xiàn)審美追求的融通。布爾迪厄所要解決的問題則是彰顯由現(xiàn)實社會矛盾決定的審美經(jīng)驗判斷的區(qū)隔與分裂，以瓦解康德關(guān)于審美共通感普遍有效性神話，揭露其掩蓋審美經(jīng)驗判斷現(xiàn)實沖突的虛偽性，進(jìn)而探索對現(xiàn)實社會矛盾具有批判化解效能的審美理論。所要解決問題的這種差異，使得其關(guān)于審美共通感屬性的判定難免不陷入歧見。

3. 關(guān)于審美共通感根據(jù)的認(rèn)識相左。如前述，康德通過揭示審美共通感服務(wù)于“更高目的”、統(tǒng)一于“一個更高度的理性原則”，來闡發(fā)審美共通感保障審美情感可普遍傳達(dá)的屬性。從康德審美目的論體系看，審美共通感統(tǒng)一于其中的這種“更高目的”“更高度的理性原則”，正是他提出的“人是目的”[8]95這一具有普遍有效性的終極目的和理性原則。審美共通感只有基于該目的生成，才能保障審美情感得以普遍傳達(dá)。就此而言，康德主張審美共通感的存在具有普遍有效性、無條件性等絕對性，其根據(jù)和基礎(chǔ)就在于“人是目的”合法性的普遍有效性、無條件性等絕對性。布爾迪厄則認(rèn)為，審美情感總是社會集團性的，從而總是處于分裂性、區(qū)隔性狀態(tài)。因此，康德“人是目的”的命題，在社會歷史框架中總是以特定社會集團的人成為目的、其他集團的人淪為工具的形式實現(xiàn)的，于是審美共通感就總是保障審美情感在特定社會集團內(nèi)部普遍傳達(dá)的審美共通感，從而審美共通感存在的普遍有效性，就只是在特定社會集團內(nèi)部存在的、相對的、有限的、有邊界的經(jīng)驗的普遍有效性，而非絕對的、無限的、無邊界的、先驗的普遍有效性?？梢姡紶柕隙虿皇窍窨档履菢右浴叭耸悄康摹钡南闰炐?、絕對性，而是以其經(jīng)驗性、相對性為根據(jù)，來闡發(fā)關(guān)于審美共通感的理解的。因此，二者關(guān)于審美共通感根據(jù)認(rèn)識的歧見，是其關(guān)于審美共通感屬性歧見的重要根源。

4. 都把審美共通感不同層次的部分屬性誤作其全部屬性。如前述，康德只揭示了審美共通感先驗性、無限性、普遍有效性、超時空性等絕對性屬性，而忽視了其經(jīng)驗性有限性、特殊性、時空差異性等相對性屬性，從而將其絕對性屬性判定為其唯一屬性。如前述，康德只揭示了審美共通感的先驗性、無限性等絕對屬性，而忽視了其經(jīng)驗性、有限性等相對屬性，從而將其絕對屬性判定為其唯一屬性。布爾迪厄則只闡發(fā)了審美共通感經(jīng)驗性、有限性等相對屬性，而忽視了其先驗性、無限性等絕對屬性，從而將其相對屬性判定為其唯一屬性。既然二者都僅把握了審美共通感的不同層面的屬性，并都分別將其把握的不同層面屬性誤作全部屬性，那么他們關(guān)于審美共通感屬性認(rèn)識就勢必陷入歧見。

5. 布爾迪厄忽視了康德關(guān)于審美共通感屬性的定位。如前述，康德闡述的審美共通感部分屬性盡管呈現(xiàn)為審美判斷構(gòu)成性原則的內(nèi)容，但總體上不具有作為審美判斷完整構(gòu)成性原則的品性，而主要呈現(xiàn)為審美判斷的調(diào)節(jié)性原則，從而它并不必然能使一切審美判斷直接現(xiàn)實地享有可普遍傳達(dá)的審美情感。因此，也就不能以審美判斷是否直接現(xiàn)實地存在著可普遍傳達(dá)的審美情感，來評判康德關(guān)于審美共通感存在的普遍有效性理論。然而，布爾迪厄恰好忽視了康德關(guān)于審美共通感主要作為調(diào)節(jié)性原則的定位，而將其主要理解為構(gòu)成性原則，以經(jīng)驗審美判斷是否存在可普遍傳達(dá)的審美情感，來評判康德審美共通感理論的有效性，從而就難免不形成上述歧見。

6. 都忽視了審美共通感有效性的有條件性。如前述，康德賦予審美共通感保障審美情感普遍傳達(dá)的機能，但他忽視了該機能有效性的條件約束性。布爾迪厄著眼于審美判斷情感區(qū)隔性的經(jīng)驗事實，否定康德關(guān)于審美共通感存在的普遍有效的主張。顯然，布爾迪厄這一判定內(nèi)蘊著審美共通感的普遍有效性是無條件的這一前提，從而也把審美共通感的普遍有效性看做是直接現(xiàn)實性的。然而，審美共通感現(xiàn)實的普遍有效性不可能是無條件的、自足的。這樣，二者都在忽視審美共通感普遍有效性的條件約束性的情形下，陷入關(guān)于審美共通感普遍有效性問題的上述歧見。

(三) 二者關(guān)于審美共通感屬性歧見的內(nèi)在意蘊

其一，布爾迪厄?qū)档聦徝拦餐ǜ衅毡橛行岳碚摰闹肛?zé)未必完全成立，但揭示了審美共通感普遍有效性的經(jīng)驗實現(xiàn)何以可能這一被康德忽視了的問題，為關(guān)于審美共通感的研究由先驗層面向經(jīng)驗層面擴展提供了理論契機，展示了研究審美共通感如何在審美經(jīng)驗中有效實現(xiàn)其保障審美情感普遍傳達(dá)功能問題的必要性，彰顯了探索審美共通感范導(dǎo)現(xiàn)實審美活動有效路徑問題的迫切性，綻現(xiàn)了挖掘?qū)徝阑顒酉闰炐耘c經(jīng)驗性有效融通機理對審美共通感理論升華的基礎(chǔ)保障地位。

其二，二者歧見各具片面合理性又不能相互替代表明,審美共通感有康德、布爾迪厄分別揭示的前述絕對性、相對性屬性。只不過，康德揭示的絕對性只是其間接、潛在、抽象而非直接、現(xiàn)實的經(jīng)驗屬性，且要通過其前述相對性才能現(xiàn)實化；布爾迪厄揭示的相對性盡管是其直接現(xiàn)實的經(jīng)驗屬性，卻非自足獨立的，終究要基于其絕對性生成和展開，從而呈現(xiàn)為絕對性的經(jīng)驗實現(xiàn)形式。

其三，二者歧見彰顯了審美共通感具有由絕對性與相對性構(gòu)成的二重屬性，宣示了審美共通感由相對形態(tài)向絕對形態(tài)提升的無限使命和無止境前景，昭告了審美共通感絕對性向相對性深化、現(xiàn)實化的復(fù)雜性與挑戰(zhàn)，警示著現(xiàn)實審美情感永遠(yuǎn)處于可普遍傳達(dá)與不可普遍傳達(dá)相統(tǒng)一的矛盾境地。就此而言，任何用其一重屬性否定另一重屬性從而把其屬性單一化的主張都難以成立。有論者指出：“布爾迪厄是不是推翻了‘共通感’？沒有！他推翻了共通感的先天性，但在階級趣味層面上肯定了趣味的普遍性，也就是共通感在社會歷史層面上的普遍性。”[1]其實，共通感先天性也不能被推翻，它作為審美共通感絕對性的表現(xiàn)，如康德所言，是基于人類終極統(tǒng)一性生成、由“人是目的”這一人類共享終極價值追求保障和支撐的。否定了這一點，人作為物種之一類的存在就瓦解了。因此，布爾迪厄所能推翻的僅是康德那種認(rèn)為審美共通感只具有先天性、普遍有效性，忽視其經(jīng)驗性、相對有效性的片面觀點而已。而社會歷史的復(fù)雜性、矛盾性等屬性，決定了審美共通感前述相對性也是不可超越的。因此，任何孤立追求終極審美理想的審美烏托邦鼓噪，任何封閉把玩一己感性審美欲念的審美犬儒主義宣泄，都是對由審美共通感絕對性與相對性共同限定的審美終極處境的反理性背離，都必將毀滅審美內(nèi)在張力與均衡，弱化乃至消解其內(nèi)在魅力。

其四，對二者分別揭示的審美共通感有效性的前述絕對性與相對性而言，其絕對性具有高遠(yuǎn)性、理想性，從而作為相對性的內(nèi)在規(guī)范和靈魂，引領(lǐng)和限定相對性的發(fā)展方向，提升相對性存在運行的品質(zhì)，是相對性免于陷入狹隘性、庸俗性境地的保障；其相對性具有現(xiàn)實性、歷史性，驅(qū)使絕對性經(jīng)驗化、境地化，保障其免于陷入抽象化、虛幻化、僵化困境。二者間這種張力關(guān)系共同構(gòu)成審美共通感有效性的重要保障。

其五，二者上述歧見相互映襯出對方的片面性。布爾迪厄?qū)档聦徝拦餐ǜ衅毡橛行岳碚摰呐?，盡管不能否定康德從先驗性視角理解審美共通感的必要性，但揭示了該視角對審美共通感的理解脫離審美經(jīng)驗現(xiàn)實，從而具有虛幻性、空洞性、反歷史性等缺陷?？档聦徝拦餐ǜ衅毡橛行韵闰炐缘膹垞P，盡管不能否定布爾迪厄的從審美活動經(jīng)驗現(xiàn)實出發(fā)，把握審美共通感相對性的合理性一面，但折射出了布爾迪厄的經(jīng)驗性研究視角，難免不遮蔽審美共通感絕對性屬性，難免不把審美共通感屬性狹隘化、庸俗化、意識形態(tài)化，難免不阻斷審美情感相通可能性等缺陷。

其六，對審美共通感而言，康德揭示了其存在的普遍性，布爾迪厄則揭示了其在審美共同體層面的區(qū)隔性分裂，從而也就揭示了其存在的特殊性。顯然，二人都未揭示其存在的個別性。因此，二人對審美共通感屬性的把握都未最終完成。

五、 布爾迪厄與康德關(guān)于審美共通感屬性歧見的超越

(一) 審美共通感屬性的判定根據(jù)

如前述，康德依據(jù)其目的論理念系統(tǒng)來建構(gòu)其審美共通感理論。在他看來，“鑒賞判斷只以一個對象(或其表象方式)的合目的性形式為根據(jù)”[3]56?！皹?gòu)成鑒賞判斷的規(guī)定根據(jù)的，沒有任何別的東西，而只有對象表象不帶任何目的(不管是主觀目的還是客觀目的)的主觀合目的性，因而只有在對象借以被給予我們的那個表象中的合目的性的單純形式?！盵3]56-57這就是說，對象形式的合目的性使得鑒賞判斷得以可能。而該合目的性統(tǒng)一于“不需要任何別的東西作為它的可能性條件”的“終極目的”。[3]290該“終極目的”即“人”：“人對于創(chuàng)造來說就是終極目的；因為沒有這個終極目的, 相互從屬的目的鏈條就不會完整地建立起來?！盵3]291-292顯然，按照這種“人是目的”的邏輯，“人”也是康德闡發(fā)的審美活動終極目的。

不過，究竟“人”的“什么”是“目的”？由于人終究是有限性與無限性的統(tǒng)一體，超越有限性享有無限性無疑是人的終極目的，故以人為終極目的實即以超越有限性追求無限性為終極目的?？档玛U發(fā)的作為調(diào)節(jié)性原則的審美共通感屬性就統(tǒng)一于該終極目的：既然根據(jù)調(diào)節(jié)性原則這“一種經(jīng)驗的最大可能的延續(xù)和擴展的原理”，“沒有任何經(jīng)驗的界限必須看做絕對的界限”[9]417，那就意味著調(diào)節(jié)性原則要追求鑒賞情感體驗的無限可能性，該情感體驗既然只能統(tǒng)一于“人是目的”這一終極價值目標(biāo)，那么它對上述無限可能性的追求即對人有限性的超越和對人無限性的追求，才能“讓我們感到在我們心中隱藏有對那些更高目的的適應(yīng)性”[3]289。顯然，“對那些更高目的的適應(yīng)性”的無止境性，確證了這種“人是目的”的鑒賞活動實即在追求超越人有限性追求人無限性。既然如此，那就表明，康德賦予審美共通感的調(diào)節(jié)性原則的屬性，勢必?fù)?jù)此終極價值目的來引領(lǐng)、驅(qū)動和支撐鑒賞活動，從而也就意味著審美共通感只有統(tǒng)一于該終極價值追求才能存在和成立?？梢?，在康德的邏輯中該終極價值追求就構(gòu)成了審美共通感據(jù)以確立的根據(jù)，進(jìn)而也就構(gòu)成了判定其屬性的基本依據(jù)。

對照布爾迪厄?qū)档聦徝拦餐ǜ衅毡橛行岳碚摰呐?，不難發(fā)現(xiàn)，他對審美共通感屬性的判定也基于與康德相同的上述依據(jù)。這是因為，他盡管主張審美趣味因社會現(xiàn)實矛盾而相互區(qū)隔，并由此否定康德審美共通感普遍有效存在的理論，但他并未也無理由否定康德揭示上述審美活動的根本價值目的，從而其所謂審美趣味仍是統(tǒng)一于上述終極價值目的趣味。只不過他不像康德那樣主張審美活動無差異地以對所有人、而僅以對特定社會屬性的人的有限性的超越和無限性的追求為根本價值追求。顯然，二者這種差異并不足以瓦解其都以上述終極價值目的作為評判審美共通感屬性的根據(jù)這一立場的一致性。

尼采宣布上帝死亡之后，人成為人一切活動的價值出發(fā)點和歸宿，已是普遍有效的價值共識。就此而言，以上述終極價值目的作為審美共通感屬性的判定依據(jù)無疑是必要的。前文揭示的審美共通感所具有的調(diào)節(jié)性原則的屬性，則正是該依據(jù)具體的綻現(xiàn)和作用形式。不過，人終究生存于經(jīng)驗現(xiàn)實中，審美活動上述終極價值目的也只能依賴社會歷史來實現(xiàn)。因此，上述終極價值目的盡管呈現(xiàn)為一種先驗性、普遍有效性追求，但它勢必要為社會歷史所中介，并因此要向經(jīng)驗形態(tài)轉(zhuǎn)化，從而具有經(jīng)驗屬性。否則，它就不能作用于現(xiàn)實審美活動及存在于其中的審美共通感，就不能構(gòu)成審美共通感屬性的有效判定依據(jù)。但該終極價值目的的經(jīng)驗化、現(xiàn)實化，并不能剝離其先驗性、普遍有效性，而只能作為其先驗性、普遍有效性的經(jīng)驗實現(xiàn)形式，從而內(nèi)蘊其先驗性、普遍有效性，才有資格構(gòu)成審美共通感的判定依據(jù)。既然上述終極價值目的本身就是先驗性、普遍有效性的，所以可判定，上述終極價值目的及其經(jīng)驗實現(xiàn)的內(nèi)在要求，就構(gòu)成審美共通感屬性的基本判定依據(jù)。顯然，該根據(jù)避免了康德和布爾迪厄理解審美共通感屬性所分別秉持的或純粹先驗性或純粹經(jīng)驗性根據(jù)的片面性，實現(xiàn)了對其所分別秉持根據(jù)的綜合和超越。

(二) 審美共通感基本屬性的層次性

從上述判定依據(jù)及審美共通感貫通普遍、特殊與個別的存在形式看，審美共通感有三層屬性：

其一，共相屬性。上述終極價值目的作為審美共通感屬性的判定依據(jù)，其所具有的前述絕對性決定了無條件地統(tǒng)一于該終極價值目的的審美共通感的存在，也勢必相應(yīng)地具有前述絕對性。而審美共通感作為鑒賞判斷調(diào)節(jié)性原則的屬性，其要引導(dǎo)和規(guī)范一切鑒賞活動無條件、普遍有效地追求上述終極價值目的，也就勢必使其無條件地普遍有效地存在于一切鑒賞活動中。這兩個方面既然都決定了審美共通感的存在具有前述絕對性，那就意味著如此屬性呈現(xiàn)為一切鑒賞判斷中審美共通感共同具有的屬性，即共相屬性。就此而言，布爾迪厄?qū)档玛P(guān)于審美共通感的存在具有普遍有效性命題的否定就是無效的。

其二，殊相屬性。如前述，鑒賞活動經(jīng)驗性決定了其所追求的上述終極價值目的勢必要以經(jīng)驗性、有限性形式來實現(xiàn)。而現(xiàn)代鑒賞活動處于“以階級分化和市場競爭為標(biāo)志的社會秩序里”[10]61，因此，其上述終極價值目的的實現(xiàn)勢必充滿矛盾性、競爭性，基于上述終極價值目的生成的審美共通感，其對鑒賞活動的指引和統(tǒng)領(lǐng)，就不能不為鑒賞活動展開于其中的現(xiàn)實社會矛盾所中介、所約束而被打上階級性等矛盾烙印，從而就不能不分別存在于不同審美共同體矛盾性的不同審美活動中，也就不能不呈現(xiàn)為不同審美共同體所分別擁有的、不同的審美共通感。這決定了審美共通感對鑒賞活動上述終極價值目標(biāo)的統(tǒng)一性，以及它基于該終極價值目標(biāo)所保障的鑒賞判斷情感的可普遍傳達(dá)性，只能是為不同審美共同體所分別展開的矛盾性鑒賞活動所允許的共同體內(nèi)的特殊的統(tǒng)一性、可普遍傳達(dá)性。其結(jié)果，審美共通感的現(xiàn)實實現(xiàn)和直接經(jīng)驗性的存在形態(tài)，就只能是經(jīng)由鑒賞判斷經(jīng)驗處境的中介，而生成的多樣化、差異化、審美共同體化的特殊化形態(tài)。顯然，審美共通感如此存在形態(tài)，就是有別于其共相形態(tài)的殊相形態(tài)，該形態(tài)的屬性即其殊相屬性。該殊相屬性映現(xiàn)出的康德僅張揚審美共通感前述共相屬性理論的抽象性、空洞性、虛幻性等缺陷，被伊格爾頓給予辛辣諷刺：康德審美共通感理論“這既是令人驚訝的樂觀主義學(xué)說，又是令人痛苦的悲觀主義學(xué)說。一方面，‘人們發(fā)現(xiàn)人類的統(tǒng)一存在于主體的本質(zhì)里，存在于表面上最無規(guī)律的和反復(fù)無常的反應(yīng)——審美趣味里，這是多么不可思議?。　硪环矫?，‘如果人類的統(tǒng)一最終可以植根于愉快而怪異的審美判斷里，那么人類的統(tǒng)一畢竟是不穩(wěn)定的！’如果美學(xué)必須承受人類共性的重負(fù)，人們就會覺得，政治社會必定尚有許多有待改進(jìn)之處”[10]62。這一分析直擊康德僅具有前述共相屬性的審美共通感理論、忽視鑒賞活動社會歷史約束的要害，彰顯了殊相屬性是審美共通感源自審美經(jīng)驗現(xiàn)實內(nèi)在規(guī)定性的無法抗拒的屬性。而這種殊相屬性正是布爾迪厄通過解析審美共通感具有的社會層級差異性，來否定康德關(guān)于審美共通感普遍有效性所揭示的屬性，也是布爾迪厄間接主張的審美共通感僅對不同審美共同體有效的屬性。

不過，審美共通感的殊相屬性不是籠統(tǒng)的，而是呈現(xiàn)為間斷性和相對連續(xù)性兩種形態(tài)。前者僅是不同審美共同體分別享有的審美共通感具有的殊相屬性，該殊相屬性以不同審美共同體為其存在的有效性邊界。其成因在于不同審美共同體基本屬性相互斷裂隔絕，無共享性審美共通感，各審美共同體享有的審美共通感的殊相屬性僅對該共同體內(nèi)部有效，從而其存在的有效性是間斷性的。后者是不同審美共同體共享的審美共通感具有的殊相屬性，該殊相屬性能相對連續(xù)地存在于共享同一審美共通感的不同審美共同體中。其成因在于不同審美共同體共享相通的審美共通感，該共通感殊相屬性能有效存在于共享相通審美共通感的不同審美共同體中，從而使得相對連續(xù)性殊相屬性得以形成。顯然，若所有審美共同體有共享性審美共通感，那么上述相對連續(xù)性殊相屬性就上升為審美共通感前述共相屬性。由于布爾迪厄僅強調(diào)不同審美共同體審美共通感的區(qū)隔分裂，無視其審美共通感相通的可能性，從而僅揭示了其間斷性殊相屬性忽視了其相對連續(xù)性殊相屬性，以至于把前者誤作其殊相的全部屬性，最終也就把其殊相屬性片面化了。

其三，個相屬性。鑒賞判斷由審美共同體個體成員執(zhí)行，其不同成員內(nèi)外規(guī)定性總是具有差異性的，因此，審美共同體內(nèi)部審美共通感勢必以被諸個體成員各自具體主客觀因素約束中介的形式，分別差異性地存在和運行于諸個體成員的審美判斷中，從而勢必打上個體成員個性烙印，呈現(xiàn)為在個體成員那里個性化了的審美共通感。例如，同一審美情節(jié)或打動了共同體所有成員，但不同成員被打動的程度是不同的。這種程度的差異正是導(dǎo)致審美共通感個性化的上述因素起作用的結(jié)果，也是審美共通感個性化形態(tài)起作用的具體表現(xiàn)形式。這意味著審美共通感在指引和限定個體審美判斷的同時，也為審美個體成員各自個性規(guī)定性約束和塑造，從而雙方處于相互約束轉(zhuǎn)化的關(guān)系狀態(tài)。否認(rèn)審美共通感在審美共同體個體成員那里個性化存在形態(tài)，個體成員審美處境的個性差異就被人為抹平，個體成員在審美共通感中就處于完全被動地位，康德“人為自然立法”就陷于無效。對審美共通感而言，既然其個性化形態(tài)無法否定，那么對應(yīng)于前文把其在一切審美共同體那里存在的普遍有效性判定為其共相屬性，將其僅在不同審美共同體中存在的有效性判定為其殊相屬性，就可將其僅在審美共同體個體成員那里存在的有效性判定為其存在的個相屬性。該個相屬性的本質(zhì)決定了它是審美共通感存在有效性的最小限度。顯然，布爾迪厄只是在不同審美共同體的差異性層面，向康德關(guān)于審美共通感普遍有效性理論發(fā)起了挑戰(zhàn)，而忽視了該挑戰(zhàn)的合法性也存在于同一審美共同體內(nèi)部不同成員的個性差異性層面，從而就把審美共通感經(jīng)驗實現(xiàn)問題簡單化、淺表化、狹隘化了，掩蓋了該問題的復(fù)雜性、多層次性，使得其關(guān)于該問題的認(rèn)識缺乏徹底性、完整性。

(三) 審美共通感基本屬性諸層次間的關(guān)系

其一，其共相屬性是其普遍有效性無條件性、先驗性屬性等絕對性，其殊相、個相屬性較之于其共相屬性，是其層次不同的有條件性等相對性屬性。共相、殊相和個相屬性作為審美共通感存在有效性規(guī)模依次遞縮的3個層級，分別作為絕對、相對性形式結(jié)合在一起，共同構(gòu)成審美共通感屬性的立體結(jié)構(gòu)。

其二，個相始終以殊相為直接前提和框架，并通過殊相間接統(tǒng)一于共相，從而始終依賴于殊相和共相，并呈現(xiàn)為殊相和共相的具體存在形式與間接轉(zhuǎn)化形態(tài)。反過來看，殊相、共相都只能通過個相而得以現(xiàn)實地存在和發(fā)揮作用，從而也根本地依賴于個相。

其三，共相、個相并不能直接發(fā)生關(guān)系，而只能通過殊相的中介才能得以聯(lián)通。也就是說，正是殊相使得共相、個相相互作用得以可能，并把二者融通為一個有機整體。

其四，共相屬性是殊相、個相屬性的先驗性、前提性、一般性、普遍性和抽象性形態(tài)，它塑造后兩重屬性的靈魂、價值取向和終極目標(biāo)，居于后兩重屬性前提和基礎(chǔ)地位，呈現(xiàn)為后兩重屬性的最高形態(tài)，從而堵絕了殊相、個相屬性陷于狹隘、片面和低俗的可能性；殊相、個相屬性是共相屬性不同層級、規(guī)模的經(jīng)驗性、間接性具體存在形式，是情景化、境遇化了的共相屬性，從而消弭著共相屬性陷入空洞、抽象、虛幻、脫離現(xiàn)實的可能性。其如此張力關(guān)系使得審美共通感理論的發(fā)育免于陷入片面性、封閉性狀態(tài)成為可能。

其五，共相屬性作為殊相、個相屬性的先驗性、前提性、一般性、普遍性和抽象性形態(tài)，規(guī)定殊相、個相屬性價值目標(biāo)、存在結(jié)構(gòu)、運行機理，保障殊相、個相屬性審美品質(zhì)的規(guī)范性和合法性，從而支撐、規(guī)范、引領(lǐng)和統(tǒng)御殊相、個相屬性的存在和運行，并由此而內(nèi)在于殊相、個相之中；共相內(nèi)在于殊相、個相之中，并通過殊相、個相而經(jīng)由現(xiàn)實化、經(jīng)驗化、感性化和情景化路徑來支撐、規(guī)范和契合、貫穿著矛盾沖突的不同審美活動，來綻現(xiàn)其對復(fù)雜的審美經(jīng)驗現(xiàn)實過程現(xiàn)實的解釋力和高遠(yuǎn)的批判性。這意味著共相屬性內(nèi)在潛質(zhì)和終極訴求實現(xiàn)的程度，直接依賴于殊相、個相屬性具體形態(tài)豐富發(fā)達(dá)的程度。

其六，個相、殊相、共相通過上述關(guān)系所形成的有機整體表明，共相并非僅是一種先驗、抽象、孤立的普遍性、一般性、前提性預(yù)設(shè)，也是一種內(nèi)化于殊相、個相中的鑒賞判斷前提性資源；殊相、個相不只是經(jīng)驗性特殊性的鑒賞判斷約束項，也是貫穿著超越性、普遍性審美規(guī)范、審美框架的經(jīng)驗化、感性化、情景化的審美追求。遺憾的是，康德和布爾迪厄既把共相、殊相對立起來并分別將其視為審美共通感僅有的屬性，也都沒有關(guān)于審美共通感個相屬性的問題意識，可見其對審美共通感屬性的把握既不完整也不徹底。就此而言，把審美共通感整體屬性理解為前述共相、殊相與個相屬性的有機統(tǒng)一體，就既是對其完整屬性的徹底把握，也是對康德和布爾迪厄關(guān)于審美共通感屬性上述歧見的超越。

六、 結(jié) 語

共相、殊相、個相屬性相互轉(zhuǎn)化、相互統(tǒng)一，共相屬性才能獲得感性生動性、世俗生命力和現(xiàn)實有效性，才能免于陷入純粹應(yīng)然規(guī)定性的虛幻境地；殊相、個相屬性才能既具有感性生動性、直接現(xiàn)實性和多彩豐富性，也因內(nèi)蘊共相屬性而得以具有高遠(yuǎn)性、超越性和宏闊性，從而免于陷入褊狹、淺陋、庸劣格局。這樣，三重屬性才會作為相互內(nèi)在、相互實現(xiàn)、相互統(tǒng)一的有機體，保障審美共通感存在的有效性得到最大限度實現(xiàn)。

然而，“有生命的個人的存在”作為“全部人類歷史的第一個前提”[7]10，從而作為審美活動終極前提，決定了居于一切審美體驗終極性基礎(chǔ)和根本性制導(dǎo)地位，使一切審美體驗得以可能的審美體驗，無疑是關(guān)于生存可能性的審美體驗。因此，人們審美體驗的相通性并不根本地取決于康德對審美前述終極價值目的的先驗預(yù)設(shè)，而是根本地取決于人們生存可能性的共享性、共通性、一體性。這種共享性、共通性、一體性最終則取決于特定生產(chǎn)方式及其相應(yīng)上層建筑。所以，審美共通感上述三重屬性相互轉(zhuǎn)化、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一的狀況，從而審美共通感存在的有效性狀況，也就并不取決于審美共通感及其三重屬性本身，也不能由康德前述先驗預(yù)設(shè)和布爾迪厄前述經(jīng)驗描述的內(nèi)容所主宰，而是最終取決于審美活動的經(jīng)濟基礎(chǔ)及其上層建筑狀況。這表明，康德對審美共通感的建構(gòu)缺乏徹底性、完整性、根本有效性，因而尚未完成。布爾迪厄盡管揭示了審美共通感的經(jīng)驗約束問題，并在這種揭示中隱含著關(guān)于審美共通感殊相屬性的洞見，但其理論探索停滯于此，未能追問其關(guān)于審美共通感經(jīng)驗約束問題的探索，與康德關(guān)于審美共通感先驗性探索相通的可能性并進(jìn)而探索其根本基礎(chǔ)，滿足于呈現(xiàn)審美共通感區(qū)隔性、沖突性的經(jīng)驗圖景，止步于由此對康德關(guān)于審美共通感先驗性建構(gòu)有效性的顛覆帶來的快意之中，無超越其經(jīng)驗描述性探索而將研究推向縱深的意向，從而其對審美共通感的研究同樣是不徹底和未完成的。而要真正徹底有效地解決審美共通感的先驗性與經(jīng)驗性協(xié)調(diào)統(tǒng)一性問題，亦即審美共通感三重屬性的相互轉(zhuǎn)化、協(xié)調(diào)統(tǒng)一問題，從而真正有效地保障審美共通感存在的有效性得到最大限度實現(xiàn)，審美共通感理論對審美活動具有高度統(tǒng)領(lǐng)性和強大解釋力，就不能不挖掘康德和布爾迪厄視野中都未曾出現(xiàn)的使這一切成為可能的終極客觀基礎(chǔ)問題。而該客觀基礎(chǔ)問題的根本有效解答，顯然離不開唯物史觀。這意味著困擾康德與布爾迪厄?qū)徝拦餐ǜ械南闰炐耘c經(jīng)驗性協(xié)調(diào)統(tǒng)一性問題的癥結(jié)，有待于基于馬克思的理論邏輯來破解，從而“馬克思版”的審美共通感理論，無疑是該理論獲得生機和廣闊前景不得不皈依的新的范式，然而，這顯然已是另題研究的對象了。