德里達(dá)前期隱喻思想的存在論維度

摘 要：隱喻在德里達(dá)的著作中不僅體現(xiàn)為一種思想，也體現(xiàn)為一種解構(gòu)的策略。根據(jù)德里達(dá)研究專(zhuān)家本寧頓的劃分，德里達(dá)的隱喻思想分為前期與后期，且德里達(dá)主要的思考都集中在前期的重要文本——《白色神話(huà)——哲學(xué)文本中的隱喻》。梳理德里達(dá)前期隱喻思想的存在論維度，既能使我們重新思考“隱喻/概念”間的二元對(duì)立模式，也能讓我們把握隱喻的存在論問(wèn)題，即對(duì)于人類(lèi)這種存在而言，隱喻成為我們生命中不可分割的重要因素。

關(guān)鍵詞：德里達(dá) 隱喻 存在論

毫無(wú)疑問(wèn)的是，隱喻問(wèn)題在德里達(dá)的思想中占據(jù)著重要的位置，德里達(dá)研究專(zhuān)家本寧頓（Geoffrey Bennington）認(rèn)為，“如果德里達(dá)的寫(xiě)作無(wú)法被納入哲學(xué)的正統(tǒng)序列之中，乃是因?yàn)樗砸环N用隱喻對(duì)抗概念的姿態(tài)呈現(xiàn)自身”a。本寧頓的這段論述說(shuō)明，對(duì)于德里達(dá)思想的詰難甚至誤讀與德里達(dá)對(duì)隱喻的看法，以及德里達(dá)對(duì)隱喻的應(yīng)用有著莫大的關(guān)系。而從德里達(dá)自己的論述來(lái)看，德里達(dá)對(duì)于諸多西方經(jīng)典的解構(gòu)也是以“隱喻”為切入點(diǎn)。德里達(dá)對(duì)隱喻的思考集中于《論文字學(xué)》《白色神話(huà)——哲學(xué)文本中的隱喻》《隱喻的隱退》這些文本中，而《白色神話(huà)——哲學(xué)文本中的隱喻》則是他探討隱喻問(wèn)題的核心文本，也最能說(shuō)明其隱喻思想的具體內(nèi)涵。德里達(dá)發(fā)表這篇論文以來(lái)，引發(fā)了學(xué)界不少的爭(zhēng)議。比較早的對(duì)德里達(dá)的文本進(jìn)行回應(yīng)的是保羅·利科，他在《活的隱喻》中說(shuō)：“一種比海德格爾的思想更具破壞性的思想難道不是一種對(duì)隱喻本身中未說(shuō)出的內(nèi)容的更強(qiáng)烈來(lái)支持對(duì)西方形而上學(xué)的普遍懷疑？”b另一位論者哈貝馬斯則較為溫和地認(rèn)為德里達(dá)對(duì)隱喻的思考取消了哲學(xué)與文學(xué)之間的區(qū)別。Michael Morris則關(guān)注到哲學(xué)與隱喻間互為前提的問(wèn)題，并試圖對(duì)德里達(dá)的論述做出回應(yīng)，但是他并未關(guān)注德里達(dá)隱喻思想的存在論維度。c而在最近的研究資料中，本寧頓認(rèn)為德里達(dá)在《白色神話(huà)——哲學(xué)文本中的隱喻》中的論述“既不是為了提出一種隱喻理論，也不是宣揚(yáng)某種特殊的隱喻實(shí)踐（practice of metaphor）”d。

鑒于本寧頓已經(jīng)將德里達(dá)隱喻思想分為前期與晚期，并且德里達(dá)在晚年的相關(guān)論述中甚至已經(jīng)極少使用“隱喻”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，我們對(duì)德里達(dá)隱喻思想的探討集中于其早期隱喻思想，而筆者把目光放在學(xué)術(shù)界較少關(guān)注的隱喻的存在論維度。之所以關(guān)注存在論維度，首先是德里達(dá)對(duì)隱喻的探討并不局限于隱喻本身，他還通過(guò)解讀隱喻自身的解構(gòu)，達(dá)到批判傳統(tǒng)本體論、存在論、真理觀(guān)的效果；其次也是為了回應(yīng)本寧頓的相關(guān)論斷，即他認(rèn)為德里達(dá)早期關(guān)于隱喻的文本并沒(méi)有重點(diǎn)關(guān)注存在問(wèn)題。因此在接下來(lái)的論述中，筆者以存在論為線(xiàn)索試圖勾勒出德里達(dá)前期隱喻思想的整體，在第一部分中圍繞“磨損”（usure），說(shuō)明哲學(xué)概念與圖形間的關(guān)系，此是存在論維度的邏輯起點(diǎn)；第二部分則關(guān)注德里達(dá)對(duì)亞里士多德隱喻思想的解讀，這一部分為存在論維度的具體展開(kāi)；第三部分則圍繞“意義的目的論”的消解，說(shuō)明存在論維度的后果，最后筆者將會(huì)對(duì)德里達(dá)的早期隱喻思想進(jìn)行評(píng)價(jià)。

一、“圖形”的磨損——存在論維度的邏輯起點(diǎn)

德里達(dá)論述的問(wèn)題究竟是什么，早期的論者如利科并沒(méi)有很好地領(lǐng)會(huì)，當(dāng)然，部分原因也在于德里達(dá)的寫(xiě)作風(fēng)格并不很明晰。理解德里達(dá)探討隱喻的關(guān)鍵之處在于理解德里達(dá)開(kāi)篇的這段話(huà)：“總之，這一問(wèn)題呼喚一本書(shū)——哲學(xué)之書(shū)，有關(guān)哲學(xué)的使用（usage）或好的使用（usage）的書(shū)，我們的興趣在于這種涉入的承諾，而不是它所給出的東西?！眅這段話(huà)指向的是德里達(dá)對(duì)于哲學(xué)界“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的擔(dān)憂(yōu)，德里達(dá)早在《論文字學(xué)》中將之稱(chēng)為“符號(hào)的膨脹”。

所謂“符號(hào)的膨脹”，在德里達(dá)看來(lái)是指哲學(xué)語(yǔ)言對(duì)于自身的單義性、明晰性的承諾。德里達(dá)充分考慮到哲學(xué)話(huà)語(yǔ)本身的特性與承諾，認(rèn)為哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的使用（usage）本身就是一種“磨損/高利貸（usure）”，且德里達(dá)首要的關(guān)注點(diǎn)即“哲學(xué)交流中隱喻力量的磨損”，并認(rèn)為“它構(gòu)建了哲學(xué)隱喻的特有的歷史與結(jié)構(gòu)”。接著德里達(dá)分析了法郎士在《伊壁鳩魯?shù)幕▓@》中的論述，并認(rèn)為“抽象觀(guān)念中總是隱蔽著一個(gè)可感圖形。而形而上學(xué)語(yǔ)言的歷史總是混雜著對(duì)這種可感圖形的功效的涂抹以及對(duì)它的肖像的磨損”。但是這樣一種可感圖形并不完全是隱喻，“相當(dāng)于一種固有意義（sens proper）”，只有當(dāng)這樣的一種圖形被哲學(xué)允許流通時(shí)，便成了隱喻，并且哲學(xué)話(huà)語(yǔ)在運(yùn)作的過(guò)程中有意地隱藏了“圖形”與“隱喻”間的替換，“隱喻不再被覺(jué)察到，它被當(dāng)作了固有意義”。德里達(dá)得出了一個(gè)結(jié)論，即哲學(xué)文化本質(zhì)上是磨損的。德里達(dá)的論述中出現(xiàn)了三個(gè)關(guān)鍵詞，即隱喻、圖形、形而上學(xué)語(yǔ)言（哲學(xué)話(huà)語(yǔ)）。德里達(dá)將圖形看作“固有意義”，那么德里達(dá)是否把“圖形”認(rèn)作某種“本源”呢？德里達(dá)是否創(chuàng)造了一個(gè)新的本源，以代替哲學(xué)話(huà)語(yǔ)？德里達(dá)認(rèn)為《伊壁鳩魯?shù)幕▓@》中保利斐樂(lè)沉迷于對(duì)語(yǔ)詞原初銘寫(xiě)的激活，德里達(dá)的這段評(píng)論延續(xù)了自己在《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》中對(duì)胡塞爾幾何學(xué)思想的洞見(jiàn)：“事實(shí)與權(quán)利、存在與意義雖然具有絕對(duì)意義上的絕對(duì)而統(tǒng)一的起源，但在其自身的同一性中總是另一個(gè)。”f“圖形”自身的“同一性”總是受到磨損、涂抹，總是帶來(lái)一個(gè)不同于自身的“他者”，即處于“同一性”之內(nèi)的“差異性”，這種差異性挑戰(zhàn)了同一性本身的地位。形而上學(xué)話(huà)語(yǔ)就是在這種對(duì)于圖形的磨損，而又蘊(yùn)含某種原初意義的運(yùn)作過(guò)程中展開(kāi)，這樣，德里達(dá)進(jìn)而結(jié)合尼采在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》中的論述給“形而上學(xué)”與“白色神話(huà)”分別下了定義：“形而上學(xué)是什么？一個(gè)重組并反照了西方文化的白色神話(huà)：白種人把他特有的神話(huà)（印歐神話(huà)）、他的邏各斯（也就是說(shuō)他的習(xí)語(yǔ)的神話(huà)），當(dāng)作理性（他必定仍然希望如此稱(chēng)之）的普遍形式?！薄笆裁词前咨裨?huà)？那種已經(jīng)在自身中將生產(chǎn)了它的寓言場(chǎng)景涂抹掉的形而上學(xué)，而此寓言場(chǎng)景卻仍然保持著活力與騷動(dòng)，以白色墨水銘寫(xiě)著，遮沒(méi)了隱跡紙本的不可見(jiàn)的圖畫(huà)?！钡吕镞_(dá)的論述造成的后果是：第一，形而上學(xué)術(shù)語(yǔ)具有的普遍性的失效；第二，形而上學(xué)所研究的對(duì)象，即存在（being）本身在圖形與隱喻的替換過(guò)程中被弄得晦暗不明。

其實(shí)，當(dāng)我們做出一個(gè)主謂句，如“a是b”時(shí)，我們是否能夠與另外一個(gè)隱喻表達(dá)式“a是b”完全區(qū)分開(kāi)來(lái)？隱喻的難解之處就在這里，它不像明喻“a像b”那樣清晰可見(jiàn)，“是”本身就隱含了隱喻的潛在可能性。德里達(dá)的論述不僅僅看到了這兩種表達(dá)式的無(wú)法割裂，還看到了所謂概念，特別是哲學(xué)領(lǐng)域的概念本身孕育著危機(jī)。這種危機(jī)呈現(xiàn)為一種永遠(yuǎn)無(wú)法兌現(xiàn)的放貸行為，這也是人們運(yùn)用哲學(xué)概念不可避免會(huì)陷入的困境，因?yàn)槿藗兛傁胗米约旱恼Z(yǔ)詞去言說(shuō)“本體”?！氨倔w”乃超越于經(jīng)驗(yàn)之上的某種“不可言說(shuō)”的事物，人們就必然將自己的語(yǔ)詞打造成看似具有“永恒性”的東西，這種永恒性乃是超越時(shí)空的永恒性。但為什么只有人類(lèi)有這種探索本體、真理的需求呢？人類(lèi)這種存在者到底有何特殊之處呢？德里達(dá)轉(zhuǎn)向了對(duì)亞里士多德的解構(gòu)。

二、解構(gòu)亞里士多德——存在論維度的展開(kāi)

前文已經(jīng)指出，在德里達(dá)眼里，隱喻只不過(guò)是圖形的磨損，被哲學(xué)允許流通的產(chǎn)品，因此德里達(dá)進(jìn)一步點(diǎn)出傳統(tǒng)意義上的隱喻乃是“一種古典的哲學(xué)素（philosopheme），一種形而上學(xué)的觀(guān)念”，但是隱喻“無(wú)法控制自身，也無(wú)法被它自身生產(chǎn)的事物所控制”，這也自然而然引出了對(duì)隱喻是否可以歸類(lèi)并總結(jié)的疑問(wèn)。德里達(dá)認(rèn)為每一次對(duì)隱喻的分類(lèi)，都會(huì)存在至少一個(gè)無(wú)法被支配的隱喻，這就是“剩余的隱喻”。德里達(dá)在這里的表述雖然針對(duì)的是隱喻的分類(lèi)，但是也同樣適用于隱喻與觀(guān)念之間的分類(lèi)。正如他在《隱喻的隱退》中的相關(guān)論述，人們通常認(rèn)為概念就是“死隱喻”，從而隱喻與概念之間的對(duì)立就變成了活隱喻與死隱喻間的對(duì)立，而這種二分法按照德里達(dá)的邏輯，本身依然會(huì)產(chǎn)生“剩余的隱喻”。

然而德里達(dá)所謂的“剩余的隱喻”這個(gè)表達(dá)本身就很耐人尋味，如果我們將“剩余”理解為是中心之外的、多余的、裝飾性的東西，那我們就依然被傳統(tǒng)的、由“哲學(xué)素”構(gòu)成的隱喻觀(guān)念所支配，這樣的觀(guān)念最為明顯的乃是柏拉圖的哲學(xué)模式。在柏拉圖的哲學(xué)模式中充滿(mǎn)了關(guān)于內(nèi)與外、善與惡、真理與謬誤的對(duì)立，德里達(dá)認(rèn)為問(wèn)題就出現(xiàn)在這樣的區(qū)分制度之中。柏拉圖哲學(xué)中的“理式”“根基”“理論”等其實(shí)蘊(yùn)含了隱喻，而這些隱喻與存在論之間的聯(lián)系，在德里達(dá)解讀亞里士多德的文本中顯得尤為清晰。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，如果說(shuō)哲學(xué)概念也混合著隱喻，那么我們?nèi)绾伪ＷC語(yǔ)言活動(dòng)的展開(kāi)？在充分考慮人自身的存在的基礎(chǔ)上，我們來(lái)看德里達(dá)的解讀。首先，他認(rèn)為任何思想的呈現(xiàn)都需要隱喻。德里達(dá)解讀的重心是亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中的這段話(huà)：“但是很明顯，當(dāng)激發(fā)憐憫與恐懼之情，表示事物的重大或可能時(shí)，還須按照這些方式從動(dòng)作中產(chǎn)生‘思想的效力；區(qū)別在于前者應(yīng)不待說(shuō)明即能傳達(dá)出來(lái)，后者還須由說(shuō)話(huà)的人在他的話(huà)里表示出來(lái)，而且是他的話(huà)的效果。因?yàn)槿绻@種效力不通過(guò)他的話(huà)即能表達(dá)出來(lái)，則何必要說(shuō)話(huà)的人呢？”g從這段引文出發(fā)，我們可以看出，思想與語(yǔ)言是相互有別的，并且思想需要以語(yǔ)言的方式才能呈現(xiàn)出來(lái)。這一段論述造成的后果是，語(yǔ)言與思想并非天然就是統(tǒng)一的，語(yǔ)言并非與思想具有必然的對(duì)應(yīng)關(guān)系。德里達(dá)并不是極力為語(yǔ)言與思想，或者世界的對(duì)應(yīng)關(guān)系展開(kāi)辯護(hù)，而是恰恰強(qiáng)調(diào)了這種“不可能性”。順著這樣的思路，德里達(dá)繼續(xù)以《詩(shī)學(xué)》為解讀對(duì)象。德里達(dá)發(fā)現(xiàn)，亞里士多德將隱喻中的基本元素定義為“表義音”，而“表義音”總是使得語(yǔ)言具有某種指稱(chēng)與意義。這樣，因“表義音”的存在，人類(lèi)的聲音與動(dòng)物的聲音被區(qū)分了開(kāi)來(lái)，“表義音”乃是人類(lèi)專(zhuān)屬的聲音?！氨砹x音”又與模仿相聯(lián)系，只有人才能通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行模仿。德里達(dá)根據(jù)《詩(shī)學(xué)》中亞里士多德對(duì)于詩(shī)的模仿的定義，認(rèn)為在模仿之中，自然被揭示出來(lái)，或者說(shuō)真理就被揭示出來(lái)，隱喻的條件也成為真理的條件，因?yàn)槭沟米匀槐唤沂境鰜?lái)的模仿，恰恰就是基于一種隱喻的相似性。且模仿是一種人的天性，“這是詩(shī)歌的自然起源，并且這也是隱喻的自然起源”。德里達(dá)分析至此，我們已經(jīng)能夠看出，雖然在一種柏拉圖的模式下，隱喻被認(rèn)為是一種多余的裝飾之物，好像哲學(xué)話(huà)語(yǔ)與隱喻力量是相互排斥的，但是真理、邏各斯、人的存在等概念，或者說(shuō)就是哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)，恰恰要與隱喻糾纏在一起。

德里達(dá)指出在亞里士多德的理論中，字母僅僅是作為語(yǔ)音的組成部分，字母本身沒(méi)有意義，并且在由語(yǔ)音組成的各類(lèi)詞語(yǔ)中，核心是名詞，亞里士多德的這種思想，被德里達(dá)稱(chēng)為“語(yǔ)義（semantic）秩序”。亞里士多德的隱喻思想之所以會(huì)有如此表現(xiàn)，與其形而上學(xué)思想是分不開(kāi)的。他認(rèn)為具體的事物乃是第一實(shí)體，是中心，與實(shí)體對(duì)應(yīng)的語(yǔ)詞是名詞；而其他類(lèi)型的語(yǔ)詞，如形容詞、動(dòng)詞等皆依附于名詞，對(duì)應(yīng)著亞里士多德形而上學(xué)中“關(guān)系范疇”層面的概念。這樣，德里達(dá)得出了結(jié)論，即從隱喻的角度來(lái)看，亞里士多德的邏輯學(xué)、詩(shī)學(xué)似乎都處于存在論的鏈條之中。

人類(lèi)的天性在于模仿，而模仿使得真理得以出場(chǎng)。如果真理乃是知識(shí)與對(duì)象的符合，而真理的出場(chǎng)則需要知識(shí)對(duì)對(duì)象的模仿，那么我們將如何看待這種人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中不可避免的隱喻呢？

三、“意義的目的論”的消解——存在論維度的邏輯后果

經(jīng)過(guò)了上述對(duì)哲學(xué)概念中隱喻因素的研究，以及隱喻的存在論維度的展示，德里達(dá)質(zhì)問(wèn)道：“我們還能夠夢(mèng)想某種元哲學(xué)嗎？夢(mèng)想一種更一般的但仍然是屬于哲學(xué)的關(guān)于‘第一等級(jí)的隱喻的話(huà)語(yǔ)？以及這種打開(kāi)了哲學(xué)的這種非真實(shí)的隱喻？”德里達(dá)充分考慮到他那驚人的言論可能帶來(lái)的責(zé)難，有論者可能會(huì)辯稱(chēng)如果沒(méi)有一個(gè)非隱喻的基底，那我們的存在、我們的知識(shí)的基礎(chǔ)將如何可能呢？如果正如海德格爾所謂“語(yǔ)言乃是在場(chǎng)之庇護(hù)（Hut des Anwesens）”h，那么我們的存在離不開(kāi)語(yǔ)言，但是語(yǔ)言畢竟離外部對(duì)象隔了一層。柏拉圖早就指出了語(yǔ)言相對(duì)于實(shí)在而言的不確定性，而20世紀(jì)著名的語(yǔ)言學(xué)家索緒爾也將語(yǔ)言符號(hào)的能指與所指之間的關(guān)系確定為“不可論證”。那么我們究竟該如何為知識(shí)的基礎(chǔ)進(jìn)行辯護(hù)？德里達(dá)在文中的立場(chǎng)比較復(fù)雜，他既不贊成“元隱喻”的構(gòu)想，也不贊成尼采所謂“真理就是隱喻”的大膽斷言。德里達(dá)其實(shí)揭示出所謂概念的“同一性”背后存在著相似性，概念本身就處于自我解構(gòu)的過(guò)程中，其最終指向的是對(duì)“意義的目的論”的消解。

德里達(dá)分析了巴什拉與尼采對(duì)隱喻的分析，巴什拉提出了“元——詩(shī)學(xué)”的概念，并認(rèn)為隱喻有助于科學(xué)研究的形成，反倒是純粹的直觀(guān)對(duì)科學(xué)研究是無(wú)益的，巴什拉將這種隱喻稱(chēng)為具有顏色的“闡釋”（illustration）。而尼采提出了一個(gè)驚人的觀(guān)點(diǎn)：真理就是隱喻。尼采對(duì)隱喻的看法極大地啟發(fā)了德里達(dá)，乃至于他認(rèn)為我們必須用一種新的關(guān)節(jié)來(lái)打破古典的關(guān)于隱喻與觀(guān)念間的對(duì)立：“無(wú)疑，尼采的作品提出了這種新的關(guān)節(jié)（articulation）的需要。而它也必定會(huì)喚醒科學(xué)的、真理的以及其他某些價(jià)值的一種更替與整體意義上的重新銘寫(xiě)?！钡?，德里達(dá)并不完全贊同尼采關(guān)于“真理就是隱喻”的看法。德里達(dá)意識(shí)到，尼采的觀(guān)點(diǎn)其實(shí)是將某種特定的隱喻進(jìn)行一般化，這樣很可能會(huì)轉(zhuǎn)向一種真理的空洞的意識(shí)形態(tài)，其實(shí)質(zhì)是建立一套以隱喻為基礎(chǔ)的真理觀(guān)，這無(wú)疑是用一種“隱喻的形而上學(xué)”取代舊的形而上學(xué)。不過(guò)德里達(dá)也辯證地指出尼采的高明之處乃在于提出了一個(gè)新的思考隱喻與真理的框架，而這個(gè)框架與他對(duì)人類(lèi)本身的有限性的洞察有關(guān)，即尼采在《非道德之外的真理與謊言》中強(qiáng)調(diào)理智活動(dòng)無(wú)法超越人自身的身體。

德里達(dá)進(jìn)一步思考，所有的科技觀(guān)念的背后都存在著一個(gè)“修辭格”，比如我們用“灌溉”（irrigation）這樣一個(gè)概念取代血液循環(huán)的描述，原有的修辭格并未完全被抹去。在這里，德里達(dá)似乎馬上把尼采在《非道德之外的真理與謊言》中的洞見(jiàn)拋在了一邊。如果我們仔細(xì)思考一下科技是如何進(jìn)步的，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，科技的進(jìn)步實(shí)際上是通過(guò)一個(gè)個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的觀(guān)察而發(fā)生的。經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察無(wú)論如何都需要人的身體的參與，那么科技觀(guān)念的更替也要從身體的活動(dòng)開(kāi)始，而身體活動(dòng)帶來(lái)的觀(guān)念又都是隱喻性的。如果說(shuō)任何科技觀(guān)念的實(shí)質(zhì)就是不斷地以新的隱喻代替舊的隱喻，那么是否存在“隱喻的觀(guān)念”呢？德里達(dá)做出了論斷：“也存在一種隱喻的觀(guān)念：它同樣有著一種歷史，它生產(chǎn)了知識(shí)，它向知識(shí)學(xué)家的結(jié)構(gòu)、修正中要求引進(jìn)與輸出的批判規(guī)則?！边@樣，德里達(dá)將隱喻帶入了一種知識(shí)論之中。德里達(dá)更明確地認(rèn)為科學(xué)進(jìn)步的實(shí)質(zhì)乃是用一個(gè)更加行之有效的觀(guān)念修辭，代替舊有的、不合時(shí)宜的觀(guān)念修辭，隱喻與知識(shí)之間的縫隙被重新銘寫(xiě)。德里達(dá)的解讀似乎比尼采的隱喻觀(guān)更加令人難以接受，但是德里達(dá)借助巴什拉關(guān)于集合（groups）與圖表（diagrams）的論斷，說(shuō)明人們?cè)诳茖W(xué)研究中總是將隱喻置入同一個(gè)視野之內(nèi)，這樣，“意義的統(tǒng)一與連續(xù)性駕馭了句法的嬉戲（play）”，這將導(dǎo)向一個(gè)至關(guān)重要的結(jié)論，即隱喻與概念之間的二元對(duì)立在德里達(dá)看來(lái)無(wú)非是“意義的目的論”所引導(dǎo)的。所謂意義的目的論，那就是概念與事物的直接對(duì)應(yīng)關(guān)系，在意義的目的論的支配下，隱喻對(duì)哲學(xué)而言是外在的、危險(xiǎn)的，是對(duì)直觀(guān)、觀(guān)念、意識(shí)這些概念的“入侵”；但是當(dāng)我們解除意義的目的論的枷鎖時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)隱喻并沒(méi)有打亂意義的同一性，只不過(guò)隱喻的出現(xiàn)讓我們發(fā)現(xiàn)埋藏在同一性之下的差異性，或者說(shuō)是相似性。這種相似性將會(huì)導(dǎo)向意義的繞道與迂回，況且那些所謂精確的概念其實(shí)質(zhì)就是無(wú)法擺脫相似性。那么相似性是使得這些概念出場(chǎng)的必不可少的條件，隱喻與概念之間的對(duì)立被打破了。

四、結(jié)語(yǔ)

概而言之，雖然德里達(dá)在《白色神話(huà)》中主要抨擊了“意義的目的論”，更加準(zhǔn)確地來(lái)講是圍繞意義的目的論做出的“隱喻/概念”的二分的承諾。但是，我們也要看到，對(duì)意義的目的論的打破乃在于認(rèn)識(shí)到人類(lèi)這種存在者的有限性，即所有的概念最初都源于模仿，模仿乃是人類(lèi)的天性，人類(lèi)運(yùn)用概念對(duì)真理的探索正是通過(guò)隱喻而將真理得以顯明，這樣，筆者也就回應(yīng)了本寧頓關(guān)于前期德里達(dá)隱喻思想的疑問(wèn)。而現(xiàn)在的問(wèn)題是，我們?nèi)绾慰创軐W(xué)概念本身？我們將如何面對(duì)某種關(guān)于“清晰的”“單義的”神話(huà)？這是德里達(dá)給我們提出的難題。

a Geoffrey， Bennington. Jacques Derrida. London and Chicago： the University of Chicago Press， 1993： 119.

b 〔法〕保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海譯文出版社2004年版，第396頁(yè)。

c Michael Morris. Metaphor and Philosophy ： An Ecounter with Derrida. Philosophy， Vol.75， No. 292， 225-244.

d Zeynep Direk and Leonard Lawlor edited. A Companion to Derrida. Oxford： Wiley and Blackwell， 2014：91.

e Jacques Derrida， Alan Bass trans. Margins of Philosophy. Brighton： the harvester press， 1982：209. 中譯參見(jiàn)〔法〕雅克·德里達(dá)著，陳慶譯，牛宏寶校：《白色神話(huà)：哲學(xué)文本中的隱喻》，《外國(guó)美學(xué)》2017年第1期。（本文有關(guān)該書(shū)引文均出自此版本，不再另注。）

f 〔法〕雅克·德里達(dá)：《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》，方向紅譯，南京大學(xué)出版社2006年版，第173頁(yè)。

g 〔古希臘〕亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》，羅念生譯，人民文學(xué)出版社1962年版，第67頁(yè)。

h 〔德〕海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2004年版，第269頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1] Geoffrey， Bennington. Jacques Derrida[M]. London and Chicago： the University of Chicago Press， 1993.

[2] 保羅·利科.活的隱喻[M].汪堂家譯.上海：上海譯文出版社， 2004.

[3] Michael Morris. Metaphor and Philosophy ： An Ecounter with Derrida[J]. Philosophy， Vol.75， No. 292.

[4] Zeynep Direk and Leonard Lawlor edited. A Companion to Derrida[M]. Oxford： Wiley and Blackwell， 2014.

[5] Jacques Derrida. Alan Bass trans. Margins of Philosophy[M]. Brighton： the harvester press， 1982.

[6] 雅克·德里達(dá).胡塞爾《幾何學(xué)的起源》引論[M].方向紅譯.南京：南京大學(xué)出版社，2006.

[7] 亞里士多德.詩(shī)學(xué)[M].羅念生譯.北京：人民文學(xué)出版社，1962.

[8] 海德格爾.在通向語(yǔ)言的途中[M].孫周興譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2004.

[9] 雅克·德里達(dá).白色神話(huà)：哲學(xué)文本中的隱喻[J].陳慶譯.牛宏寶校.外國(guó)美學(xué)，2017（1）.

作 者： 陶金，南京師范大學(xué)文藝學(xué)2017級(jí)在讀碩士研究生，研究方向：德國(guó)古典美學(xué)。

編 輯：趙斌 E-mail：mzxszb@126.com