謝一玭

內容提要 ｜ 柏拉圖通過“靈魂回憶”來溝通理念世界和現實世界，因此，“靈魂回憶說”是“理念論”的主要認識路徑。然而，這條認識道路有著它自身無法跨越的邏輯障礙：靈魂自身具有非統(tǒng)一性或者說二元性（在世靈魂與純粹靈魂），對真理（或者純粹靈魂）的認知要么死后才能獲得，要么只能憑借在世靈魂不純粹的理性推理功能獲得一種意見，而不是知識。面對這個難題，柏拉圖在中晚期著作《會飲》《斐德羅》中，提出了另外一條認知道路——愛的認識道路。愛欲溝通“有知”和“無知”，是在世靈魂不斷朝向神圣靈魂的涌動性、生長性力量。而在愛欲的巔峰狀態(tài)即“愛的迷狂”中，二分的靈魂才能實現真正的統(tǒng)一，對理念的認識才是可能的。盡管這條認知路徑對于柏拉圖來說具有邏輯自洽性，且具有現實經驗基礎，但遺留了更大的問題。

柏拉圖是一個理念主義者，對于柏拉圖來說，最重要的是對理念的認識，現實的經驗知識是次要的、從屬的。那么，問題也就在這里，生活在經驗世界的人如何認識理念世界）的理念，這兩個世界是如何打通的？而柏拉圖對此最為成熟的理論是“靈魂回憶說”，企圖以靈魂為橋梁，通過區(qū)分在世靈魂和純粹靈魂，強調在世靈魂對純粹靈魂狀態(tài)的回歸來試圖溝通這兩個世界，尤其是進入到理念世界認識理念。然而，在《斐多》中，這種回歸和溝通只能在死后實現，這個答案本身對于一個現實世界的人來說具有致命的邏輯缺陷。而《理想國》對此進行修正，提出“靈魂轉向”，雖然更具有操作性和可實施性，但是也只能獲得邏輯推演的“真意見”，而不是理念知識。本文試圖說明，“回憶說”的問題在于靈魂的二元論，二分的靈魂本身就具有無法跨越的鴻溝，因此，這種靈魂觀之下的對理念的認識也是不可能的。后期柏拉圖重新修正靈魂觀念，把靈魂看作是一個整體，即對于一個人來說，生存具有整體性，并不僅僅是理性認知。同時，靈魂具有自動性，靈魂的自動性保證了靈魂的不朽，因此，靈魂兼具神圣性和在世性。且靈魂自身具有朝向神圣性涌動的內在動力機制即愛欲，愛欲是靈魂自動性的表達，是溝通在世靈魂和神圣靈魂的橋梁，1在世靈魂和神圣靈魂是同一個體靈魂的兩個性質。也是溝通經驗世界和理念世界的橋梁。在“愛的迷狂”中，即在愛欲的巔峰狀態(tài)中，柏拉圖把靈魂整合為一，同時也實現了對于理念認識的可能性。

然而，“愛的迷狂”也留下了很多的問題，迷狂到底是一種什么狀態(tài)，是否具有量化的標準以及可操作性？這種迷狂和巫術、神秘主義的界限又在哪里，是否和柏拉圖的理性認知理論相悖？那么愛的迷狂作為不同于靈魂回憶說的另外一條認知路徑，是否行得通？本文試著對這些問題進行探討和回應。

一、“回憶說”困境：靈魂概念的非統(tǒng)一性

在《斐多》中，靈魂能夠作為認識主體的前提是靈魂不朽。靈魂不朽意味著靈魂在死后能夠繼續(xù)存在。這里柏拉圖突出的并不是個體靈魂的長生不老，而是要說明存在這樣一種“普遍的靈魂”，它是一種永恒不朽的精神性力量，或者我們可以稱之為普遍的理性。而與普遍的理性相聯(lián)系的是普遍必然的知識，也即理念知識。只有普遍的理性才能認識普遍必然知識，而普遍必然的知識也只能由普遍的理性去認知。這個認知的過程是通過“看”（Θε?oμαι/ θεωρ?ιται）1本文所有涉及柏拉圖原著的作品采用本杰明·喬伊特（Benjamin Jowett）英譯本和伊昂內斯·伯納特（Ioannes Burnet）的希臘本。參閱本杰明·喬伊特：《柏拉圖著作集》，廣西師范大學出版社，2008年。Ioannes Burnet(ed.), Platonis opera, vol.III, Oxford: Clarendon Press, 1909.這個動作完成的，即靈魂與事物直接的接觸。這個“看”，不是理性的把握，而是一種注視，一種理智的觀看，這一過程在《斐德羅》中也有類似的描述。并且，這種靈魂之眼的觀看能夠滋養(yǎng)靈魂自身。2《斐多》66d7的 Καθαρω?（純粹無污的）和83b4的?ρα（看）也用來表示看到理念本身或者美本身?！独硐雵贰稌嫛范加蓄愃频谋磉_，比如善理念和美本身等。在靈魂的“普遍性”“純粹性”的角度上，認知主體和認知對象才能聯(lián)系起來。這也是《斐多》主要強調的認知路徑。

然而，現實情況是，靈魂并不全都是純粹的，靈魂有現世和純粹之分。如果說只有純粹靈魂才有認識知識的可能，那么知識只能在死后得到。那么處于無知狀態(tài)的在世生活如何能夠進行呢？對此，在《斐多》中柏拉圖的解決思路是：練習死亡。在世生活不能做到身體和靈魂的完全分離，因此是不可能獲得知識的，人，尤其是哲學家的希望或方向是，盡可能接近靈魂和身體相分離的狀態(tài)。也即盡量不受肉體的奴役，不為感官所迷惑，以獨善其身的方式盡量保持自身的純粹性，為死后做準備。

當然，這是一種極端的生活方式，是哲學家的生活方式，是一種渴望完全占有理念的生活方式。對于普通人的生活，柏拉圖承認“真意見”的價值。真意見即意味著對于理念世界的部分占有，“在指導正當行動方面并不亞于知識?！?參閱《美諾》97c。但是真意見要“捆牢”，把部分占有的理念留在靈魂里，這個“捆牢”指的就是“靈魂回憶”，即用推理的方式追索出理念的原因，這樣才能把真意見變成知識。4參閱《美諾》98a。由此看出，柏拉圖肯定現實生活對于知識的獲取和認知，盡管是妥協(xié)之后的肯定?！办`魂回憶”是在世生活中唯一可能的認識路徑。

然而，這條路徑也存在很多問題：在靈魂還未進入到肉體之前的狀態(tài)中，靈魂能夠獲得所有的理念知識嗎？還是每一世都有所不同？而靈魂所能獲得的理念知識也需要每一世的積累，是一個由少積多的過程？并且，每個純粹靈魂的狀態(tài)都類似嗎，還是有所區(qū)分？如果純粹靈魂沒有區(qū)別，那么在世靈魂的區(qū)別來自哪里？而這關涉到認識是否具有普遍性和統(tǒng)一性的問題。假如回憶說成立，那么在一世能夠全部回憶完，還是需要累世積累？即便是能夠回憶，那回憶的知識和與純粹的理念相遇的知識是否一致，是不是完整的再現？這牽涉到認識的有效性問題。還有另外一個麻煩的問題是，一個人在世所獲得意見是否會影響靈魂與身體分離時對純粹理念的認知，也即人死后，這些活著時候的體驗和知識是否會清零。

這些問題在《斐多》中并沒有得到解答，“靈魂回憶”的認知道路充滿了各種漏洞。究其背后的原因，在于靈魂概念本身的非統(tǒng)一性。靈魂被割裂為在世靈魂和純粹靈魂，分別作為認知的主體和認知的客體，且是一個不純粹不完美的主體認識一個完美的對象。這在邏輯上就是行不通的。但無論如何，《斐多》奠定了柏拉圖知識論的基礎，其他對話，比如《會飲》《理想國》《斐德羅》的認識路徑都與《斐多》一脈相承。即對于理念知識的認知其實就是對靈魂自身純粹性的認知，因此，靈魂認知道路重點強調靈魂的凈化、靈魂的回歸。

順著這一思路，《理想國》提出“靈魂轉向”，即“靈魂轉向自身”，去認識靈魂本身的真理性（純粹性）?？梢哉f，“靈魂轉向”是對“靈魂回憶”的一種更為具體的路徑闡釋。不過不同于《斐多》，在這里，在世靈魂不再是消極被動、獨善其身，而是強調其理性功能的最大發(fā)揮。而這個過程在“線喻”中生動表現出來，即從想象到信念再到理智和理性的轉變過程。1參閱《理想國》510-511?！办`魂轉向”不像回憶說是不確定的零散的認識，它具有實操性，有一系列的課程。通過幾何算術、天文學，最后到辯證法，一步步實現靈魂的凈化或者理性的上升。到了最高的 “辯證法”階段，它是唯一的“不用假設而一直能夠上升到第一原理本身”的方法。2參閱《理想國》533c-d。

這一理性思考功能之所以在《斐多》中沒有得到重視，是因為理性功能是靈魂在不純粹的狀態(tài)下（靈魂與肉體混合，也即在世的狀態(tài)），作為一個人的一部分或者說一個器官功能的發(fā)揮。它不是靈魂的最佳狀態(tài)。因此，靈魂的理性思考功能無法實現對于理念真正的認知。雖然從自身理性出發(fā)，從個人經驗出發(fā)，可以說更具有現實性，但它的問題在于，它是從具體到抽象、從個別到種屬的一種歸納過程。這種歸納終歸還是現實經驗，它和理念認識有著本質區(qū)別，同時我們也無法論證如何從這種經驗跳躍到理念知識上。盡管柏拉圖高揚“辯證法”的純粹性和無條件性，以及認識知識的可能性，但他無法通過他的認知道路給出證明。我們在《理想國》中也看到柏拉圖承認這一點：對于最高的“善理念”的知識并不可得。3參閱《理想國》533a。

《理想國》所提出“靈魂轉向”，更多指的是一個方法或是一個態(tài)度，它并沒有解決認識的可能性問題。而其原因仍舊是“靈魂回憶說”本身的理論缺陷，即靈魂缺乏統(tǒng)一性。只不過“靈魂轉向”比“靈魂回憶”對于在世靈魂的分析更為具體，靈魂三分更為強調其理性認知功能，強調靈魂自身的和諧與統(tǒng)一，但是這仍舊是在現實層面的談論。在邏輯上，二分的世界無法打通。靈魂的認識論問題，同時也是理念論自身的問題，理念是一種純粹的哲學范疇，具有強烈的“彼岸”世界的性質，但同時柏拉圖又用理念來說明感性事物，企圖建立兩個世界的連接，即所謂的“拯救現象”。如何建立這兩個世界的關聯(lián)？知識論（本體論）問題是與認識論問題相關的。

然而，這里是否還有另外的路徑呢？柏拉圖在晚期作品中繼續(xù)對這一問題進行探討，他重新定義靈魂，以靈魂自身的統(tǒng)一性作為靈魂的本質規(guī)定，試圖通過建立靈魂概念本身的一致性，來解決理念的認識論問題。接下來，我們以《斐德羅》的靈魂觀作為典型來進行分析。

二、靈魂概念的修正：靈魂的自動與不朽

在《斐德羅》中，柏拉圖說：“靈魂是永遠運動的，永遠運動的東西就是不朽的?！?參閱《斐德羅》245c5。如何在永恒的運動和永恒的存在之間建立關聯(lián)，柏拉圖這里有兩個論證：

首先，運動即意味著有生命，無生命的存在是不能運動的。而永遠在運動中，也意味著永遠活著，也即是不朽。什么事物能夠永遠在運動中？只有自動者。因為它不是靠外力推動，不會因為外力消失而停止運動，運動的源頭在于自身。靈魂就是這樣的存在，自動者因此也是不朽者。這是柏拉圖的第一個論證。

柏拉圖的第二個論證是，自動者是其他運動產生的源頭。其他運動都是由自動者產生的，因此是有時間性，有開始也有終結。然而，自動者作為源頭，其本身是沒有開始的，如果源頭有開端，那么源頭就不成其為源頭了。它也沒有終結，因為如果它被消滅，其他事物也就不存在了。所以靈魂作為自動者既沒有出生，也沒有死亡，是不朽的。

可以說，第一個論證的原則是有生命存在的生存原則——活著就是運動，第二個論證是“本源”原則，靈魂的本性是自動，是第一因，是萬物的本源。1柏拉圖的靈魂不朽的論證，可以看出畢達哥拉斯學派觀點的痕跡。亞里士多德引用畢達哥拉斯學派阿爾克莽（Alcmaeon）關于不朽的觀點：“靈魂的不朽是因為類似不朽的天體（比如太陽、月亮、星星、整個天體），之所以不朽是因為它總是在運動中，因為一切神圣的東西在于持續(xù)的運動?！保ā秳游镏尽?.2 405a29）?！办`魂在永恒運動中是一種自我運動的物質，因為這個原因（自動），靈魂是不朽的，也是神圣的?！?(Aetius iv 2,2)把自動性歸于靈魂，從而證明它的不朽，亞里士多德認為這一點來源于阿爾克莽。而亞里士多德的這一觀點也得到了A. E. 泰勒（A. E. Taylor）的肯定，但R. 哈克福斯（R.Нackforth）則認為如果本質上把它看作是阿爾克莽的觀點，就忽略了柏拉圖對他的發(fā)展，柏拉圖只是借用了他“運動”的概念。關于二者的詳細討論，參閱：A. E. Taylor, Plato: The Man and His Work, Trowbridge and London: Redwood Press Limited, 1969,p. 184. R. Нackforth, Plato’s Phaedrus, London, Cambridge, 1952.通過運動（創(chuàng)立與感覺世界的聯(lián)系）來論證靈魂不朽的方式，2參閱《斐德羅》245d-e和《法篇》896a。與《斐多》中靈魂通過認知（以理念為對象）來達到不朽的方式不同。3艾瑞克·J. 羅伯茨（Eric J. Roberts）認為，柏拉圖達到靈魂不朽主要有兩種方式，分別對應于靈魂的兩種功能：認知功能和運動功能。具體參閱：Eric J. Roberts, Plato’s View of the Soul, Mind, vol. 14, 1905, p. 372, p. 375。而泰勒也同意這種劃分，并認為柏拉圖之所以沒有在《斐多》中提到靈魂的運動的功能，并不是沒有考慮到這一點，而是為了在沒有分歧的前提下去探討靈魂不朽問題。參閱A. E. Taylor, Plato: The Man and His Work, Trowbridge and London: Redwood Press Limited,1969, p. 184.《斐多》對靈魂不朽的證明是建立在理念論的基礎上，代表靈魂的是靈魂的普遍理性部分，也即純粹部分，靈魂的不朽也只能通過這部分把握了實在（oν或oντι）才能達到。這是靈魂通過認知功能達到不朽。而在《斐德羅》中，通過運動達到不朽，靈魂是作為宇宙的萬物生成和運動的原因。此時的靈魂概念不是在心理學意義上談論的，即作為與肉體相對應的精神性的部分，而具有宇宙論意義，是支持宇宙形成、運行背后的動力。《蒂邁歐篇》中也持相似的看法：人的靈魂結構是作為宇宙的一個結構。這與我們今天所理解的和身體對立的、純粹精神性的結構是不一樣的。

通過靈魂的自動性來標志靈魂，來論證靈魂不朽，這是柏拉圖新的靈魂概念。靈魂的自動性是靈魂的本質，但這個本質不是亞里士多德意義上的，因為靈魂沒有質料。毋寧說靈魂的自動就是靈魂本身，二者是等同的。因此，靈魂并不是可見的實體，而是一種類似于位格的存在，體現為一種創(chuàng)生的、屬生的、主宰性的力量。它所具有的這種創(chuàng)生性力量，使它與感覺世界，尤其是身體建立了牢固的關系。靈魂進入身體雖然是因為靈魂的墮落，但靈魂的地位仍舊高于肉體，它主宰著肉體，給予肉體以生命。因此在一個存在體中，靈魂占主導地位，而不是如《斐多》中所描述的，靈魂是被動地避免受肉體的影響。在《斐德羅》中，純粹靈魂的主動性是不言而喻的，靈魂在天上去追隨神，努力觀看真理的草原，而墮落后的靈魂的自動性也被明確地闡釋出來，這就是“愛欲”（Eros）。1“愛欲”的希臘文是Eros，它區(qū)別于“欲”（epithumia）?！皭塾睆娬{這種“愛”的向善力量與“欲”向下墮落力量的結合。在《理想國》的靈魂學中，愛欲只限制在靈魂的欲望層面，被等同于欲望，真正重新確立欲望的地位是在《會飲》和《斐德羅》中，但這個欲望是經過愛的培養(yǎng)和訓練的。也即愛被引入了欲望，欲望成了愛欲，愛為欲正名。可以說，靈魂的自動性保證了在世靈魂和純粹靈魂的統(tǒng)一，也即靈魂概念自身的統(tǒng)一性。

柏拉圖把靈魂概念發(fā)展為一種自動性的力量來論證靈魂不朽，并從這個邏輯前提去說明現實，闡釋在世靈魂的狀態(tài)。這種思路和“靈魂回憶說”并無二樣。首先，這里都存在一個循環(huán)論證?！办`魂回憶說”中，回憶以靈魂的先在為前提，而靈魂的先在是由回憶的論證得出。在靈魂的自動論證中，也是從靈魂不朽的內涵出發(fā)提出靈魂具有自動性，反過來，又通過自動性去論證靈魂不朽。其次，這都是一種邏輯假設。在這種方法論中，“假定有這樣一些東西，如美本身、好本身、大本身之類”，2參閱《斐多》100b3。然后一步一步推演，即“先認定另外一個你覺得高一級的最好的說法，做出說明的根據，這樣一層一層往上攀登，直到找出合適的為止”。3參閱《斐多》101d3-7。這種陷在邏輯概念中的論證方法，可以說是柏拉圖認識論陷入困境的主要原因。

然而與“靈魂回憶說”不同的是，在《斐德羅》中柏拉圖并沒有僅僅停留在一個邏輯假設的靈魂概念上，這一概念僅僅是前提，他從現實經驗出發(fā)去論證這一概念的合理性以及探索一種抽象知識的可能性。從個人的具體現實出發(fā)去探索理念世界，在《理想國》中表現為“靈魂轉向”的功夫，但這并不是人人都能做的，至于誰能夠做到，且做到多大程度上也很難講。這只是柏拉圖對于哲學家、理想教育的一種想象。這仍舊是一種“理想的”的經驗，而不是基于真正的現實?！鹅车铝_》所要尋找的是一種更具普遍性的經驗，人人都有的經驗，而對此的證明就是“愛欲”。愛欲是一種本能，根植在人的本性中，不局限在某類人中。同時，愛欲遍及靈魂的三個部分（理智、激情和欲望），愛欲除了有對理念的熱愛，也有對于榮譽、肉體的滿足的追求。它是一個更為完整的概念。愛欲不是靈魂單一理智功能的發(fā)揮，因此它不是通過靈魂的一個部分去認識靈魂的整體，而是表現為對于靈魂整體的回歸，朝向它的一種涌動、生長的力量。而這種朝向靈魂整體（神圣性）的特征，給予“愛欲”實現真理性認識的可能性。

愛欲作為一種力量和運動，方向性在愛欲中就顯得格外重要。不同的方向，導致不同的愛欲層級，也導向不同的認知路徑和認知結果。如果朝向肉欲的滿足，那么愛欲就表現為對性的沉溺，是一種低級的愛欲；而如果朝向的是美本身和善本身，愛欲就表現為對哲學的愛，是相對高級的愛欲。那么，這是否意味著并不是所有的愛欲都能導向對純粹靈魂的回歸？或者愛欲認識論仍舊是某些人的認識道路？對此，柏拉圖持否定態(tài)度。柏拉圖把愛欲看作是一種創(chuàng)生的力量，在所有的愛欲背后是一種渴望不朽的表達，朝向不朽的行動。4參閱《會飲》206b。在這一點上，表面上相互對立沖突的愛欲之間具有一致性。只不過普通人所認為的不朽，在柏拉圖看來，并不是真正的不朽。不管是身體層面生育子女，還是在靈魂層面孕育精神子女，比如工匠制作，政治家立法以及詩人創(chuàng)造，都只不過是在時空層面上的延續(xù)，這種生命仍舊是可朽的。真正的不朽類似神的不朽，也即超越時空的至善，只有進入到可知世界中，人才能達到真正的永恒和不朽。而柏拉圖所做的工作是利用人人都具有的不朽的渴望，引導人認識且轉向真正的不朽，也即引向哲學，引向善。

總之，愛欲是在世靈魂自動性的表達，自動性保證了靈魂概念本身的統(tǒng)一性，這是柏拉圖對早中期作品靈魂觀的修正。并且，這種統(tǒng)一性的論證不僅僅停留在邏輯演繹或者邏輯假設中，而是基于生活體驗，基于普遍的人性，立足于倫理生活的探索。柏拉圖試圖把普遍的本能性的愛欲引導向善，實現對理念知識的認識，這是另外一條打通二分世界的探索，但它能否實現上述目的呢？能否解決“回憶說”的困境呢？我們在下一節(jié)中重點分析這一點。

三、困境的出路：從“愛欲”到“迷狂”？

愛欲是一種“居間”1“居間”的意識被沃格林稱為“非事實”性（non-fact）存在的人類現狀。的實踐，這是因為愛欲本質上是“缺失和豐盈的一體”，它“居于兩者之間”，使得“整體自身自己就連成一氣”。2參閱《會飲》203b-204a。柏拉圖把它比作一個精靈，它使神人之間有了來往和交流。哲學的愛欲是將有死的人和不死的知識聯(lián)系起來的努力。雖然人的靈魂居于有死者之中，但是它的目的是不朽。它欲求自己所缺乏的，這個所缺乏的永遠不能被滿足，所以對于不朽永遠處于一種追求的狀態(tài)中。也即在愛欲的追求過程中，人對于至善永遠有著一種敞開的態(tài)度，這是一種基于對自我處境的認識，不斷超越自我處境的過程。如此，“愛智慧”中的“智慧”才能被人“占有”，但這里的“智慧”不是全知意義、本源意義上的，而是一種“關于有知的和無知的”居間的智慧，一種在人的生活中“知道自己知道什么和不知道什么”的自我實踐知識。3參閱《卡爾米德》171d-172b。更為確切地說，是“真意見”。

因此，我們首先需要說明的是，愛欲采取的并非真理之路，而是居間的“真意見”之路。4具體參閱羅興剛：《柏拉圖的第三條路線——“愛欲”作為“真意見”的“居間”教誨》，《理論月刊》2012年第10期。而“真意見”在柏拉圖早期的著作（比如《美諾》）中也稍有涉及，并不新鮮。但不同的是，柏拉圖對于愛欲如何達致“真意見”有著具體的分析，主要體現在《會飲》和《斐德羅》中。

在《會飲》中，這條認識路徑被形容為“愛的階梯”，從美的形體開始，到美的心靈再到美的行為和制度，到美的知識，最終達到美本身。這樣一條道路具有明確的階段性，以及可參照性，而最終對于美本身的認識是一個順理成章的過程。這讓我們想到《理想國》的“線喻”，愛的階梯是否直插真理的云霄，這一點讓人懷疑，且這種認識路徑是否就是一個可以不斷攀升的階梯，也同樣是沒有經過論證的。每一個階段，比如對美的形體的認識、美的心靈的認識，分別屬于不同的層級，這些層級之間是否就有溝通的路徑，是否就是跨一腳的問題，同樣令人質疑。在這種幾乎是直線式的認識路徑下，它還是呈現出了較強的理智意味。這讓人懷疑這種攀登的動力不是來自欲望、本能性的，而是理智。在愛的階梯中，柏拉圖想要把愛欲引導向最高的智慧，倘若人不想被引導向上怎么辦？即便是人人都愿意向上，未必都能夠實現這個目的，因為這條愛的階梯之路并不容易，和“辯證法”的上升之路一樣，都是極少數人才能得到的。

鑒于此，柏拉圖發(fā)現自下而上的探索是比較困難的。不管是理性認知還是愛的階梯，它都屬于在世的經驗，和彼世無法建立關聯(lián)。兩個世界仍舊是割裂的、分離的。愛欲雖然居于兩個世界之間，但主要是作為在世生活的動力、道路，它攜帶著此世的重量而難以飛升。那么，如果是一種自上而下的給予，是不是才有溝通的可能性？是否只有當神圣性主動去連接下界，而下界能夠開放地接受，才有認識的可能？在《斐德羅》中，柏拉圖對這種可能性進行了探索，并將之形容為“靈魂的迷狂”。

靈魂的迷狂有四種，包括先知的迷狂、儀式中的迷狂、詩神憑附的迷狂和愛的迷狂。前三種迷狂來自于傳統(tǒng)，而第四種迷狂來自于個人。通過引入這些迷狂狀態(tài)，柏拉圖想去類比靈魂獲得理念知識的一種可能性狀態(tài)。拿愛的迷狂來說，人在熱戀狀態(tài)中，看到對方是完美的，不是說對方真的沒有缺點，而就是覺得美。理性有參與，也起作用，但感受并沒有被壓制。在那種愛戀中，一個人體驗到一種美好，它遠遠超越現實的美，超越對方的美貌，是一種出神的狀態(tài)。因此，如果靈魂和理念在一起，就像靈魂回到了家，用《斐德羅》的表達就是：見到了自己所跟隨的神，見到真正的美本身。這種狀態(tài)和愛的迷狂狀態(tài)有可比性，從中推導出這種狀態(tài)，在感受性上是說得通的。那么，到底“愛的迷狂”是什么樣的呢？柏拉圖在《斐德羅》如此描述道：

當他凝視的時候，寒顫就經過自然的轉變，變成一種從未體驗過的高熱，渾身發(fā)汗。因為他從眼睛接受到美的放射體，因它而發(fā)熱，他的羽翼也因它而受到滋潤，感到了熱力，羽翼在久經閉塞而不能生長之后又蘇醒過來了。這種放射體陸續(xù)灌注營養(yǎng)品進來，羽管就漲大起來，從根向外生展，布滿了靈魂的胸脯——在過去，靈魂本是周身長著羽毛的。在這過程中，靈魂遍體沸騰跳動，正如嬰兒出齒時牙根感覺又疼又癢，靈魂初生羽翼時，也沸騰發(fā)燒，又疼又癢。

它一部分注進他身體里面，一部分在他裝滿之后又流出來了。像一陣風或是一個聲音碰到平滑而堅硬的東西就往回竄，竄回原出發(fā)點一樣，那從美出發(fā)的情波也竄回那美少年，由天然的渠道——他的眼睛——流到他的靈魂。到了靈魂，把它注滿了，它的羽翼就得到滋潤，開始發(fā)出新羽毛，這樣一來，愛人的靈魂也和情人一樣裝滿愛情了。1《斐德羅》251c-e。中文譯文參閱朱光潛：《柏拉圖文藝對話集》，人民文學出版社，2000年，第127頁。另，英文版本參閱：《柏拉圖著作集》第4卷，本杰明·喬伊特譯，廣西師范大學出版社，2008年，第61頁。

我們看到，柏拉圖用詩意的浪漫的文學性的語言描述靈魂馬車如何奔向美的對象，這種“愛的迷狂”狀態(tài)，和他一貫的寫作風格大不相同。我們也可以對此分析道，因為迷狂無法言說，它不是可以用理性分析的。那這種狀態(tài)就是所謂的靈魂認識到真理的狀態(tài)嗎？迷狂是否反對知識，反對理性，如何調和迷狂——作為詩的狀態(tài)和柏拉圖一貫的理性主義的立場？對此，我們需要對“迷狂”這種詩意的狀態(tài)進行進一步的分析。

在《斐德羅》中，柏拉圖按照掌握真理的多寡把人分作九等。第一等是哲學家或“熱愛智慧的人”（philosophos），“愛美的人”（philokalos）或稱之為詩人，“繆斯的追隨者”（mousikos）或稱之為“愛者”、“愛戀者”。2參閱《斐德羅》248d。哲學家與“愛美的人”或“繆斯的追隨者”相提并論，那意味著哲學家不僅愛智慧，而且愛美，并且不能不通曉繆斯的藝術（mousike）。在這里，最好的哲學家和最好的詩人并不構成矛盾。當然，在柏拉圖這里，“繆斯的藝術”不同于一般意義上的模仿的藝術或者詩藝。接下來我們看到，詩人或者被柏拉圖所稱的模仿藝術家只能算是第六等人。在此，柏拉圖區(qū)分了mousikos 和一般意義上的poietikos。

繆斯是詩樂和知識的象征。英語的music（音樂）和museum（博物館）都出自希臘詞Mousa（繆斯）。在《克拉底魯》里，柏拉圖打算從詞義學的角度去解釋繆斯的來源，認為繆斯姐妹們所以取這個名字，是因為她們從事了對廣義上的哲學或學問的探索（mosthai）。3在《克拉底魯》406a、《會飲》205中，柏拉圖認為mosthai（探索）是mousike（音樂、詩）的詞源。在古希臘人的神學觀中，繆斯姐妹們不僅是詩、音樂、舞蹈之神（參閱《會飲197a》），而且至少從公元前5世紀起，還監(jiān)管天文哲學和一切研習活動。詩樂和哲學同源。在《斐德羅》中，柏拉圖把哲學家的工作和生活看作是對繆斯姐妹中最年長的兩位，即卡莉娥佩和烏拉尼婭的尊崇，因為她們謳歌的主題是天體和所有關于神和人的故事，她們的詩歌是最崇高的樂章。繆斯的藝術（mousike）可以含帶“學問”甚至“哲學”之義，繆斯不僅激發(fā)人們詩的想象，而且還促使人們從事包含哲學意義的探索。因此，詩歌和哲學在“通神”（受繆斯神的激發(fā)）的意義上是一致的。1參閱《斐德羅》259d。從這一點上，我們也能夠很好的理解：為什么蘇格拉底在睡夢中接受神諭，要他“實踐和護理繆斯的藝術”（《斐多》60e6-7），以及究竟在什么層次上，柏拉圖反對詩人、詩歌（《理想國》第10卷相關論述）。尤其值得注意的是，這里的詩人不同于我們尋常所理解的只通曉某種詩歌技藝或僅僅只會模仿、毫無思考能力的人。

而繆斯所催發(fā)的靈感是一種“通神”狀態(tài)，這種狀態(tài)被柏拉圖描述為“迷狂”。詩歌中的靈感狀態(tài)是由繆斯神激發(fā)而來，優(yōu)秀的詩人和藝術家不能僅僅滿足于所掌握的技藝（poietikos），因為技藝只能指導通行的做法，并不能讓人出類拔萃?！耙驗榍逍颜叩墓ぷ鞑荒苓M入藝術的殿堂，不能成為迷狂者的對手。”2參閱《斐德羅》245a。當神賜的迷狂使人處于精神恍惚的狀態(tài)時，藝術家或詩人可能產生超乎尋常的藝術感覺。比如當斐德羅稱贊蘇格拉底的談話中所表現出來的“超乎尋常的辯才”時，蘇格拉底答道：“這里有神的顯靈?！?參閱《斐德羅》238c-d。

盡管柏拉圖把哲學家和詩人都看作是“繆斯的追隨者”，盡管他在《斐德羅》中有意識地淡化了詩人和哲學家的界限，但他還是認為詩人的迷狂低于哲學家的迷狂。在柏拉圖看來，詩人的迷狂盡管令人羨慕，但還不是mania（狂迷）的最佳表現形式。只有迷狂的哲學家才能自覺接受神的指引，接近真正的善和美。詩人的迷狂缺乏一種積極主動的力量，這種力量要體現為“追隨”繆斯，獻身于繆斯藝術，成為繆斯所喜愛的“隨從”。因此，哲學家的迷狂即愛的迷狂是四種迷狂中最好的一種，是迷狂的最佳表現形式，只有哲學家才是繆斯藝術真正的實踐者和追尋者。

哲學家的迷狂是愛的迷狂，靠愛來實現。雖然低層次的愛主要針對物質層面上的人或物，但是真正的愛是不會長期停留于此，它會從物質層面升華到對精神美的追求。并且，這個真正的愛或高級的愛，超越于一般意義上的理性，它不受世俗化理性的制約，而體現為一種對神的信念和高層次上的直覺感知。在這種狀態(tài)中，人進入到一種靈感狀態(tài)，感到“通神”的美好，實現一種對世俗觀念的超常理解。而這種理解是普通的理性所達不到的。這就是“愛的迷狂”狀態(tài)。

但是，迷狂并不是常規(guī)意義上的無知，它的這種非思考狀態(tài)是一種靈感，或者通神的狀態(tài)。這一點（詩人所處的靈感狀態(tài)）在《伊安》中被當作一個眾所周知的事實加以描述。4參閱《伊安》534d、e。因此，《斐德羅》中，詩人的迷狂并不是一個弱點，反而是一種福分。神賜的迷狂甚至比受人尊崇的節(jié)制（sophrosune）更可貴?！独硐雵吠瞥绲娜齻€階層的美德即“節(jié)制”“勇敢”“智慧”，由于它們不是神賜之物，所以盡管它們比迷狂多一點凡俗的理性，但少一些通神的靈秀。而通過迷狂，人們可以接收到“最美好的信息”。5參閱《斐德羅》244a。

雖然柏拉圖強調迷狂的重要，但是他從未明述或暗示過可以用迷狂取代知識。很明顯，人不可能一直處于通神的狀態(tài)中，但可以處于理性的、有知識的狀態(tài)中。與上述三種迷狂相比，愛的迷狂之所以是最好的，還因為愛包含了知識。愛處于有知和無知之間，人與神之間，因此，它既是人的感覺，又是驅使感覺的神力。愛不僅不排斥知識，而且還歡迎知識的參與，因為知識有助于人把握愛的真諦，使人在追求和實踐“愛”的過程中不致迷失方向。在《斐德羅》結尾，蘇格拉底請斐德羅傳達繆斯的一條信息：給荷馬和其他詩人，給梭倫和其他立法者，給盧西亞和其他講稿撰寫人——倘若他們知曉真理，指出自己的作品是無用的廢物，那么，他們就可以獲得“哲學家”的美名，以取代原有的稱呼，即詩人、立法者和詩歌撰寫人。1參閱《斐德羅》278b-e。詩人所缺乏的就是哲學家這種辨析的本領，排斥知識的文字只能誤導人的思考，因此，詩人應該把文字或者語言的力量用于對“真理”和“美”的彰顯上。

總體來講，前三種迷狂完全拿掉了人的主體性，人只能被動接受，等待神靈附體。盡管在基督教的神啟、先知思路中，我們也可以體會到這種思路的力量所在。但是，柏拉圖作為一個理性認識論者，對此是無法接受的。但與此同時，迷狂不是人自身所能創(chuàng)造的狀態(tài)，它需要神圣性力量（愛的對象中的神性）的參與，在這兩種力量的交匯中，人能夠回憶起神圣的理念世界，從而看到（behold）2參閱《斐德羅》247c6-e4?！翱础保?ωρακυ?α）在《斐多》中有所提及，這是理智之眼的看，是對推理的補充。在《會飲》中更是提到這種愛的最高點的看。自己。這種“看”是一種注視，是對自身純凈無污染部分的觀看，而這個觀看同時也是與理念的相遇。這樣一種看，完全不同于理性的把握，更為確切地說，它是靈魂的自我回歸。這種靈魂之眼的觀看之所以能夠認識到真理，就在于真理本身就存在于個體靈魂中，只不過由于肉體的遮蔽，靈魂之眼無法觀看罷了。

在理性認識論中，人囿于自己一定的理性觀念、概念體系，終究無法擺脫某種經驗或某種理解框架，在這種狀態(tài)中，理性無法突破自身，也無法繼續(xù)擴展，這也是我們所說的理性的有限性，只能待在此岸世界。然而在愛中，人面對一個具有神性的他者（愛人），這種情感本身就帶來一種開放、理解、接受的傾向。3關于情感認識論，參閱謝文郁：《語言、情感與生存——宗教哲學的方法論問題》，《宗教與哲學》第三輯，2014年。在這種情感的傾向中，戀愛中的雙方，尤其是愛者能夠在某種程度上解構先前的固化思維、思維定式，能夠吸收不一樣的感受、理解和價值觀，從而擴展理性的認知。尤其是在“迷狂”狀態(tài)中，它不僅僅是一種情感上的、感受上的體驗，更能夠解構人的某種理性認知。而在愛的這種狀態(tài)延續(xù)中，不僅僅有解構的參與，還有新的理解力的加入，這叫做建構。在這種不斷解構建構過程中，“迷狂”作為一種認識方式或是認識理論才是有效的。

“迷狂”是一種飛躍，從此岸到彼岸的飛躍。迷狂的狀態(tài)也是兩個世界的分界點。愛欲作為一種非理性的情感狀態(tài)，幫助理性實現跨越，理性不再是一種靜止的規(guī)范（共相），而成了一種能動的自我超越性。這種自我超越，使得摻雜了感官印象的理性進入到純粹的領域。因此，“迷狂”與其說是非理性的，還不如說是超理性的。迷狂在柏拉圖看來，實現了理性的最大化或者說理性的“辯證法”。邏輯上“迷狂說”解決了“回憶說”兩個世界割裂、無法統(tǒng)一的問題。然而，它卻遺留了更大的問題。

愛的迷狂具有不可驗證性，既不可驗偽，也不可驗真。就不可驗偽來說，愛的迷狂是柏拉圖認識論的閉環(huán)，它從邏輯上和現實經驗的角度，解決了“回憶說”認識論的困境，論證了獲得理念知識的可能。這是一個自洽的體系，后人也有很多這樣的路數。即對非理性力量的重視，從非理性的力量出發(fā)去探究認識的可能性，這個論證還是很有力量。我們也從中看到柏拉圖自身學說的豐富性，他不是我們所以為的一個嚴苛的理性主義者，他同樣非常重視非理性的力量。柏拉圖不僅重視智慧，還重視愛本身。愛不僅僅是現代哲學的問題和關注點，它可以追溯到柏拉圖，

但對不可驗真來說，這里遺留了很多問題。愛的迷狂跟哲學還是相差太遠。迷狂跟巫術、神靈附體、喝多了酒、夢境有什么區(qū)別？如果想對迷狂狀態(tài)進行驗證，也僅僅只能拿外在的標準，比如感受到一種強烈的、快樂的不同的精神表征，因為迷狂本身就是一種私人化的體驗性和感受性，缺乏公共交流的基礎和途徑。在這個意義上，甚至很難說它就是一種認識，或者說可以達到共識的認識。缺乏義理思辨的認知是否具有有效性和普遍性，這個是現代社會，尤其是科學主義所強烈質疑的東西?！懊钥瘛睕]有一種可量化的標準，因此，很難重復這樣一條認識路徑。如果不能夠清晰知道如何達到迷狂，迷狂最終只能落入一種偶然的意外的體驗罷了。

迷狂是一種認識狀態(tài)，柏拉圖通過對這個狀態(tài)的過度描述，希望能夠解決世界二分的問題。柏拉圖試圖論證愛欲是一條可以實踐的認識道路，而《斐德羅》所強調的愛的迷狂狀態(tài)是對這條道路可行性的一個證明。在愛的迷狂狀態(tài)中，人才能和真理在一起，直面真理的豐富和全知。這條認識道路不同于理性認知道路，但也不是全然非理性的，它更多呈現為理性和非理性的張力。這個張力問題永存于人類本性中，認識論問題必須要面對理性與非理性的張力問題。而后人對柏拉圖認識論的發(fā)展，也無非就是對這個張力問題的不同解決思路?？梢哉f，雖然遺留了問題，但通過理性和愛欲達到對真理的認識，柏拉圖在這方面所做的探究，不管對于后人還是整個哲學史，都影響巨大。