王陽(yáng)明的“格竹”與“竹有君子之道”

樂愛國(guó)

(廈門大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門 361005)

朱熹《大學(xué)章句》作“格物致知補(bǔ)傳”，以為“天下之物莫不有理”，因而要求學(xué)者“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，直至“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣”，這就是所謂“即物而窮其理”[1]7。王陽(yáng)明早年追隨朱熹的“格物致知”，曾亭前“格竹”而“不得其理”，“遂相與嘆圣賢是做不得的”。后來(lái)，他又以龍場(chǎng)悟道“大悟格物致知之旨”而認(rèn)為“求理于事物者誤也”，于是放棄了朱熹的“格物致知”之說(shuō)。問題是，王陽(yáng)明真的是“格竹”而“不得其理”嗎？事實(shí)上，王陽(yáng)明曾從竹子中獲得了感悟，明了了“竹有君子之道”，而他的“龍場(chǎng)之悟”講“圣人之道，吾性自足”，講的是圣人之道、君子之道即是吾性，并不在竹子，不在外部事物。后來(lái)，他又批評(píng)朱熹“即物而窮其理”是“析‘心’與‘理’而為二”，并在晚年講述早年亭前“格竹”而“不得其理”，既而提出“格物之功，只在身心上做”。問題是，“格物之功，只在身心上做”是否意味著不去研究竹子之理，不去研究外部事物？

一、王陽(yáng)明的竹子情緣

宋人喜愛竹子，蘇軾《于潛僧綠筠軒》曰：“寧可食無(wú)肉，不可居無(wú)竹。無(wú)肉令人瘦，無(wú)竹令人俗。”[2]425朱熹講“理”，也講竹子之理。據(jù)《朱子語(yǔ)類》載：“理如一把線相似，有條理，如這竹籃子相似。”指其上行篾曰：“一條子恁地去。”又別指一條曰：“一條恁地去。又如竹木之文理相似，直是一般理，橫是一般理。有心，便存得許多理?！盵3]100這里雖然講竹子之理，但認(rèn)為此理存于心中。

明代王陽(yáng)明之祖父王倫也喜愛竹子，據(jù)說(shuō)他“性愛竹，所居軒外環(huán)植之，日嘯詠其間。視紛華勢(shì)利，泊如也?？陀性熘袼?，輒指告之曰：‘此吾直諒多聞之友，何可一日相舍耶？’學(xué)者因稱曰竹軒先生”[4]1530。所謂“直諒多聞之友”，即《論語(yǔ)·季氏》載：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。”顯然，王倫稱竹子為“吾直諒多聞之友”，意在從竹子中獲得了較多的人生感悟。

王陽(yáng)明早年亭前“格竹”。他曾自述：“初年與錢友同論做圣賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說(shuō)他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無(wú)他大力量去格物了?！盵4]136也就是說(shuō)，王陽(yáng)明早年亭前“格竹”，結(jié)果“不得其理”，于是放棄了朱熹所謂的“格物”。

然而，王陽(yáng)明居貴州龍場(chǎng)期間，建君子亭，“環(huán)植以竹，而名之曰‘君子’”，并撰《君子亭記》，其中說(shuō)到“竹有君子之道”。他說(shuō)：“竹有君子之道四焉：中虛而靜，通而有間，有君子之德；外節(jié)而直，貫四時(shí)而柯葉無(wú)所改，有君子之操；應(yīng)蟄而出，遇伏而隱，雨雪晦明無(wú)所不宜，有君子之時(shí)；清風(fēng)時(shí)至，玉聲珊然，中采齊而協(xié)《肆夏》，揖遜俯仰，若洙、泗群賢之交集，風(fēng)止籟靜，挺然特立，不撓不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之側(cè)，有君子之容。竹有是四者，而以‘君子’名，不愧于其名；吾亭有竹焉，而因以竹名名，不愧于吾亭?！盵4]982認(rèn)為竹有君子之道包括四個(gè)方面，即君子之德、君子之操、君子之時(shí)、君子之容，并且認(rèn)為，“竹有是四者，而以‘君子’名，不愧于其名”。從《君子亭記》講“竹有君子之道”可以看出，與早年亭前“格竹”而“不得其理”不同，此時(shí)王陽(yáng)明從竹子中獲得了感悟，明了了君子之道。

王陽(yáng)明建君子亭，“環(huán)植以竹”，表明他對(duì)竹子的喜愛，而且從竹子中感悟到的肯定不只是君子之道?！秱髁?xí)錄》載：“問：‘良知一而已：文王作《彖》，周公系《爻》，孔子贊《易》，何以各自看理不同’？先生曰：‘圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各為說(shuō)何害？且如一園竹，只要同此枝節(jié)，便是大同。若拘定枝枝節(jié)節(jié)，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養(yǎng)良知。良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節(jié)？’”[4]127顯然，王陽(yáng)明從各竹子之間的異同關(guān)系，感悟各圣人之間的異同，并且要求從同入手，再去求異。

二、從“竹有君子之道”到天地之道

王陽(yáng)明講“竹有君子之道”，而實(shí)際上，這樣的說(shuō)法，在當(dāng)時(shí)并不少見。元代文學(xué)家劉敏中(1243—1318)撰《浸竹記》，說(shuō)：“古之人以竹比君子。彼君子者，挺風(fēng)霜之操，負(fù)凌云之氣，而或進(jìn)之不以道，接之不以禮，則必韜光匿彩，雖殺身不辱，非竹之向也遇我乎？……嗚呼！竹乎，信君子之所取乎。余既嗟理智之無(wú)窮，又感夫竹果有君子之道也。”[5]39明初狀元朱善(1314—1385)晚年撰《竹隱記》，說(shuō)：“君子于竹比德焉，則中之虛者，其體也，理之所從出也；外之直者，其用也，德之所由成也。體立而用行，君子之道滿矣?！盵6]249他們都認(rèn)為，竹子有君子之道。明代文學(xué)家朱應(yīng)登(1477—1526)撰《對(duì)竹軒記》，說(shuō)：“夫竹，昔人喻德于君子焉?！蛑裼芯又浪难桑淦渲羷t裕如矣。是故其中虛則足以受人也，其外直則足以干事也，其節(jié)固則足以執(zhí)德也，其材良則足以利用也。故能受人則強(qiáng)愎自用者鮮已，能干事則呴湍茍同者鮮已，能執(zhí)德則淟涊弗競(jìng)者鮮已，能利用則巨小不適者鮮已?！盵7]470這里講“竹有君子之道四焉”，即“中虛則足以受人”“外直則足以干事”“節(jié)固則足以執(zhí)德”“材良則足以利用”。需要指出的是，這里所謂“竹有君子之道”，更多的是一種比喻。劉敏中講“古之人以竹比君子”，朱善講“君子于竹比德焉”，朱應(yīng)登講“夫竹，昔人喻德于君子”，講的就是以竹子比喻君子之品德。

問題是，王陽(yáng)明講“竹有君子之道”是否也是以竹子比喻君子之品德呢？王陽(yáng)明早年追隨朱熹，相信“天下之物莫不有理”，并于亭前“格竹”而“不得其理”；居貴陽(yáng)期間，建君子亭，“環(huán)植以竹，而名之曰‘君子’”，并撰《君子亭記》講“竹有君子之道”。若僅僅認(rèn)為這是以竹子比喻君子之品德，似乎有所不足，更有可能是王陽(yáng)明從竹子中獲得的對(duì)于君子之道的感悟。尤其是，后來(lái)王陽(yáng)明說(shuō)：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無(wú)人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明?！盵4]122按照這樣的說(shuō)法，王陽(yáng)明講“竹有君子之道”與講“草、木、瓦、石有人的良知”具有同樣的含義，不能簡(jiǎn)單地說(shuō)只是一種比喻，而是講天地之道。

王陽(yáng)明居貴州龍場(chǎng)期間，不僅撰《君子亭記》講“竹有君子之道”，而且還作《氣候圖序》講天地之道。他說(shuō)：“天地一元之運(yùn)為十二萬(wàn)九千六百年，分而為十二會(huì)；會(huì)分而為三十運(yùn)，運(yùn)分而為十二世，世分而為三十年，年分而為十二月，月分而為二氣，氣分而為三候，候分為五日，日分為十二時(shí)，積四千三百二十時(shí)三百六十日而為七十二候。會(huì)者，元之候也；世者，運(yùn)之候也；月者，歲之候也；候者，月之候也。天地之運(yùn)，日月之明，寒暑之代謝，氣化人物之生息終始，盡于此矣。月，證于月者也；氣，證于氣者也；候，證于物者也。若孟春之月，其氣為立春，為雨水；其候?yàn)闁|風(fēng)解凍，為蟄蟲始振，為魚負(fù)冰，獺祭魚之類；《月令》諸書可考也。”[4]960顯然，這里講的是王陽(yáng)明對(duì)于天道的認(rèn)知。接著，王陽(yáng)明還說(shuō)：“氣候之運(yùn)行，雖出于天時(shí)，而實(shí)有關(guān)于人事。是以古之君臣，必謹(jǐn)修其政令，以奉若夫天道；致察乎氣運(yùn)，以警惕夫人為?！盵4]960因而認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)“因一月之候以觀夫世運(yùn)會(huì)元，以探萬(wàn)物之幽賾，而窮天地之始終”[4]961。

王陽(yáng)明居貴州龍場(chǎng)期間，除了建君子亭，講“竹有君子之道”，又講天地之道，更為重要的是龍場(chǎng)悟道。關(guān)于“龍場(chǎng)之悟”究竟“悟”到了什么，據(jù)錢德洪所撰王陽(yáng)明《年譜》記載，王陽(yáng)明“大悟格物致知之旨……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[4]1354。也就是說(shuō)，王陽(yáng)明“龍場(chǎng)之悟”主要是悟到“圣人之道，吾性自足”，并由此可推知“求理于事物者誤也”。講的是圣人之道、君子之道即是吾性，在吾心中，并不在外部事物。正因?yàn)槭ト酥馈⒕又涝谖嵝闹?，并不在外部事物，不在竹子，所以，王?yáng)明早年亭前“格竹”而“不得其理”的原因主要在于，圣人之道在吾心中，竹子本身并沒有圣人之道，試圖在竹子中求得圣人之道，是錯(cuò)誤的。王陽(yáng)明所謂“竹有君子之道”，其中的君子之道亦為吾心所固有，并非為竹子本身所有。從這個(gè)意義上說(shuō)，“龍場(chǎng)之悟”是對(duì)早年亭前“格竹”而“不得其理”及“竹有君子之道”的進(jìn)一步思考，講的是圣人之道、君子之道為吾心所固有，并非為外部事物所有。他還說(shuō)：“天地感而萬(wàn)物化生，實(shí)理流行也。圣人感人心而天下和平，至誠(chéng)發(fā)見也。皆所謂‘貞’也。觀天地交感之理，圣人感人心之道，不過于一貞，而萬(wàn)物生，天下和平焉，則天地萬(wàn)物之情可見矣?！盵4]1077也就是說(shuō)，天地之道實(shí)際上是“圣人感人心之道”，這就是王陽(yáng)明晚年所說(shuō)的“良知即天道”[4]298。

朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”以為“天下之物莫不有理”，因而要“即物而窮其理”；王陽(yáng)明“龍場(chǎng)之悟”以為“圣人之道，吾性自足”，因而“求理于事物者誤也”。二者看似針鋒相對(duì)，其實(shí)只是說(shuō)法的不同，實(shí)際上是無(wú)法對(duì)立的。朱熹講“天下之物莫不有理”，既講外部事物有外部事物之理，又講“心具眾理”，講心中具有外部事物之理，正如以上所說(shuō)，竹子有竹子之理，但此理存于心中，講外部事物之理與心中之理是同一個(gè)理。王陽(yáng)明講“圣人之道，吾性自足”，講圣人之道、君子之道只是在吾心中，但又講“竹有君子之道”，講草、木、瓦、石有良知，只是竹子的“君子之道”與草、木、瓦、石有良知源自吾之本性，也是講外部事物良知與心中之良知是同一個(gè)良知，并非不講外部事物之理。

王陽(yáng)明“龍場(chǎng)之悟”后，曾批評(píng)朱熹對(duì)《大學(xué)》“格物”的解讀，說(shuō)：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？”[4]135并且認(rèn)為朱熹講“即物而窮其理”是“析‘心’與‘理’而為二”[4]50。這是因?yàn)橥蹶?yáng)明以為朱熹的理為心外之理。事實(shí)上，朱熹雖然承認(rèn)心之外有理的存在，但又認(rèn)為“心具眾理”，萬(wàn)物之理統(tǒng)一于心，尤其是朱熹還明確講“心與理一”。因此，在朱熹那里，“心”與“理”并不是對(duì)立的，不能認(rèn)為朱熹是“析‘心’與‘理’而為二”，而王陽(yáng)明批評(píng)朱熹是“析‘心’與‘理’而為二”，屬于誤讀[8]。

王陽(yáng)明與朱熹的差別在于是否承認(rèn)存在超越外部事物之理與心中之理之上的形上之理。朱熹講的圣人之道是存于心中的形上之理，王陽(yáng)明講的圣人之道是心中之良知。就“竹有君子之道”而言，無(wú)論朱熹或是王陽(yáng)明，都可以接受這樣的說(shuō)法。但朱熹認(rèn)為竹子之道來(lái)源于形上之理，而王陽(yáng)明認(rèn)為“竹有君子之道”源于吾心所固有。當(dāng)然，后來(lái)王陽(yáng)明又講“四句教”，即“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，除了講“知善知惡是良知”，又講超越的“無(wú)善無(wú)惡心之體”。因而從根本上說(shuō)，王陽(yáng)明與朱熹的差別只在于：朱熹的形上之理為善，而王陽(yáng)明的形上之理是無(wú)善無(wú)惡，而實(shí)際上王陽(yáng)明又說(shuō)：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善?！盵4]33“無(wú)善無(wú)惡”即為“至善”，“至善是心之本體”[4]2。

三、“格物之功，只在身心上做”與“知所先后”

朱熹既講超越的形上之理，又講由此派生的心之理和物之理，即“理一分殊”，因此他的格物既要向內(nèi)又要向外，“須是六七分去里面理會(huì)，三四分去外面理會(huì)方可”[3]406。與朱熹不同，王陽(yáng)明講“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，只講心之理，并把物之理歸于心之理，所以他說(shuō)“求理于事物者誤也”。后來(lái)，他在講述早年亭前“格竹”而“不得其理”時(shí)，又特別強(qiáng)調(diào)“天下之物本無(wú)可格者。其格物之功，只在身心上做”[4]136。問題是，“格物之功，只在身心上做”是否意味著不去研究外部事物？

王陽(yáng)明早年亭前“格竹”而“不得其理”，但事實(shí)上，他又從竹子中獲得了感悟，講“竹有君子之道”。與此類似，王陽(yáng)明“龍場(chǎng)之悟”講“圣人之道，吾性自足”，“求理于事物者誤也”，而且批評(píng)朱熹“即物而窮其理”是“析‘心’與‘理’而為二”，在講述早年亭前“格竹”而“不得其理”時(shí)提出“格物之功，只在身心上做”。事實(shí)上，他非常重視研究外部事物。

孔子講“生而知之”，又講“學(xué)而知之”“困而知之”；王陽(yáng)明認(rèn)為，圣人不僅“生而知之”，而且還要“學(xué)而知之”。他說(shuō)：“夫圣人之所以為圣者，以其生而知之也?！蚨Y樂名物之類，果有關(guān)于作圣之功也，而圣人亦必待學(xué)而后能知焉，則是圣人亦不可以謂之生知矣！謂圣人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則是禮樂名物之類無(wú)關(guān)于作圣之功矣。圣人之所以謂之生知者，專指義理，而不以禮樂名物之類，則是學(xué)而知之者，亦惟當(dāng)學(xué)知此義理而已，困而知之者亦惟當(dāng)困知此義理而已。”[4]60在王陽(yáng)明看來(lái)，圣人“生而知之”專指義理而言，禮樂名物之類則是“學(xué)而知之”，就圣人“生而知之”而言，“禮樂名物之類無(wú)關(guān)于作圣之功”。然而，圣人之所以被稱為“生而知之”，是因?yàn)榘选皩W(xué)而知之”“困而知之”都當(dāng)作“知此義理”，所以，“禮樂名物之類，果有關(guān)于作圣之功”。他還說(shuō)：“圣人無(wú)所不知，只是知個(gè)天理；無(wú)所不能，只是能個(gè)天理。圣人本體明白，故事事知個(gè)天理所在，便去盡個(gè)天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來(lái)也。天下事物，如名物度數(shù)、草木鳥獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所當(dāng)知的，圣人自能問人?！盵4]110也就是說(shuō)，“圣人無(wú)所不知，只是知個(gè)天理”，未必盡知名物度數(shù)、草木鳥獸之類，未必“于天下事物都便知得，便做得來(lái)”，所以要“學(xué)而知之”。

《傳習(xí)錄》載：

問：“名物度數(shù)，亦須先講求否？”先生曰：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體，果有未發(fā)之中。自然有發(fā)而中節(jié)之和。自然無(wú)施不可。茍無(wú)是心，雖預(yù)先講得世上許多名物度數(shù)，與己原不相干，只是裝綴臨時(shí)，自行不去。亦不是將名物度數(shù)全然不理，只要‘知所先后，則近道’?！盵4]24

也就是說(shuō)，名物度數(shù)不是不重要，“不是將名物度數(shù)全然不理”，而是先要“成就自家心體”，這就是所謂“知所先后”?！秱髁?xí)錄》又載：

日孚曰：“先儒謂‘一草一木亦皆有理，不可不察’，如何？”先生曰：“夫我則不暇，公且先去理會(huì)自己性情，須能盡人之性，然后能盡物之性?！比真阢と挥形颉4]39

《中庸》曰：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性?！睂?duì)此，朱熹說(shuō)：“至誠(chéng)惟能盡性，只盡性時(shí)萬(wàn)物之理都無(wú)不盡了。故盡其性，便盡人之性；盡人之性，便盡物之性?！盵3]381王陽(yáng)明則將此解讀為“須能盡人之性，然后能盡物之性”，其意在于強(qiáng)調(diào)先要“成就自家心體”，然后講名物度數(shù)，但“不是將名物度數(shù)全然不理”。

由此可見，王陽(yáng)明“龍場(chǎng)之悟”以為“圣人之道，吾性自足”，講“求理于事物者誤也”，又講“格物之功，只在身心上做”，只是就“成就自家心體”而言，并非不講名物度數(shù)，反對(duì)研究外部事物，而是要先盡人之性，然后盡物之性，“知所先后”。

四、余論

王陽(yáng)明早年在亭前“格竹”而“不得其理”，后又講“竹有君子之道”，講天地之道，而“龍場(chǎng)之悟”卻講“圣人之道，吾性自足”，“求理于事物者誤也”，又提出“格物之功，只在身心上做”，似乎是對(duì)早年的一大轉(zhuǎn)變。然而事實(shí)上，他并沒有否定研究外部事物，否定向外，而是把向內(nèi)與向外結(jié)合起來(lái)，先向內(nèi)而后向外，是要把向外歸結(jié)到向內(nèi)，而不是單純地向外，是為了更好地向外。從這個(gè)意義上說(shuō)，他要求先向內(nèi)而后向外，并不是對(duì)早年亭前“格竹”的否定，而是進(jìn)了一步。

當(dāng)然，王陽(yáng)明“龍場(chǎng)之悟”講“圣人之道，吾性自足”“求理于事物者誤也”，后來(lái)又提出“格物之功，只在身心上做”，很容易被誤解為是否定研究外部事物。但是，陽(yáng)明后學(xué)則有一些學(xué)者不僅研究外部事物，而且很有成就。

據(jù)黃宗羲《明儒學(xué)案》所述，浙中王門的顧應(yīng)祥“九流百家皆識(shí)其首尾，而尤精于算學(xué)。今所傳《測(cè)淵海鏡》《弧矢算術(shù)》《授時(shí)歷撮要》，皆其所著也”[9]297。對(duì)于《傳習(xí)錄》所載王陽(yáng)明講自己早年格竹七日而勞思成疾，顧應(yīng)祥說(shuō)：“此非陽(yáng)明公之言也，門人附會(huì)之言也。若果有此言，則誣朱子甚矣！朱子《大學(xué)》注謂格盡天下之物，固似難行，然其所謂格物者，即事觀理窮之而至其極也。又曰：‘格物以理言，致知以心言?！嗍巧硇纳险f(shuō)，何嘗在物上推究？今竹子有何是非可格至七日之久而成疾乎？乃自愚也，非朱子之本意也。”[10]389-390顧應(yīng)祥重視研究外部事物，尤其對(duì)算學(xué)頗為用功，清阮元《疇人傳》載顧應(yīng)祥所撰算學(xué)類著作有：《測(cè)圓海鏡分類釋術(shù)》《測(cè)圓算術(shù)》《勾股算術(shù)》《弧矢算術(shù)》《授時(shí)歷法撮要》，并作評(píng)論：“應(yīng)祥于廉隅加減之故，反復(fù)推之，而無(wú)不合，其用功亦勤矣。然不解立天元術(shù)，故于正負(fù)開方論說(shuō)，都不明曉。明代算學(xué)陵替，習(xí)之者鮮。雖好學(xué)深思如應(yīng)祥，其所造終未能深入奧室。”[11]331

江右王門的羅洪先“始致力于踐履，中歸攝于寂靜，晚徹悟于仁體”[9]388。羅洪先并不完全否定朱熹的“即物而窮其理”，他說(shuō)：“自陽(yáng)明公破除‘即事窮理’一段，學(xué)者多至率意任情以為良知，而于仔細(xì)曲盡處略不照管，不知心感事而為物感之之中，須委曲盡道，乃是格物。理固在心，亦即在事，事不外心，理不外事，無(wú)二致也。近時(shí)執(zhí)‘心即理’一句，于事上全不委曲，既非所以致知，卻與‘在格物’一句正相反?！盵12]278據(jù)《明史》載，羅洪先研習(xí)陽(yáng)明學(xué)，并且“甘淡泊，煉寒暑，躍馬挽強(qiáng)，考圖觀史，自天文、地志、禮樂、典章、河渠、邊塞、戰(zhàn)陣攻守，下逮陰陽(yáng)、算數(shù)，靡不精究”[13]7279。他所編撰的《廣輿圖》，被科學(xué)史家認(rèn)為是“我國(guó)歷史上第一部綜合性地圖集，在我國(guó)地圖學(xué)發(fā)展史上起著承前啟后的作用，在國(guó)內(nèi)外都有很大影響”[14]802。

南中王門的唐順之，“得之龍溪者為多，故言于龍溪只少一拜。以天機(jī)為宗，無(wú)欲為工夫”[9]598。同時(shí)，他推崇程朱，認(rèn)為程朱之書，“其旨味雋永，字字發(fā)明古圣賢之蘊(yùn)，凡天地間至精至妙之理，更無(wú)一閑句閑語(yǔ)”[15]214。而且，他重視技藝，強(qiáng)調(diào)道德與技藝不可分割。他說(shuō)：“古人雖以六德、六藝分言，然德非虛器，其切實(shí)應(yīng)用處即謂之藝，藝非粗跡，其精義致用處即謂之德。故古人終日從事于六藝之間，非特以實(shí)用之不可缺而姑從事云耳，蓋即此而鼓舞凝聚其精神，堅(jiān)忍操煉其筋骨，沉潛縝密其心思，以類萬(wàn)物而通神明。故曰灑掃應(yīng)對(duì)精義入神，只是一理。”[15]195所以，他強(qiáng)調(diào)無(wú)所不學(xué)，說(shuō)：“諸子百家之異說(shuō)，農(nóng)圃、工賈、醫(yī)卜、堪輿、占?xì)?、星歷、方技之小道，與夫六藝之節(jié)脈碎細(xì)，皆儒者之所宜究其說(shuō)而折衷之，未可以為賾而惡之也。善學(xué)者由之以多識(shí)蓄徳，不善學(xué)者由之以溺心而滅質(zhì)，則系乎所趨而已。”[15]451據(jù)《明史》載，唐順之于學(xué)無(wú)所不窺，“自天文、樂律、地利、兵法、弧矢、勾股、壬奇、禽乙，莫不究極原委”[12]5424。阮元《疇人傳》稱他“通知回回術(shù)法，精于弧矢割圓之術(shù)”，又介紹其所著《勾股測(cè)望論》《勾股容方圓論》《弧矢論》，并作評(píng)論：“順之習(xí)回回法，而不知最高，讀《測(cè)圓海鏡》而不知立天元術(shù)，凡所論述，亦只得其淺焉者耳。然明季士大夫，率以空疏相尚。順之以勾股弧矢表率后賢，一線之傳，終于不墜，其功固有足多者矣?！盵11]324-325此外，據(jù)黃宗羲《明儒學(xué)案》所述，唐順之之子唐鶴征，“其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史，無(wú)不究極”[9]604。

由此可以看出，研究陽(yáng)明學(xué)，不能僅僅從邏輯上將王陽(yáng)明講“圣人之道，吾性自足”，“求理于事物者誤也”，“格物之功，只在身心上做”，與研究外部事物對(duì)立起來(lái)，還應(yīng)當(dāng)具體分析王陽(yáng)明到底有沒有否定研究外部事物，后人是否由陽(yáng)明學(xué)而否定研究外部事物。馮友蘭曾撰《論“唯”》，指出：“我們常聽見有許多唯什么論。例如唯心論，唯物論，唯武器論，唯組織論等等?！ㄊ裁础信懦裁匆酝獾滓磺械囊饬x?！^唯心唯物的那個(gè)‘唯’字，是要不得底，一個(gè)大哲學(xué)家的思想，或一個(gè)大底哲學(xué)派別，都不是一個(gè)‘唯’字可以把它唯住底?！盵16]330任何哲學(xué)家的學(xué)術(shù)思想，既有其首尾一貫的根本，又都是在面對(duì)各種不同問題而不斷展現(xiàn)出各個(gè)面向，因而具有持續(xù)的生命力。同樣，王陽(yáng)明的學(xué)術(shù)思想也具有這樣的不同面向。他既講“格物之功，只在身心上做”，又不否定研究外部事物，而且還有些陽(yáng)明后學(xué)研究外部事物，并有所成就，因而也不是“一個(gè)‘唯’字可以把它唯住底”。