唐明貴

(聊城大學 哲學系，山東 聊城 252000)

馮夢龍(1574—1646年)，字猶龍，南直隸蘇州府長洲縣(今江蘇省蘇州市)人，有明一代著名的文學家、經學家、戲曲家和文學批評家。著有“三言”和《春秋衡庫》《麟經指月》《新列國志》《四書指月》等。其中既有經史著作，也有市井小說，不過，因為包括“三言”，即《喻世明言》《醒世恒言》《警世通言》在內的小說的影響遠遠大于馮氏經史著作的影響，加之學界對其經學著作主要服務科舉抱有偏見，致使人們對這一方面的研究有所忽略。筆者將重點關注《四書指月》，該書雖名為“四書”，但目前留存的僅剩下馮氏對《論語》和《孟子》的解讀，《大學》和《中庸》部分業(yè)已散佚。茲以《論語指月》為例，管窺馮氏的解經特色。

一、疏通文意

由于《四書指月》作于馮夢龍擔任丹徒訓導期間，任壽寧知縣時又“立月課，且頒《四書指月》親為講解”[1]，故該書實際是為科舉而作，具有明顯的功令性，其目的旨在“率天下聰明才知士，兢兢一稟于功令，為圣天子不倍之臣，中興太平之業(yè)端有助焉”[2]121(梅之煥《敘〈麟經指月〉》)。為此，他除了引用前人解釋外，還仿照義疏體的詮釋范式，既有章旨的概述，亦有分句的詳述，以期學生領悟圣人的微言大義，用以指導自己實現修齊治平的終極目標。

如《學而篇》“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”章下，馮夢龍首先明確了本章的章旨“始終說禮之可行，始終明和之可貴”，接著對此予以了說明：“有子為當時以拘病禮而樂于放縱，故說‘禮’之貴‘和’者，是這樣，不是那樣。上下只一意，總是辨‘和’以維‘禮’，非謂禮太嚴而欲其和，和太勝而又欲其節(jié)也。若離‘禮’何處見‘和’，才說‘和’，便是中‘節(jié)’?！汀Y’‘節(jié)’三字，一塊生的?！倍?，他便分節(jié)進行詳細闡述：“‘禮之用’，謂禮之用于天下，非說人之用禮，亦勿添‘體’字。舊說從容不迫，只‘心安’二字盡之。譬如父坐子立，何等森嚴。然不如此，則心不安，這便是‘和’，便是禮之自然處。惟嚴處正是和處，所以可貴。”揭示了“禮之用，和為貴”的內涵，并加按語說：“愚謂心安處便是真意浹洽處，若真意不浹洽，于心終有不安，二說不妨并存。”提供了另外一種說法。他還對“和”解作“心安”意給予了批評，指出：“近說‘和’不與‘嚴’對，心安意似未全。蓋‘禮’者，彼此相接之文，而‘和’即交接中，藹然真意相浹洽，而不相隔閡者也。假如君臣父子情意不調，縱跪拜坐立如故，何足貴哉？如此說，與‘知和而和’合得著?！投汀?，正托言真意浹洽也。‘禮’，即先王所制，非另引先王作證。”在馮氏看來，“‘先王之道’四字重看，所謂尊其名以警世也。禮可通行，如道路一般，故曰‘道’。正應‘由’字?！埂?‘斯’字直綰‘小大由之’句)字不指‘和’，照《注》，作‘此’字看。因禮貴于和，而悟禮之所以為美。若禮不以和為貴，則先王之道亦不美了。‘美’，是可法可傳而無弊意?！〈笥芍?，正是美處，不重人由禮上，乃天下事自不能外禮也。雖是由禮，要緊貼‘和為貴’說。小事大事，俱有經由，勿云：小而曲禮，大而經禮?！Y之用’內，便暗兼小大二意，如云分不可越，貌不可簡。若卑幼凌尊長，箕踞對賓客，任情之逾越簡省，所謂徒和不可行也”。對每一個短句的大意，對其中重點字詞的含義，對上下句之間的關系和句內字詞之間的聯(lián)系，都作了簡要的說明。

對于“有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”節(jié)，馮氏首先明確了本節(jié)與上節(jié)的關系，指出：“‘有所不行’，與‘亦不可行’，俱根上‘小大由之’句說?！本o接著對后半部分進行了串講：“‘小大由之’，明乎禮之無不可行矣，而至此亦行不通，正惟與禮不相似也?；蛟七^嚴固不可行，徒和亦不可行，大謬?！投汀?，便自無節(jié)了，非‘知和而和’之后，尚可‘以禮節(jié)之’也?！汀丛诙Y中，彼一味要和者，禮意蕩然，故須‘禮節(jié)’。若本然之和，原自中節(jié)，何須‘以禮節(jié)之’？‘不可’字，宜玩。他未嘗不莽行，只是‘不可行’耳，就‘行’來，原與‘禮’無干?！痹诙文?，他又圍繞其中的“知”字予以了剖析：“‘知’字無病，《注》加‘徒’字甚醒。時說云：才知和便著急。又曰：可使由，不可使知，俱鑿。‘不以禮節(jié)之’，原把真‘和’來喚醒他。蓋‘知和而和’，原不是‘和’也。徒知和，正是不知和。真能知和而和，即‘禮之用’矣，豈有無節(jié)者哉？”[3]8-9在批評時說的基礎上，進一步明確了經文的意義。

除了分章析句外，為了更好地服務科舉考試，馮夢龍一方面注重對時文的批評，如《為政篇》“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”章下，馮氏指出：“時文重講首句，而于辟如處數語點過，全失題神。合居其所而眾星共之，完全畫出個‘為政以德’來，只重居所，意亦不全?！盵3]14另一方面，還注重解物釋名。如《八佾篇》“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”章下，其注曰：“考周人尚臭，故以鬯臭。禘前十日，典瑞共灌獻之珪璋。禘日，郁人掌灌事，和郁鬯以實彝而陳之。濯灌玉將灌，王服袞冕入，奏《王夏》。后服副袆從壬入，奏《齊夏》。次乃尸入，奏《肆夏》。王以圭瓚酌斝彝之郁鬯以授尸，尸受之灌地，乃啐之奠之以求神，是為一獻。后乃以璋瓚酌黃彝之郁鬯授尸，如初，是為二獻，謂之二始。自后王始迎牲入，奏《昭夏》。由三獻至九獻，王酌玉爵，后酌瑤爵，饌饋既殊，樂奏亦異?！盵3]35把古代帝王或諸侯在始祖廟里祭祀祖先的盛大儀式——禘的細節(jié)簡明扼要地敘述了出來，使人們對這一古老的儀禮有了較為全面的認識。

由上可見，無論是分章析句也好，還是批評時文、重視訓詁也罷，馮氏的目的就在于使《論語指月》成為“舉業(yè)家正宗”[4]，所以為了讓學生弄懂經文大義，在解釋過程中他堅持“寧詳毋略，不敢啟后學茍且之端”[5]19的原則，重視隨文釋義和考證訓詁，力求使之成為科舉寶典。

二、辨析朱學

鑒于馮夢龍做《四書指月》時的特殊身份，以及為科舉服務的目的，他理應對明代政府推崇的朱熹《四書集注》及胡廣等人的《四書大全》崇信不疑，但在具體的詮釋過程中，他卻“于《集注》每起疑義”[2]116。在其看來，《集注》中多有“揣摩未到”“煩簡失度”“難云具美”之處，后學者汲汲于功利，“方苦記誦，何暇推敲？訛訛相傳，習而不察”[2]116，有礙于對圣人之道的正確解讀。因此，在《論語指月》中，他對朱注雖有所肯定，但更多的是訾議。

在《論語指月》中，馮夢龍對朱熹《論語集注》時有稱引，并給予好評。如《述而篇》“富而可求也”章下，朱注中有“何必徒取辱”句，馮氏認為此句“極透”[3]92?！多l(xiāng)黨篇》“其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾”句下，朱注曰：“宗廟，禮法之所在；朝廷，政事之所出；言不可以不明辨。故必詳問而極言之，但謹而不放爾?！盵6]117馮夢龍認為《集注》“以‘但’字替‘唯’字，極明”[3]132。又，《先進篇》“閔子侍側”句下，《論語集注》中有“子樂者，樂得英材而教育之”[6]125字樣，馮夢龍通過比較后認為此注優(yōu)于其他注釋：“舊主剛足任道說，然本文無剛字，不若《注》‘樂得英才’句渾融。”[3]146上述三處，對朱注中的妙處進行了高度評價。

不過，此部分內容在《論語指月》中所占比重不大，更多的是馮氏對朱注的質疑和批評。

一是認為朱注換字不當。如《學而篇》“君子不重則不威，學則不固”句下，朱注曰：“輕乎外者，必不能堅乎內，故不厚重則無威嚴，而所學亦不堅固也?！盵6]50在馮氏看來，“學則不固”中的“‘則’字甚緊?！蹲ⅰ芬浴唷謸Q之，未妙”[3]6。字變義亦變，朱注用“亦”字換“則”字，似有改變經文原義之嫌。

二是認為朱注有添字為訓之嫌。如《為政篇》“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”章下，朱注中有“為政以德，則無為而天下歸之，其象如此”[6]53句，馮夢龍對此提出了異議，指出：“《注》‘天下歸之’句，似蛇足。且說‘歸’，便是形就，不似心孚了?！盵3]13認為朱注節(jié)外生枝。

三是認為朱注中有贅詞。如《為政篇》“由！誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也”章下，朱注曰：“子路好勇，蓋有強其所不知以為知者，故夫子告之曰：我教女以知之之道乎！但所知者則以為知，所不知者則以為不知。如此則雖或不能盡知，而無自欺之蔽，亦不害其為知矣。況由此而求之，又有可知之理乎？”[6]58馮夢龍指出：“《注》‘自欺’字不用?！徽撜婕伲徽摱喙??！蹲ⅰ贰疀r由此’一轉，贅也?！盵3]24又，《為政篇》“退而省其私，亦足以發(fā)”句下，朱注釋“私”曰：“謂燕居獨處，非進見請問之時?！盵6]56馮夢龍認為這個注釋是有問題的，在他看來，此處之“私”應指“只非進見請問之時”：“只講論已畢，非與言之時，何必說不在夫子面前?！健?，還是他心中獨得處。若依《注》作‘非進見請問之時’，則‘退’字內已自該得，只消說退而省之，不應又贅‘其私’二字?！盵3]19這就是說，按照朱注理解經文，有贅字之嫌。

四是認為朱注注解有誤。如《為政篇》“道之以德，齊之以禮，有恥且格”中的“格”字，朱注曰：“格，至也?！盵6]54馮夢龍注曰：“‘格’，即格其非心之格，不必訓‘至’。”[3]15實際上，“格”訓“至”，“蓋因回護格物之訓，而不知其不可通也”[7]。而馮氏之說源自《尚書》，較之為長。同篇“吾十有五而志于學”章，朱注曰：“古者十五而入大學。心之所之謂之志。此所謂學，即大學之道也。志乎此，則念念在此而為之不厭矣。三十而立，有以自立，則守之固而無所事志矣。”[6]54在馮夢龍看來，此注有兩處不當，“《注》中大學之說，尤無謂?！尽?，便是學，非空以學為志，此志是徹始終的?！蹲ⅰ分^：守之固，便無所事志。謬矣”[3]15。雖然朱注“十五而入大學”出自《白虎通》，有所依據，但“志于學”與“入大學”并無多大聯(lián)系，所以不足為據?！爸尽焙汀皩W”是統(tǒng)一的，不可分離，朱注將其割裂開來，是有問題的?！豆遍L篇》“宰予晝寢”章，朱注中有“宰予能言而行不逮，故孔子自言于予之事而改此失，亦以重警之也”句，馮夢龍認為其中的“改此失”三字不妥，“《注》‘改此失’，換‘改此法’為妥”[3]62。又，《子路篇》“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”中的“期月”，朱注曰：“期月，謂周一歲之月也?！盵6]144馮夢龍認為此注不確：“‘期月’，匝一月也。《注》作‘周一歲之月’，殊杜撰。夫子為魯司寇，三月而國大治，則匝月豈不已可？”[3]180此說也得到了后人的認可[8]。

五是認為朱注理解文意有誤。如《八佾篇》“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’。謂《武》，‘盡美矣，未盡善也’”章，朱注曰：“美者，聲容之盛。善者，美之實也。舜紹堯致治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂皆盡美。然舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，故其實有不同者?！盵6]68馮氏認為朱注有問題：“此圣人評《韶》《武》二樂，非評舜、武二人。禪伐性反，是朱子推原說話，莫用出。且以功屬‘美’，以德屬‘善’，尤支離。‘美’‘善’只一事，總是將圣人功德之盛，歌舞出來。其聲滿于聽，容滿于觀，謂之‘盡美’。然樂以導和，一團和氣，方是‘盡善’。就所以為聲容者，仔細想像：一邊雍容廣大，真如天覆地載；一邊微帶著發(fā)揚蹈厲之意，未全是一團和氣。非不善也，但未盡耳，全是記者口氣。子雖心語，可以意知，只在‘韶’‘武’二字上想。嘉舜之隆，而惜武之遇意，用冷語點綴?！盵3]43朱注將經文之意引向對舜和武王的評價上，而馮氏則認為經文主要是針對《韶》《武》二樂而言，孔子并沒有揚舜貶武的意思。又，《八佾篇》“子入大廟，每事問”章下，朱注中有“孔子言是禮者，敬謹之至，乃所以為禮也”[6]65，馮夢龍認為這句注里的“敬謹之至”“非夫子口氣”，乃誤解文意之作。在他看來，“圣人動容周旋中禮，遇一事，則一事之節(jié)文生焉?！趶R生欽，墟墓生哀，常人且然，況圣人乎？‘入太廟每事問’，自有不能已于衷者，此便是節(jié)文所在。但圣人渾身是禮，初不自知，因或人之譏，始自回想，亦覺不錯，故曰：‘是禮也?！盵3]37“入太廟每事問”與孔子的“動容周旋中禮”有關，而與其對此事的態(tài)度無關。

有時馮夢龍對朱注分開評價，是者是之，非者非之。如《學而篇》“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”章下，朱熹自注曰：“言治國之要，在此五者，亦務本之意也?！蓖瑫r，又注引楊時注曰：“上不敬則下慢，不信則下疑，下慢而疑，事不立矣。敬事而信，以身先之也?！兑住吩唬骸?jié)以制度，不傷財，不害民?！w侈用則傷財，傷財必至于害民，故愛民必先于節(jié)用。然使之不以其時，則力本者不獲自盡，雖有愛人之心，而人不被其澤矣。然此特論其所存而已，未及為政也。茍無是心，則雖有政，不行焉?！盵6]49其中朱子自注中有“要”字，楊注中有“未及為政”句，馮夢龍對兩者的評價迥異，指出：“曰‘道’，便不是術，分明帝王氣象，此即本之心而達之政者?！蹲ⅰ吩莆醇盀檎?，謬。然‘要’字卻好?！盵3]3

要之，馮氏對朱注的這種學術態(tài)度，充分反映了當時學界對朱注的態(tài)度，既希望借助于朱注實現自己求仕的職業(yè)理想，又不滿于唯朱注馬首是瞻的官學風氣和理學的種種束縛，意欲“采其切中情理、不涉穿鑿附會者，定為正注”[5]18，改變“功令所在，不得不抑心意以從之”[5]21的學術現狀。

三、推崇王學

受時代因素影響，馮夢龍對陽明學推崇備至。在他看來，只有王陽明領悟到了圣學真諦：“即如講學一途，從來依經傍注，惟有先生揭良知二字為宗，直抉千圣千賢心印，開后人多少進修之路。只看他一生行事，橫來豎去，從心所欲，勘亂解紛，無不底績。都從良知揮霍出來。真?zhèn)€是卷舒不違乎時，文武惟其所用。這才是有用的學問，這才是真儒。所以國朝道學，公論必以陽明先生為第一。有詩為證：世間講學盡皮膚，虛譽雖隆實用無。養(yǎng)就良知滿天地，陽明才是仲尼徒?！?1)馮夢龍：《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》卷上，日本弘毅館刊本，1-2頁。從這一層面上來說，王氏堪稱“儒家第一流人物”，“使天下之學儒者知學問比如文成，方為有用”[9]。為此，在《論語指月》中，他亦極盡推崇王學之能事。

首先，承襲王學的心本論思想。在王陽明看來，心乃宇宙萬物之本源，此心具有本體的特征，“心即理也”[10]2。外此別無他物，“無心外之理，無心外之物”[10]6。王氏認為，天理、心之本體、良知是等同的：“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也?！盵10]190同時，良知主要是指道德心，“此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！盵10]2孝、忠、信、仁都屬于心內之事，是“天理”的自然之性。

馮氏繼承和發(fā)展了王陽明的上述思想，在他看來，心為本體，天理就在心中，人生而有之，“‘仁’，人心也。人心上只有天理，理順處，心便安”[3]93，此處的“天理，指賦與之初言”[3]241。這具有“本體”意味的“心”稱之為心體，它具有如下特色：一是心體是唯一的，“心體本一”[3]159。它空洞活潑，平順廣大，“心體原是極空虛、極活潑、極平順、極廣大的”[3]119，一塵不染，“心體一毫未凈，便伏著個計較之根”[3]32。它若無若虛，“就心上說，心體空洞，……分明是若無、若虛的景象。”[3]70二是心體至約至樂，至安至利，外此則無：“惟心體至約至樂，而此外無約樂；亦惟心體至安至利，而此外無安利?！盵3]45三是本體之良知是天賦的，可隨處體認的。在馮氏看來，人“生同具良知，何分上次”[3]241，良知是一樣的，沒有等級的劃分。此良知可隨處體認，“良知本體，萬理一貫，似不消日日求知。湛甘泉云：此隨處體認天理，極好。蓋本體隨事物為觸發(fā)，如觸于親則知孝，觸于長則知弟”[3]271。此處的“隨處體認天理”是與陽明的“致良知”不同致思路徑的治學方法，馮夢龍欲融會貫通之。這是馮氏對陽明學的發(fā)展。四是心體具有道德屬性，仁、愛、知、信、恭、敬、惠都是心體的外在表現形式。他說：“圣心渾然仁體，發(fā)皆中節(jié)?！盵3]99“仁、知是本體，‘愛人’‘知人’，是本體之流露最親切處?！盵3]173“‘知’字，在心不惑上見?！省郑谛臒o私上見?！盵3]81“‘信’字，正千古相傳之心印?！盵3]86“‘恭’，謙遜，在推賢、讓能、不矜、不伐上說?！础?，謹恪，在捍難、抗節(jié)、宣力、效勞上說?！荨?，愛利，以愛民之心而圖其利，使凋敝者蘇息，在寬一邊。‘使’非役使，乃馭使之‘使’。風俗僭侈，立法度紀綱以為之坊，在嚴一邊。以其經書皆有條理，故曰‘義’。四段雖在‘事’上見，都要根心?！盵3]65五是“禮”是心中“天理”的外顯，“不曰理，而曰禮者，理不可見，故借可見之節(jié)文，影出自心之條理”[3]157。理便是禮，理從禮見，禮本于內心之條理，“如不合條理，自心亦必不安”[3]157。

其次，承襲并發(fā)揮王學的心性論。在王陽明看來，心、性、理之間的關系可以表述為“心之體，性也；性即理也”[10]42；而心、性、情之間的關系是“心統(tǒng)性情。性，心體也；情，心用也”，性情又是體用一源的關系，“夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣”[10]146。體用一源，以性知情，以情見性。這就是說，不僅要重性，亦要重情。在天理和人欲的問題上，王陽明主張?zhí)炖砗腿擞墙y(tǒng)一的，而不是對立的，他說：“天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？”[10]7

馮夢龍繼承并發(fā)展了陽明的心性論。在他看來，“人性本善也”[3]107，是與心、天相通的，“人具之為心，心之靈處為性，性之自出為天，天之一定為命”[3]502。這就是說，心性之所在，即是天之所在。因此，心體、仁體、性體合一，“‘仁’，即心德”，“仁，性也”[3]74。就性體而言，它不僅具有圓融純凈的特點，“蓋性體圓融，事理無礙，些毫意思，了不可涉”[3]94；而且其流行需呈現本然之態(tài)，“‘直’字，須從本來性體坦遂，觸之即覺，不假安排上模寫”[3]79，“‘恭’‘慎’‘勇’‘直’，當然而然，皆生心之所不能已，此即吾心之天則。天則恰好處便是禮”[3]106，“‘欲罷不能’，此是真性流行，無可歇手處，才是性體本然之勇”[3]122-123。

在情性關系上，一方面，他主張“心統(tǒng)性情”，提出了“心，管性情者也”[3]74的觀點；另一方面，在他看來，情即性，性即情，但性為體，情為用，“性其情，便不違仁；情其性，便違仁”[3]74。性是真誠無妄的，情則變化多端：“德本諸性，惑生于情，至誠而無妄者，性也。”[3]165要想維持性的本體地位，就需要借助治心工夫，通過“崇”還其固有之性，通過“辨”探究其所本無：“‘崇’在還其所固有，幻出而無端者情也?！妗诰科渌緹o，都是治心工夫。”[3]165

受陽明思想的影響，馮夢龍也認為天理與人欲不是對立的。他說：“仁者人也，使人之所欲而不欲，人之所惡而不惡，是遠人為道矣。從來無人情外之天理，須看兩個‘不以其道得之’上。若以道而得富貴，何妨于處，如舜、禹之受天下是也。若以道而得貧賤，何可勿去，如邦有道之貧賤可恥，君子疾沒世而名不稱是也。君子之欲惡猶人，而獨于不當處者，決不處，與不當去者決不去。由道理一爛熟，毫無粘帶，此便是人情中之天理，此便是仁?！盵3]46-47“從來無人情外之天理”，這即是說天理與人情是相互交融的。將人情與天理搭掛起來，這是馮氏學術的特色。在他看來，天理與人情的契合與否跟“當”和“不當”相關：“天理與人情之間，究竟以什么樣的方式契合?！敗c‘不當’是天理與人欲的分界線。凡當，人欲即天理，凡不當，則去人欲就天理。富貴只要合理就是天理，可以理所當然地接受”[11]?！爱敗迸c“不當”的依據：一是禮，“‘禮’，是天理之節(jié)文，本心上大中至正，合于人情恰好處。如一條教，一號令，張弛寬猛之得宜，緩急輕重之有序，都是重我去以禮動民說。若臨民一味莊重，而動處尚少此機括，猶非圣神功化之全”[3]231，此“禮”合乎人情與天理，至中至正。二是義，當臨利時，應察其當與不當，思其義與不義。他說：“利非必不取，危非必定死，也須徐察其當取當死與否。只是一見利時，便想著義上，而不為利所動，一見危時，便把命舍著，而不為危所怵?！盵3]199在馮氏看來，如果有不當之人欲，除去的方法就是通過與圣賢相處，時刻以圣賢為榜樣，從而淡化自己的情欲，恢復被遮蔽的本心：“人之情欲，譬如瑕類一般，瑕類非利器不去，情欲非仁賢不銷。人只捺下這心，終日與仁賢相處，只就這副心腸，還容得別念夾帶否？自不覺情刊欲化，本心現前矣?！盵3]219

最后，承襲并發(fā)揮王學的工夫論。在王陽明看來，心為本體，兼具良知、良能、良心三重含義，“知行本體，即是良知良能”[10]69，即心之本體與知行本體是合二為一的，換言之，工夫即本體。工夫不離本體，“合著本體的，是工夫”；本體不離工夫，“做得工夫的，方識本體”[10]1167。二者不可分離，顯現和復歸“良知”就是工夫。

馮氏繼承了王氏的工夫即本體論，主張“在心上做工夫”[3]25。他說：“工夫須勿忘勿助，到養(yǎng)盛后，自然滾滾不離，常在目前。‘忠’‘信’‘篤’‘敬’總是個理，理不離心，只此心常惺惺，‘忠’‘信’‘篤’‘敬’便都在了。”[3]217本體和工夫不可分離。在解讀《述而篇》“德之不修，學之不講”章時，他又指出：“‘德’與‘學’，以本體工夫相對?！隆感匝?；‘修’，非邊幅工夫。本體上毫不走作，毫無滲漏，方是修。……‘修’‘講’，是順用的工夫，故止著個‘不’字?！盵3]87將德性視為本體，修視為工夫，二者是統(tǒng)一的。

馮夢龍在工夫論上的特色在于尤重人倫日常工夫，這也是其對陽明學的發(fā)展。在他看來，本體在心，與工夫無二，因此可隨事物觸發(fā)，人倫日常自在其中。由此出發(fā)，“圣門論學，原只在人倫日用上做工夫，非另有一種聞見之學”[3]5。圣人教人，也是“從各人身上日用事物間，逐一理會也，隨理會到心體上來”[3]122。 故而在具體的綱常堅守中即可見到真正的工夫，“綱常之外無名理，實踐之外無講究”，如“賢賢易色”中的“易”，“事父母能竭其力”中的“能竭”，“事君能致其身”中的“能致”，“與朋友交言而有信”中的“有信”，“字字擔力，皆真實下手處”[3]5。在詮釋《泰伯篇》“興于詩，立于禮，成于樂”章時，他進而指出，對學者而言，“經學之重”不是經典本身，此章的重點在“興”“立”“成”，這三者都是“心學，非全靠《詩》《禮》《樂》，但資之耳”。三者“俱以成功言”，雖“得手有淺深”，但“工夫無先后”。其中“‘興’者，于如臥如寐之中，忽有警焉、勃焉之想”，“《禮》，只是個敬。立者，堅凝之意。禮之一經一曲，原是與人心立個準則，故立處是禮”，“《樂》，只是個和，史遷所謂動蕩血脈、流通精神者，自是涵養(yǎng)中事”[3]110。從人倫日常入手，借助《詩》《禮》《樂》的熏陶，即可上達本體。

在馮夢龍看來，“紙上得來終覺淺”，人倫日用工夫須親身體驗之。他說：“吾人實地學問，必須從世味磨煉過來，方有得力處。處貧處富，只是一個道理。卻將無怨無驕分別個難易出來，要人當身體驗，造到處一化齊地位?！盵3]197只有親自踐履，才能將無怨無驕“處一化齊”。在對《為政篇》“學而不思則罔，思而不學則殆”章予以解釋時，他再次明確了這一思想，指出：“凡致知格物，躬行實踐，皆是‘學’?！肌此计渌鶎W之理也?！肌c‘學’原是一塊功夫，開做不得?！琛?，都在心上說。心上不明白曰‘罔’，心上不穩(wěn)當曰‘殆’。不思之學，聞見都是糟粕，踐履總屬冥行，豈不是‘罔’？‘不學’之思，空想全無印證，胡猜總不著實，豈不是‘殆’？”[3]23“不思之學”和“不學之思”都脫離了實踐，割裂了本體與工夫。

四、倡導實學

身處晚明的馮夢龍，對明末的國難民瘼甚為關切，他也曾積極地投入到政治活動中，“奏疏書議諸篇，多關國家經濟之大略”[2]132，力圖挽王朝于不墜。在他看來，“凡讀書，須知不但為自己讀，為天下人讀；即為自己，亦不但為一身讀，為子孫讀；不但為一世讀，為生生世世讀；作如是觀，方鏟盡茍簡之意，胸次才寬，趣味才永”[2]125(周應華《跋〈春秋衡庫〉》)。他與東林黨和復社人士都保持著密切的聯(lián)系，并在《論語》解讀中釋放出經世致用的思想。

在《論語指月》中，馮夢龍經常提及“治世”“經世”“實學”等詞。如《學而篇》“賢賢易色”章下，馮夢龍注曰：“此章是欲人務實學意。人倫之理，全賴賢者講明夾輔，故首曰‘賢賢’。五倫中惟君父最大，故平對二句，而以朋友之交終之?！盵3]5將此章定位為講人倫之理?！稙檎贰啊对姟啡伲谎砸员沃?，曰‘思無邪’”章下，馮氏注曰：“‘思無邪’三字，須要看得關于人心風俗極大，方于蔽之處有力。六經皆圣人治世之書也?！盵3]14由《詩經》而推至六經，將它們都看作圣人治國理政思想的載體。《子路篇》“樊遲請學稼”章下，馮氏注曰：“此章見圣學以經世為主，須在萬物一體處打疊，不可小用其道?！盵3]178強調經世的目的在大而不在小。

在馮夢龍看來，心學即經世致用之學，在詮釋《述而篇》“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫?！勇吩唬骸有腥?，則誰與？’子曰：‘暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也?！闭聲r，他指出：“大抵圣賢經世之學，即是心學。以此出處，則舒卷無心，絕不著些毫意見；以此任事，則鋒穎消除，絕不露一毫意氣。子路‘三軍’一問，色相熾然，故夫子把經世大機局點化之，亦正要他體認到里面去也。‘臨事’二句，是千古圣人兢業(yè)精神?！盵3]90將圣賢經世之學與心學搭掛起來，可見馮氏是從經世致用的視角來看待經學的。

既然將其學術定位為經世之學，那么馮夢龍在《論語指月》中是如何做到經世致用的呢？在他看來，明末之所以內憂外患頻仍，究其原因就在于君主不理朝政，宦官專權，黨爭不斷。有鑒于此，馮夢龍在君臣兩個方面提出了自己的應對之策：

一是君主要效法前代帝王之治。馮夢龍注《衛(wèi)靈公篇》“顏淵問為邦”章曰：“善制治者，須要看大氣運所在。從古圣人立國，只就轉關去處略一提撥，便覺世風丕變?！苏戮退拇懈髋e一事為例，四海大業(yè)觸類可通。若執(zhí)定數件，謂治已盡此，何異向癡人說夢？須從帝王之制上會帝王之精，如行夏時，便想當時所以‘欽若昊天，敬授人時’，‘允厘百工，庶績咸熙’，皆本于此。乘殷輅，便想湯之同律度以式九圍者何如；服周冕，便想文、武端冕凝旒之意，而追其郁郁之雅?！盵3]219這就是說，后世君主要學習前代帝王治國理政的精髓，而不是皮毛。惟其如此，才能實現國富民強的目標。

二是君主要立身化民。在注釋《子路篇》“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”章時，馮氏指出：“重看‘其身’二字?！怼妇?；蓋君者，出令者也。言‘不正’，正以決其當正，勿平?！小?，彼由我而行，有感化之意?！畯摹?，要他來從我，有勉強之跡?！盵3]179揭示了君主立身化民的重要性。在詮釋《泰伯篇》“民可使由之，不可使知之”章時，他說：“主上之化民言?！豢墒埂?，與孟子‘不能使人巧’義同，非‘不當使’也。如孝親弟長之道，只好立為條格，使民遵由。雖建學明倫，亦不過待其自得。若要替他著察，圣人真無下手處。‘民’字重看。《易》曰：百姓日用而不知，‘知’乃圣賢事。由而不知，不害為循理。及其自覺，則隨其淺深，自有安處。必‘使知之’，則求知之心勝，反不安于‘由’矣?！盵3]110君主雖制定人倫日常之道引導、教化民眾，但沒有必要使民眾知其所以然；如果采用強制灌輸手段使其知道所以然，他反而不會安心遵守了。只有他自己體悟到了人倫日常之道，才會真心實意地去遵守。

三是君主之心不可欲望過多，多而失序；不可只顧眼前蠅頭小利，顧則多弊。在詮釋《子路篇》“子夏為莒父”章時，馮夢龍對其中孔子所言“無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成”非常重視，注曰：“此以純王之心言，病根只在‘欲’與‘見’字。心才有欲，便速；心才有見，便小。王者無所欲，無所見也，恬淡而已矣，渾噩而已矣。惟絕近小之心，故能臻博厚悠遠之治。二‘無’字，全在心上戒勉他?！佟悄铑^急促，不循次序，只要做完得快?！娦±?，是些小便益，看在眼里，割舍不下?！_’，由此通彼之謂。既‘欲速’，必過頭一步做去，不肯腳踏實地。先后緩急之間，倒行固壅，并施亦滯，如何通達？既‘見小利’，則精神力量盡扃于所見之中，其他都不及照管。以小利而棄大利者有之，以小利而產大害者有之，大事鮮不敗矣。”[3]183-184此雖因經文而發(fā)，亦是針對時君之言。因為皇帝之心在“欲”和“見”上，所以做事求快不求實，求小利而略大利，就會功敗垂成。只有無欲無見，才能成就“博厚悠遠之治”。

四是君主要使民有恥心。在《為政篇》“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”章下，馮夢龍注曰：“只重‘無恥’‘有恥’上，帝王所以激發(fā)天下，變化齊民，全在一點恥心耳。此章分明見個王伯氣象，全在民情之應，一彼一此上，使主術者自想個優(yōu)劣?！馈且龑?，如引人行路一般。道民者，欲民為善也；齊民者，欲其人人為善，無參差不齊也?！盵3]14帝王治民之術莫過于使民知恥，并進而引導民眾向善。在他看來，之所以要采取這種策略，關鍵就在于：“法制以示之，使依此做；禁令以戒之，使不得不依此做?！獭?，五刑也。雖亦是使人為善，但‘子帥以正’意思全無?！薄啊隆?，是人主躬行的?！Y’，是人主制來使民照他行的?！隆Y’不廢政刑，乃政刑從德‘禮’而出?！c‘禮’何別？‘政’者，官府之治，條例也；‘禮’者，先王之教，準則也。淺深厚薄，俱主觀感興起說，不必兼資稟。言非只空空羞愧，直是翻然一變了，故下個‘且’字，其實得力在恥上。”[3]15可見，“德”“禮”體現君主的率先垂范和教化引導，“政”“刑”則體現政府的強制和懲罰，其實施效果高下立判。

如果以上所言主要是針對為君之道的話，那么在為臣之道上，馮夢龍也提出了自己的主張：

一是忠于君諫于君。在《憲問篇》中，弟子子路曾向孔子提問如何事君的問題，孔子曰：“勿欺也，而犯之。”馮氏對此注曰：“‘勿欺’，是常心?！浮?，其暫也?！浮侨顺贾靡眩仨殹鹌垡病蠓钢?。一串說，胸中純是為國為君的念頭，毫無他念夾雜，方是‘勿欺’，即所謂‘臣事君以忠’也。由此而犯，皆吾一片精誠所不得不獻者耳?！浮c‘順’對，君可我否，不阿順他，便是‘犯’。在‘勿欺’中說‘犯’，便完全；在‘犯’之上看‘勿欺’，便有漏。饒雙峰曰：事君不欺甚難，須平日于慎獨上實下工夫，表里如一，方能如此。”[3]203臣下平日要注重慎獨，心中常懷為國為君之念，惟其如此才能對帝王犯言直諫。只有不欺君，才可以犯君；否則，性命堪憂。

二是要勇于與犯上作亂之事作斗爭。據《憲問篇》記載：“陳成子弒簡公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陳恒弒其君，請討之。’公曰：‘告夫三子！’孔子曰：‘以吾從大夫之后，不敢不告也。君曰告夫三子者?！痈?，不可?？鬃釉唬骸耙晕釓拇蠓蛑?，不敢不告也。’”馮氏注釋此章時寫道：“一為人臣，便當明君臣之義。若養(yǎng)奸縱亂，即于己臣職有愧，此衷一息不能自安。言外便見吾致仕大夫尚然，況君乎？況居位者乎？討賊大義，不可不存于天下萬世，明知言之無益而自不容已?！盵3]203臣下要忠于職守，敢于直陳己見。雖然可能言之無益，但還是要說。

三是不要陷入黨爭。明代中期以后，朝政日趨腐敗，黨派林立，黨爭迭起，給人民帶來無窮災難。馮夢龍對此頗為不滿。在解讀《八佾篇》“君子無所爭”章時，他指出：“在朝在野，是非相反，能否相形，畢竟混賬不得。故借射影出個爭所來。然非有私意于其間，仍是無爭了。所謂上殿相爭如虎，下殿不失和氣也?！盵3]32認為臣下可以出于公心在朝堂進行爭論，但下殿后應和睦相處，而不應互相打擊報復。

針對明末的衰敗和經濟困境，馮夢龍也提出了自己的思考：一是要做到惠而不費。他說：“‘因民之所利’，不專是生財之法，凡民所便利處，皆俯順民情而成就之。于民既得惠，于己又不損，故曰‘惠而不費’?！盵3]285二是要做到“節(jié)用”。他說：“積貯乃國之大命，必須‘節(jié)用’?！薄啊?jié)用’，不止不傷民財。一個大國，自有許多費用，不節(jié)如何能足？《大學》論平天下，也說到生財?！盵3]3-4節(jié)約資源是一個大國可持續(xù)發(fā)展的根本。三是要懂得適時散財。他說：“武王伐商之初，便把散財為收拾人心第一事?！l’，賜也，謂散鹿臺之財，發(fā)巨橋之粟，以普濟窮民。”[3]283四是要藏富于民。在《顏淵篇》“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”章下，馮夢龍注曰：“百姓即君之百姓，君即百姓之君，全要發(fā)透百姓能操其權，以為君之盈縮意。凡君之財用，無非取諸百姓者，君為委，百姓為源，源長則委潤，源竭則委枯，此自然之理?！盵3]165只有老百姓富足了，國家才會擁有取之不竭的糧源。

綜上，馮夢龍的《論語指月》在經學史上具有重要的地位。一方面，在書中，他分章析句，批朱崇王，指點科舉迷津，在經文解釋層面獨樹一幟。在語言表達上做到了簡潔明了，“其解粘釋縛，則老吏破案，老僧破律”；在分章析句上做到了條理清晰，“其擘肌分理，則析骨還父，析肉還母”；其文文采飛揚，“宛折肖傳，字句間傳神寫照，則如以燈取影”；其述“旁見側出，橫斜平直，各得自然”，多自得之見；“蓋不止紹興講席，羽翼解頤，即康成之夢孔子《發(fā)墨守》《針膏肓》、書帶草悉教鋤矣。燁燁乎古之經神也哉！”[2]23另一方面，在闡釋過程中，他又十分關注時弊，“轉展附會，以明白正大之旨而為影響射覆之具”[12]，在君臣之道和理財之術上提出了自己的觀點，以期挽明王朝于不墜。