李博

摘要：近代儒學(xué)是古代儒學(xué)向現(xiàn)代儒學(xué)的過渡，是近代中國社會實(shí)踐的理論產(chǎn)物，是近代中國社會的主流文化與主流意識形態(tài)。近代儒學(xué)雖然有著各種各樣的理論缺陷，但是它依然代表著近代中國社會理論的最高水平，并指導(dǎo)著近代中國的社會實(shí)踐。近代以來隨著社會危機(jī)的加深與西方文化的沖擊，儒學(xué)嘗試對歷次危機(jī)做出回應(yīng)，對自身的理論體系做出重大創(chuàng)新或調(diào)整，由此建構(gòu)了不同的儒學(xué)理論體系。雖然歷次回應(yīng)均以失敗而告終，但卻構(gòu)成了動態(tài)的近代儒學(xué)史。近代儒學(xué)的危機(jī)是社會危機(jī)在文化領(lǐng)域的反映，隨著社會危機(jī)的不斷加深與西學(xué)的深入傳播，國人逐漸認(rèn)清社會制度與文化的落后才是一切危機(jī)的根源，社會革命才是中國社會的必由之途?！拔逅摹币院?，近代儒學(xué)以文化保守主義的立場轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代儒學(xué)，與馬克思主義、自由主義共同構(gòu)成了中國三大社會思潮。

關(guān)鍵詞：近代儒學(xué);儒學(xué)危機(jī);孔教運(yùn)動;批孔;尊孔

中圖分類號：K251文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1672-0768（2020）05-0038-10

傳統(tǒng)儒學(xué)是中國帝制時代的主流意識形態(tài)，它通過規(guī)范政治制度、社會結(jié)構(gòu)與價值體系，儒學(xué)通過制度化成了古代社會的最高權(quán)威。近代以來，隨著西方列強(qiáng)的入侵與清政府自身的日益腐敗，中國的社會危機(jī)與民族危機(jī)不斷加深，儒學(xué)不斷調(diào)整自身的理論體系并嘗試提出解決社會問題的方案，但都以失敗而告終。這些造成了儒學(xué)的日漸式微與獨(dú)尊地位的終結(jié)。

近代儒學(xué)的危機(jī)與流變大致經(jīng)歷了如下幾個階段：鴉片戰(zhàn)爭時期、太平天國時期、洋務(wù)運(yùn)動時期、維新運(yùn)動時期、清末新政及辛亥革命時期、中華民國建立至新文化運(yùn)動時期。下面分別加以論述之。

一、鴉片戰(zhàn)爭時期：從“夷夏之防”到“師夷制夷”;今文經(jīng)學(xué)復(fù)興;社會改革呼聲漸起

夷夏之防在中國古代有著悠久的傳統(tǒng)?？鬃幼鳌洞呵铩诽岢觥皟?nèi)諸夏而外夷狄”。夷夏之防的理論作為儒家的政治主張被長期繼承和發(fā)展。這種政治主張既有激勵民族團(tuán)結(jié)反抗外族侵略的積極作用，也有大漢族主義與狹隘民族主義的消極作用。夷夏之防是民族矛盾的產(chǎn)物，中原王朝在與周邊少數(shù)民族的對抗與交往中，形成了早期的夷夏之防?！皩Υ苓吤褡迮c外國有著強(qiáng)烈的文化優(yōu)越感，認(rèn)為自己有教化恩典蠻夷的義務(wù)，并且內(nèi)中夏而外夷狄是不變的天理?！盵1]清朝統(tǒng)治者依然以天朝上國自居，奉行閉關(guān)自守的政策，盡力避免與西方國家的交流。林則徐也將西方國家視為夷狄，“我中原數(shù)萬里版輿，百產(chǎn)豐盈，并不借資夷貨，恐爾各國生計(jì)從此休矣?！盵2]林則徐的這種觀點(diǎn)在當(dāng)時的知識分子中非常普遍。隨著地理大發(fā)現(xiàn)與大航海時代的到來，西方國家逐漸放棄這種狹隘民族主義，積極向海外擴(kuò)張。清朝統(tǒng)治者不僅沒有拋棄這種錯誤觀念，反而千方百計(jì)地補(bǔ)苴彌縫。

“吾聞用夏變夷者，未聞用夷變夏者”的觀點(diǎn)根深蒂固[3]。鴉片戰(zhàn)爭的失敗令清政府顏面盡失，少數(shù)開明士人開始懷疑夷夏之防，開始“悉夷”以求“制夷”再到“師夷”。林則徐除翻譯西方書籍報(bào)紙外，還購買兩艘英國船艦與少數(shù)槍炮。林則徐的悉夷作為在當(dāng)時士大夫之中產(chǎn)生廣泛影響。林則徐重在實(shí)踐上了解夷情，而魏源則在理論上進(jìn)一步探索，為激勵士氣效忠清朝著《圣武記》，為悉夷情著《海國圖志》。魏源最早對“夷”字的蔑稱提出質(zhì)疑，他在《道光洋艘征撫記》中以“洋商”“洋人”等稱呼西方。兩次鴉片戰(zhàn)爭時期，據(jù)統(tǒng)計(jì)有近30種介紹西方世界的著述，大多用洋務(wù)取代夷務(wù)，這是士人世界觀進(jìn)步的表現(xiàn)。有影響力的著述主要有：《海國圖志》（1842）、《英吉利國志》（1842）、《康輶紀(jì)行》（1846）、《海國四說》（1846）、《瀛寰志略》（1848）、《中西紀(jì)事》（1850）、《朔方備乘》（1860）等。魏源在《海國圖志》更是明確提出“師夷長技以制夷”的思想，這也標(biāo)志著“夷夏之防”的徹底破產(chǎn)，對內(nèi)改革與對外學(xué)習(xí)開始同步進(jìn)行。

今古文經(jīng)之爭在歷史上由來已久，始終難有定論，其本質(zhì)是儒學(xué)內(nèi)部改革派與保守派的分立。清代以來士人普遍尊奉古文經(jīng)。這固然受當(dāng)時的文化專制政策影響，士人不敢品評朝政得失，乾嘉考據(jù)學(xué)派長期盛行不衰。古文經(jīng)學(xué)家認(rèn)為孔子是史學(xué)家，述而不作，只是整理傳承古代典籍，并不闡發(fā)自己的政治主張。今文經(jīng)學(xué)家則認(rèn)為“六經(jīng)皆史”，孔子是哲學(xué)家、政治家、史學(xué)家，他在整理六經(jīng)時將自己的改革思想注入其中，孔子是名副其實(shí)的改革家。以莊存與、劉逢祿、宋翔鳳等代表的常州學(xué)派揭橥清代的今文經(jīng)學(xué)。今文經(jīng)學(xué)家呼喚改革，他們提倡“經(jīng)世致用”等思想，重點(diǎn)發(fā)揮春秋公羊?qū)W說的“大一統(tǒng)”思想。這固然有維護(hù)清王朝統(tǒng)治的作用，但是也有解放士人思想、提倡社會改革的作用。鴉片戰(zhàn)爭后，隨著社會危機(jī)的不斷加深，士大夫不能再對國事噤若寒蟬，“以經(jīng)論政”“通經(jīng)致用”等主張開始流行，這也是今文經(jīng)學(xué)復(fù)興的開始。

龔自珍、林則徐、魏源、姚瑩、包世臣等人在今文經(jīng)學(xué)的道路上走得更遠(yuǎn)。龔自珍敏銳地觀察了清朝社會的方方面面，他的社會批判意識更強(qiáng)烈，幾乎涉及了封建制度的方方面面。他在《明良論》中指出，封建社會的弊病在于封建制度對人的束縛太沉重，人沒有自由活動的余力，整個社會也喪失了活力與創(chuàng)造力?！疤煜聼o巨細(xì)，一束之于不可破之例，雖以總督之尊，而不能以行一謀，專一事。權(quán)不重則氣不振，氣不振則偷，偷則敝，待其敝且變，而急思所以救之，恐異日之破壞條例，將有甚焉者矣?！盵4]34龔自珍看到了，經(jīng)過了兩千多年的發(fā)展，中國的封建制度已經(jīng)非常繁密，而且大多數(shù)制度都長期不變，向以“人治”著稱，朝廷官員大多照章辦事，蕭規(guī)曹隨。權(quán)力集中于上，導(dǎo)致下級無權(quán)而無為。大家都清清楚楚看在眼里，卻束手無策，“與其贈來者以勁改革，孰若自改革”[4]5，與其等待局勢惡化再改革，不如主動改革以恢復(fù)社會的活力。對于當(dāng)時統(tǒng)治階級的腐敗，龔自珍并不敢直接揭露，而是通過春秋筆法對統(tǒng)治者進(jìn)行規(guī)勸?！熬熤斩蹋街兄臻L矣。京師基礎(chǔ)空虛，如同鼠壤，一旦山中之民有大聲音起，天地為之鐘鼓，神人為之波濤?！盵4]86預(yù)見到了農(nóng)民起義的風(fēng)起云涌景象，對統(tǒng)治者進(jìn)行了一定程度的恫嚇與警醒。龔自珍不可能提出解決社會問題的方案，但是他的影響是深遠(yuǎn)的。梁啟超稱他為開時代風(fēng)氣之第一人，“晚清思想之解放，自珍卻有其功焉。光緒間所謂新學(xué)家者，大率仍然皆經(jīng)過崇拜龔氏之一時期，初讀《定庵文集》，如受電然?！盵5]61可見龔自珍的社會改革思想對后世的深遠(yuǎn)影響。

二、太平天國運(yùn)動時期：太平天國的“反孔批儒”;地主階級的“尊孔衛(wèi)道”

太平天國運(yùn)動是鴉片戰(zhàn)爭后社會矛盾激化的產(chǎn)物，是中國歷史上規(guī)模最大的農(nóng)民起義?！案覍⒖酌蠙M稱妖，經(jīng)史文章盡日燒。滅絕圣賢心枉用，祖龍前鑒正非遙”[6]。正如上述歌謠所述，太平天國運(yùn)動沉重打擊了儒學(xué)。太平天國將反清與反孔批儒結(jié)合起來，將批判的矛頭直指孔子及儒學(xué)本身。除了理論批判，在行動上也進(jìn)行了激烈的批判。太平天國進(jìn)行了焚毀孔廟、學(xué)宮、砸碎孔子牌位塑像、刪改儒家經(jīng)典、焚毀儒家經(jīng)典等種種作為。為了鎮(zhèn)壓太平天國，恢復(fù)清王朝的統(tǒng)治，地主階級紛紛打起“尊孔衛(wèi)道”的大旗，以激勵士氣、收攬渙散的人心而鎮(zhèn)壓太平天國運(yùn)動。太平天國反孔批儒的原因，羅爾綱認(rèn)為有兩點(diǎn)，一是創(chuàng)立拜上帝教的需要;一是創(chuàng)立政權(quán)的需要[7]。王先俊、章征科認(rèn)為主要是由于樹立上帝的權(quán)威必須批孔;洪秀全個人屢試不第對孔子的遷怒[8]。

1843年，洪秀全剛剛確立對上帝的信仰后，便在文廟中搗毀孔子牌位，走向了反孔斗爭的道路。1843年到1850年，是輿論宣傳反孔準(zhǔn)備起義的階段，也是對儒學(xué)進(jìn)行理論批判的時期。期間寫了《原道救世歌》《原道醒世訓(xùn)》《原道覺世訓(xùn)》等三本重要著作，隨著拜上帝會信徒的增加，更加堅(jiān)定了他發(fā)動革命的決心?！短教烊铡放c《天兄圣旨》的頒布則是通過將上帝與孔子的對話，來丑化孔子形象，借上帝責(zé)備孔子以及孔子認(rèn)錯來讓民眾放棄對儒學(xué)與孔子的信仰，而改信上帝與基督教。“孔丘跪在天兄基督前，再三討?zhàn)垼迵樯醵?，孔丘哀求不已。天父上主皇上帝乃念他功可補(bǔ)過，準(zhǔn)他在天享福，永不準(zhǔn)他下凡。”[9]英國國家圖書館保留的《天兄圣旨》中記載了蕭朝貴與洪秀全的一段對話，天王問天兄基督云：“天兄，孔丘在天如何？……天兄曰，爾升高天時，孔丘被天父發(fā)令捆綁鞭打，他從前下凡教導(dǎo)人之書，雖亦有合真道，但差錯甚多，至太平時，一概要焚燒矣?？浊鹗呛萌?，今準(zhǔn)他在天享福，永不準(zhǔn)他下凡矣?！盵10]從中可見，“太平時”則預(yù)示著太平天國建立后的焚書之舉。其實(shí)太平天國起義前貶孔與批孔的目的，是為了樹立上帝的權(quán)威地位，為革命披上一層神秘的宗教外衣，發(fā)動農(nóng)民壯大起義隊(duì)伍才是真正的政治目的。

太平天國反孔批儒帶有沖擊封建等級制度、封建倫理道德的進(jìn)步意義，但同時也具有野蠻暴力的一面。隨后太平天國對儒學(xué)政策進(jìn)行了些許調(diào)整。楊秀清假托天父下凡，宣稱：“孔孟之書不必廢，其中有合于天情道理亦多。”[11]湘軍搜集情報(bào)人員張德堅(jiān)也有相關(guān)記錄“癸丑四月，楊秀清忽稱天父下凡附體，云：天命之謂性，率性之謂道，事父能竭盡全力，事君能致其身，此等尚非妖話，未便一概全廢”[12]。顯然把焚書政策的調(diào)整完全歸功于楊秀清是不符合事實(shí)的。太平天國為了鞏固政權(quán)，頒布《太平禮制》，建立了一套完整的、繁瑣的、森嚴(yán)的等級秩序。它體現(xiàn)的正是儒家的“禮制”思想。隨后太平天國恢復(fù)科舉制度等等作為，由于嚴(yán)酷的戰(zhàn)爭環(huán)境和階級局限性，太平天國不可能對儒學(xué)做出根本性的批判。

隨著太平天國“反孔批儒”的開展，除了軍事上的鎮(zhèn)壓外，地主階級也打起“尊孔衛(wèi)道”的大旗。1854年，曾國藩的《討粵匪檄》對太平天國進(jìn)行了激烈的“痛斥”。對太平天國的輿論攻擊主要在三個方面。一、詆毀太平天國破壞封建等級制度。“自唐虞三代以來，歷世圣人扶持名教，敦?cái)⑷藗?，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。賊自其偽君相，下逮兵卒賤役，皆以兄弟稱之，謂惟天可稱父，凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姊妹也……豈獨(dú)我大清之變，乃開辟以來名教之奇變，我孔子孟子之所痛哭于九原?！盵13]38二、指責(zé)太平天國搗毀廟宇、焚燒儒經(jīng)等行為是“鬼神所共憤怒”?！皻ブ局鳎軆蓮T狼藉滿地。嗣是所過郡縣，先毀廟宇，即忠臣義士，如關(guān)帝、岳王之凜凜，亦皆污其宮室，殘其身首。以至佛寺、道院、城隍、社壇，無廟不焚，無像不滅，斯又鬼神所共憤怒，欲一雪此憾于冥冥之中也”[13]38。這種攻擊極具煽動性，因?yàn)楫?dāng)時的底層民眾大多具有鬼神迷信心理，能點(diǎn)燃時人對太平軍的仇恨。三、譴責(zé)太平天國的文化暴力與文化虛無主義政策，尤其能激發(fā)知識分子階層對太平天國的仇恨。太平天國激烈的反孔批儒也造成了人才奇缺，所開科舉應(yīng)考者寥寥無幾，導(dǎo)致了人才文化水平偏低。相反地主階級統(tǒng)治者，則非常擅長延攬人才。

由于歷史和階級的局限性，農(nóng)民階級不是先進(jìn)生產(chǎn)力的代表，不能完成近代民族民主革命的任務(wù)。太平天國用以批判儒學(xué)的思想武器“拜上帝教”也不是科學(xué)的思想，中國化的基督教與儒學(xué)一樣也是封建時代的產(chǎn)物，并不是比儒學(xué)更先進(jìn)的思想。太平天國運(yùn)動雖然失敗了，但極大沖擊了儒學(xué)的權(quán)威地位，就連對儒學(xué)最虔誠的地址階級也對儒學(xué)產(chǎn)生懷疑，以汪士鐸、孫鼎臣、張茂蔭等人為代表的地主階級知識分子對儒學(xué)提出了尖刻的批判，這是儒學(xué)在文化與制度層面都遭遇了重大危機(jī)的表現(xiàn)。

三、洋務(wù)運(yùn)動時期：“中體西用論”“西學(xué)中源說”盛行并產(chǎn)生不利影響

洋務(wù)運(yùn)動是19世紀(jì)60年代至90年代中期，清朝統(tǒng)治階級中的一部分開明官僚與知識分子發(fā)動的一場以“自強(qiáng)”與“求富”為目的的自救運(yùn)動。為了解決如何學(xué)習(xí)西方的問題，洋務(wù)派鼓吹“中體西用論”與“西學(xué)中源說”，并把其作為指導(dǎo)思想。這兩種理論本質(zhì)上是牽強(qiáng)附會、難以使人信服的。隨著洋務(wù)運(yùn)動失敗，這兩種理論破產(chǎn)，人們對儒學(xué)的經(jīng)世功能產(chǎn)生懷疑與批判，儒學(xué)的權(quán)威性進(jìn)一步削弱。

魏源先前提出的“師夷長技以制夷”只是停留在書面上，洋務(wù)派則是將其付諸行動。李鴻章對西方自然科學(xué)極其推崇，“輪船電報(bào)之速，瞬息千里，軍器機(jī)事之精，工力百倍。炮彈所到，無堅(jiān)不摧，水路關(guān)隘，不足限制。”[14]李鴻章已經(jīng)意識到中西方之差在于物力，而不在于道德人心。洋務(wù)派的反對者頑固派從“夷夏之防”的角度指出“用夷變夏”的后果?！耙娜?，吾仇也。咸豐十年稱兵犯順，憑陵我畿甸，震驚我宗社……議和以來，變而從夷，正氣為之不伸，邪氛因而彌熾，數(shù)年以后，不盡驅(qū)中國之眾咸歸于夷不止?！盵15]對于倭仁等人的“以忠心為甲胄，禮義為干櫓”的迂腐之辭。奕提出：“該大學(xué)士（即倭仁）既以此舉為窒礙，自必別有良圖。如果實(shí)有妙策，可以制外國而不為外國所制，臣等自當(dāng)追隨該大學(xué)士之后。如別無良策，僅以忠信為甲胄、禮儀為補(bǔ)櫓等詞，謂可折沖樽俎，足以制敵之命，臣等實(shí)未敢信。”[16]雖然遭受這頑固派的巨大阻力，但是洋務(wù)派在輿論上與行政上始終占據(jù)上風(fēng)，他們基本掌控著中央與地方實(shí)權(quán)，這也保障著洋務(wù)運(yùn)動能夠開展下去。

“中體西用論”的理論先導(dǎo)是馮桂芬，他是林則徐的學(xué)生，先后參與鎮(zhèn)壓太平天國與第二次鴉片戰(zhàn)爭，對西方軍事技術(shù)的強(qiáng)大深有體會。1861年，他在《校邠廬抗議》提出：“始則師而法之，繼而齊之，終則駕而上之，自強(qiáng)之道，實(shí)在乎是。有待于夷者，獨(dú)船堅(jiān)炮利之一事。諸夷晚出，何不竊我緒余，以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強(qiáng)之術(shù)。”[17]馮桂芬的主張成為“中體西用論”的濫觴。洋務(wù)運(yùn)動后期，張之洞在《勸學(xué)篇》中對這一理論做了系統(tǒng)概括與總結(jié)[18]。“西學(xué)中源說”則由王韜最早明確提出，他在《原學(xué)》中提出：“中國，天下至宗邦，不獨(dú)文字之始祖，即禮樂制度，天文器藝，無不由中國而流傳其外。歐人之律歷、格致大半得自印度，而印度則正授自中原，中國向固有之，至今失傳耳。”[19]38認(rèn)為西方的自然科學(xué)歷法音樂等均傳自中國，只是在中國失傳而已。鄭觀應(yīng)：“所謂西學(xué)者，無非中國數(shù)千年來所創(chuàng)，彼襲而精究之，分門別類，愈推愈廣，所以蒸蒸日上，青出于藍(lán)也。”[20]778他在《盛世危言》中極力論證西方的科學(xué)無不來自中國。西學(xué)中源說普遍流行，反映了知識分子階層，既不滿足于現(xiàn)實(shí)，希望向西方學(xué)習(xí)，又不愿意放棄華夏至上的傳統(tǒng)觀念。

早期維新派是從洋務(wù)派中分化出來的少部分先進(jìn)分子，他們看出了洋務(wù)運(yùn)動產(chǎn)生的一些弊端，主張不單從器物層面學(xué)習(xí)西方，更應(yīng)從制度層面學(xué)習(xí)西方，進(jìn)行更深層次的社會改革。但他們依然固守三綱是絕對神圣的。對西方的倫理道德觀念反對排斥，他們屬于從洋務(wù)派到維新派過渡階段的人物。王韜、薛福成等人認(rèn)為孔子之道具有永恒價值與普世價值?！胺蚩鬃又?，人道也，人類不盡，其道不變。三綱五倫，生人之初具……孔孟之道，自垂天壤，所謂人道也。有人此有道，固閱萬世而不變者也?！?[19]212“禮儀綱常之盛，甲于地球諸國……一切政教均有可觀，獨(dú)三綱之訓(xùn)究遜中華……泰西諸國，雖上下一心，然三綱不明，五倫攸敘，墨氏之教，無父無君，即強(qiáng)盛一時，終不可持久也?！盵20]527薛福成對孔孟之道做出了極高的評價，認(rèn)為西方國家的強(qiáng)盛是不能持久的。陳熾也說：“中國之道教，印度之釋教，日本之神道教，阿拉伯之回教……人心思治，則舍我中國之圣教無由也。”[21]142他們都相信中國的圣教高于世界上其他宗教。

早期維新派的尊孔崇儒具有一定的盲目性，因?yàn)樗麄儗ξ鞣轿幕c世界潮流不可能有深入的了解。他們在向西方學(xué)習(xí)的深度上超過了洋務(wù)派，主張從一些制度方面向西方學(xué)習(xí)?！疤┪髯h院之法，本古人懸掉建鐸、閭師黨正之遺意，合君民一體，通上下為一心，即孟子所稱‘庶人在官者，英美各邦所以強(qiáng)兵富國、縱橫四海之根源也?！盵21]107陳熾非常推崇“君民共主”的議院制度，呼吁在中國建立這種制度，難免要對中國的君主專制制度作出批判?！叭詠恚c民近而世治。三代以下，君與民日遠(yuǎn)而治道遂不古者。至于尊君卑臣，則自秦朝始……君既端拱于朝，尊無二上，而趨承之百執(zhí)事出而蒞民，亦無不尊……惟知耗民財(cái)，殫民力，敲骨吸髓，無所不至?！盵19]34他對君主對人們的殘酷專制進(jìn)行了譴責(zé)。鄭觀應(yīng)也對封建君主專制進(jìn)行了批判。他指出：“傷已，漢唐以降，雖代有令辟，而要皆創(chuàng)業(yè)之始，挾其假仁小惠籠絡(luò)天下，以求遂其大欲。守成之主并此而去之……宋儒誤引春秋之義，謂君雖不仁，臣民必順受無二。嗚呼！信如斯也，則是天之立君，專為魚肉斯民，而天下兆民胥供一人之用，有是理乎？”[22]108對儒家的君主暴政提出批判。

他們也看到西方在經(jīng)濟(jì)體制上優(yōu)于中國，提出“商務(wù)者，國家之元?dú)庖病盵22]614。提出與西方國家進(jìn)行“商戰(zhàn)”的口號，“欲制西人以自強(qiáng)，莫如振興商務(wù)，安得謂商務(wù)為末務(wù)哉！”[22]614商品經(jīng)濟(jì)的空前活躍，直接沖擊了儒家的“義利觀”。山西人士劉大鵬對這種重商風(fēng)氣感到困惑：“近來吾鄉(xiāng)風(fēng)氣大壞，視讀書甚輕，視為商甚重。才華秀美之子弟，率皆出門為商，而讀書者寥寥無幾。甚至有既游庠序，竟棄儒而就商者。亦謂讀書之士，多受饑寒，曷若為商之多得銀錢，俾家道之豐裕也。當(dāng)此之時，為商者十八九，讀書者十一二。余見讀書之士，往往羨慕商人，以為吾等讀書，皆窮困無聊，不能得志以行其道，每至歸咎讀書，此皆未得書中滋味耳”[23]17他的描述不乏夸大之辭，可見時人觀念的轉(zhuǎn)變，不再視讀書入仕為唯一出路，這對儒家義利觀的沖擊是非常大的。

“中體西用論”“西學(xué)中源說”作為洋務(wù)運(yùn)動的指導(dǎo)思想，根本目的是為了消解外來文化造成的緊張關(guān)系，消除文化心理上的自卑情緒。客觀上造成了不利的影響，人們對儒學(xué)的經(jīng)世功能產(chǎn)生懷疑，提高了“諸子學(xué)”的地位。中學(xué)與西學(xué)是各自獨(dú)立的文明傳承系統(tǒng)，傳統(tǒng)文明是農(nóng)業(yè)文明而西方文明是工業(yè)文明，洋務(wù)運(yùn)動本質(zhì)上是想把資本主義生產(chǎn)力嫁接到封建制度上，這是行不通的。無論怎樣鼓吹，“中體西用論”“西學(xué)中源說”本質(zhì)上是牽強(qiáng)附會，站不住腳的，其影響也是消極的，引起士人的懷疑是必然的。一部分學(xué)者在儒學(xué)中深入挖掘，他們在儒家經(jīng)典中很難找到這種證據(jù)，相反在諸子學(xué)經(jīng)典中找到不少“證據(jù)”，這些所謂的“證據(jù)”雖然不科學(xué)，但至少是能夠被他們發(fā)揮的東西。越來越多的有識之士認(rèn)識到“西學(xué)中源說”的錯誤，看到儒學(xué)難以應(yīng)對新的歷史環(huán)境。諸子學(xué)在人們心中的地位不斷提高，直接觸動到儒學(xué)獨(dú)尊的地位，儒學(xué)的危機(jī)進(jìn)一步加深。梁啟超對這種“西學(xué)中源說”提出了直接的批判，“啟超生平最惡人引中國古事以證西政，謂彼之所長，皆我所有。此實(shí)吾國虛驕之結(jié)習(xí)，初不欲蹈之，然在報(bào)中為中等人之說法，又往往自不免?！盵24]659這反映出梁氏對西學(xué)中源說的批判與無奈。洋務(wù)運(yùn)動的理論雖然破產(chǎn)了，但是它的影響非常深遠(yuǎn)。時至今日，如何看待西方以及如何學(xué)習(xí)西方依然是一個很有意義的現(xiàn)實(shí)問題。

四、維新運(yùn)動時期：“孔教復(fù)原”“托孔改制”在儒學(xué)的外衣下傳播西方社會政治學(xué)說

維新運(yùn)動要解決是政治制度變革問題，進(jìn)一步清除工業(yè)化進(jìn)程中的“制度性障礙”，也是一場思想解放運(yùn)動與啟蒙運(yùn)動。維新人士提出了一套超越洋務(wù)運(yùn)動的新方案，即變革政治制度，走資本主義道路。維新人士從對封建禮教的批判，到對儒學(xué)經(jīng)典的批判，將孔子與后世儒家割裂，挖空了傳統(tǒng)儒學(xué)的內(nèi)核。提出后世儒家失去了“孔子真精神”與“儒教真義”，繼而提出“孔教復(fù)原”即恢復(fù)“孔子真精神”?！巴锌赘闹啤笔窃诳鬃拥耐庖孪聜鞑ノ鞣缴鐣螌W(xué)說。雖然維新運(yùn)動失敗了，但是它所宣揚(yáng)得天賦人權(quán)說、社會契約論、主權(quán)在民說等西方文化與價值觀念深入人心，具有巨大的歷史進(jìn)步性。

董仲舒提出“天不變道亦不變”的主張，把封建政治制度與倫理道德說成是永恒的神圣的[25]。這種觀念長期以來被統(tǒng)治者及其思想家所提倡，這種觀念是社會變革與文化變革的巨大障礙?？涤袨樘岢觥笆肋\(yùn)既變，治道斯移”[26]。嚴(yán)復(fù)指出“喏夫！君臣之相治，刑禮之為防，政俗之所成，文字之所教，吾儒之所號為治道人道，尊天柱而立地維者，皆譬諸夏葛冬裘，因時為制，目為不變，夫道遠(yuǎn)矣?！盵27]50梁啟超：“今夫自然之變，天之道也。法何而必變？凡天地之間者，莫不變也，是故，法者，天下之公器也;變者，天下之公理也?！盵24]621道不可變的封建信條逐漸被知識分子破除。

儒學(xué)的“三綱”與“義利觀”也受到批判。1886年，康有為就曾對三綱提出質(zhì)疑，君尊臣卑、男尊女卑、恐非義理之至也。隨后譚嗣同、何啟、胡禮垣、梁啟超等人都對三綱做出猛烈的批判。主要從兩個方面：首先，果斷否定三綱的神圣性、永恒性、先驗(yàn)性。三綱是統(tǒng)治者束縛鉗制天下的一種倫理工具。譚嗣同：“三綱既非天理，亦非良知，是君桎臣、官軛民、父壓子、夫困妻，是人之所為，自便而凌弱者?！盵28]299康有為指出三綱是對既成的“社會壓迫”羅織的理由，“大勢既成，壓制既久，遂為道義。”[29]6其次，對其罪惡性進(jìn)批判，指出其造成種種的社會罪惡，是社會罪惡的保護(hù)傘，是套在人們身上的精神枷鎖。何啟、胡禮垣：“大道之頹，世風(fēng)之壞，即由于此。何則？君臣不言義而言綱，則君可以無罪而殺其臣，而直諫之風(fēng)絕矣。父子不言親而言綱，則父可以無罪而殺其子，而克諧諧允若之風(fēng)絕矣……眾暴寡、貴凌弱、富欺貧，莫不從三綱之說是推。是化中國為蠻貊者，三綱之說也。”[30]將造成社會不幸與苦難的根源歸結(jié)于三綱。對三綱的批判必然引發(fā)對忠、孝、義三德的批判。為了填補(bǔ)綱常的理論，嚴(yán)復(fù)、譚嗣同介紹了西方的“社會契約論”。譚嗣同指出“君末民本，君也者，為民辦事者也，事不辦而易其人，亦天下之通義也?！盵28]339嚴(yán)復(fù)則指出“斯民也，固斯天下之真主也，王侯將相者，通國之公仆隸也?！盵27]36對儒學(xué)的“義利觀”也提出批判，指出求利乃是人之自然本性，是合理正當(dāng)?shù)?。指出儒家義利觀的消極影響，是中國長期積貧積弱的原因之一。

“孔教復(fù)原”是呼吁恢復(fù)孔教（儒學(xué)）的真精神，康有為鼓吹孔教本來是完美無缺的，孔子的真精神被之后的歷代儒家所拋棄。儒學(xué)經(jīng)典也難逃被批判的命運(yùn)?？涤袨樾Q《周官》《毛詩》《古文尚書》《左傳》等古文經(jīng)都是西漢學(xué)者劉歆偽造的，目的是為了王莽篡漢的政治需要。這些都不是儒學(xué)的真經(jīng)而是“新學(xué)偽經(jīng)”。長期以來，《論語》被奉為儒教的大宗正統(tǒng)，康有為也對《論語》進(jìn)行了貶低，他指出“為后世語錄之類，不可盡據(jù)?！盵29]348宋恕對儒家的“祖述堯舜、憲章文武”也提出了批判。他說“家宇之弊，極于殷周;發(fā)旦抑民，殆甚殷夏?！盵31]在他看來，儒家經(jīng)典對于先圣先王的尊崇歌頌是錯誤的，是毫無價值的。在康有為等維新人士的理論宣稱中，各個時期的儒家經(jīng)典與儒家圣賢都受到了批判，孔子成了孤軍奮戰(zhàn)的“孤家寡人”。他們的質(zhì)疑與貶低掏空了儒家思想的內(nèi)核，對于傳統(tǒng)儒學(xué)是顛覆性的。

“托孔改制”的本質(zhì)是在孔子的外衣下傳播西方社會政治制度。《新學(xué)偽經(jīng)考》指出新學(xué)偽經(jīng)皆非孔子真精神，孔子的真精神則在于《易》與《春秋》?！啊兑住费蕴斓?，《春秋》言人事。易者，隨時變易，窮則變，變則通，通則久……《春秋》發(fā)三世之義，有撥亂之世，有升平之事，有太平之世，道各不同?！盵29]263康有為力圖讓人們相信，變易、改制、進(jìn)化才是孔學(xué)的真精神，這一改造完全是為其變法張目，反映了現(xiàn)實(shí)政治的需要。他任意解說孔子，就是為了全憑主觀需要在孔學(xué)中添加新內(nèi)容。他說：“孔子之道實(shí)無所不包，泰西諸國一切良法美意盡在孔學(xué)之中。外國全用孔子制，……外國乃用吾經(jīng)義之精，……夫泰西立國之有本末，重學(xué)校，講保民、養(yǎng)民、教民之道，議院以通下情，君不甚尊，民不甚賤，制器利用以前民，皆與吾經(jīng)以相合?！盵29]58按照康有為所說，西方現(xiàn)行的一套社會政治學(xué)說竟然是孔子所提倡與主張的，中國現(xiàn)行的居然不是孔子所主張，孔子的真精神居然變成了西方思想，康有為對儒學(xué)的改造具有很強(qiáng)的主觀性與隨意性、詭辯色彩，缺乏堅(jiān)實(shí)的歷史基礎(chǔ)與學(xué)理基礎(chǔ)。在當(dāng)時就被很多人稱為“康學(xué)”“夷學(xué)”，更是被稍后的現(xiàn)代新儒家所批判與否定。康有為的理論雖然有很顯著的缺陷，但他所宣揚(yáng)得西方民權(quán)平等的進(jìn)步思想。正是許多人看到康有為所塑造孔子形象的荒誕性，跳出維新思想的窠臼，將批判的矛頭直接指向孔子本身，革命思想開始廣泛傳播，這也為后來的辛亥革命創(chuàng)造了輿論基礎(chǔ)。

五、清末新政及辛亥革命時期：儒學(xué)的制度化被打破，激烈的批判使人們對儒學(xué)日益“厭棄”

二十世紀(jì)以后，清朝統(tǒng)治危機(jī)日益加深，社會變革的呼聲更加高漲。西方的社會政治學(xué)說、價值觀念進(jìn)一步傳播。借助報(bào)紙等媒體日益向社會普及，儒學(xué)受到了激烈的批判。清政府為了挽救統(tǒng)治而掀起清末新政，1906年，清政府設(shè)立考察政治館，次年改建為憲政編查館，作為預(yù)備立憲的辦事機(jī)構(gòu)。此后，進(jìn)行了一些預(yù)備立憲活動?！稓J定憲法大綱》公布、新法律制定、諮議局設(shè)立、資政院設(shè)立，科舉制度廢除、新式學(xué)堂建立。這些改革措施在許多方面背離了傳統(tǒng)儒學(xué)的“大經(jīng)大法”，對儒學(xué)構(gòu)成了直接的沖擊，在制度層面繼續(xù)剝離儒學(xué)。

清政府施行新政后，留學(xué)生人數(shù)急劇增加，翻譯西方書籍日益增多。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，1905年赴日本留學(xué)的達(dá)到8 000余人?！?900到1911年，中國通過日文、英文、法文共譯各種西書至少1 599種，占晚清100年譯書總數(shù)的69.8%，超過此前90年中國譯書總數(shù)的兩倍”[32]。雖然翻譯的大多是日本書籍，譯書的重點(diǎn)也由科學(xué)技術(shù)書籍轉(zhuǎn)向人文社會科學(xué)，涉及哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)等領(lǐng)域。正如梁啟超所說“新思想之輸入，如火如荼?！盵5]71新學(xué)說新思想令人目不暇接。隨著西學(xué)的傳播，以孔孟為首的儒學(xué)越來越受到青年知識分子的質(zhì)疑與“厭棄”。時人提出“中國有何種學(xué)問適用于目前，而能救我四萬萬同胞急切之大禍也？”[33]331對此有知識分子這樣回答“中國之學(xué)，誠不足以救中國?！盵34]他們將批判的矛頭直指理學(xué)?！耙宦劦缹W(xué)之名，例以為迂，訕笑毀謗，無所不至。今日之青年，于關(guān)閩濂洛之學(xué)術(shù)，則棄之若敝履矣。于宋代諸儒，一述及之，怒則裂訾，磨滅其名而后快?！盵35]這種對理學(xué)的批判與憎惡帶有強(qiáng)烈的情緒化色彩，是西學(xué)傳播與深入人心的結(jié)果。在那個時期，西學(xué)壓倒中學(xué)是基本的事實(shí)，同時有人發(fā)出“保存國粹、保存國學(xué)、存古”等一系列口號，表明了儒學(xué)遇到了嚴(yán)重的危機(jī)，更深層次的是國人價值觀念的變化。

梁啟超的“破壞主義”與革命思想的傳播。對儒學(xué)及傳統(tǒng)文化的批判助長了激進(jìn)的文化人士的聲勢。1899年，梁啟超首次提出“破壞主義”，在多篇時論中鼓吹這一理論。他認(rèn)為只有將舊的破壞掉，新的才能建設(shè)起來?！捌┲矣谕叩[之地，將欲命匠，必先荷铦……非經(jīng)大刀闊斧，則輸垂無所效其能。”[24]25他指出必須大刀闊斧地對舊制度進(jìn)行破壞?！捌茐闹髁x者，實(shí)沖破文明進(jìn)步之阻力，掃蕩魑魅魍魎之巢穴，而救國救種之下手第一著也。”[24]50他認(rèn)為破壞同樣也是文化進(jìn)步的必經(jīng)之途，故而學(xué)術(shù)文化的革新進(jìn)步也必須對舊文化進(jìn)行破壞。1899年梁啟超提出“詩界革命”，1902年又提出“小說革命”、“史界革命”、“道德革命”，由此拉開了20世紀(jì)初文化領(lǐng)域革新的大幕。對儒學(xué)的天命觀進(jìn)行批判，在儒學(xué)道德體系中，天與天命始終莊嚴(yán)神圣，是最高的信仰。一批新學(xué)人士紛紛否定天的神秘性。天只是一股氣，氣之輕者上浮即為天，敬它作甚？天者冥冥不足憑也。指出天命之說的自然荒誕，儒學(xué)與統(tǒng)治者宣揚(yáng)天命說危害極大，首先是“恃天愚民”將一切吉兇、禍福、成敗、得失統(tǒng)統(tǒng)歸諸天命，盡廢人事，而“沮人群之進(jìn)步”。其次，指出狡民依天，售其奸詐，以賊人群之進(jìn)步。第三，歷代君主無不假天命，宣揚(yáng)君權(quán)天授，稱天抑民，來論證君主專制的合法性。有人大膽地提出“革天”才能“以己之權(quán)行己之志，天革而后他革乃可信也?！盵33]716革天口號的提出，對儒家天命論提出嚴(yán)重挑戰(zhàn)，在此之后，儒家的天命論逐漸從思想文化領(lǐng)域里淡出，很少有人再提及天命了。隨著天命論被破除，對儒學(xué)全面地、公開地批判就無可避免了。

梁啟超主張?zhí)锰谜貍鞑ノ鲗W(xué)，不必遮遮掩掩，更不必用西學(xué)攀附中學(xué)，這種用西學(xué)攀附中學(xué)的做法“名為開新，實(shí)則保守”，其目的在于“煽思想界之奴性”。在清除了以孔學(xué)舊瓶裝西學(xué)新酒的障礙后，梁啟超對孔子乃至儒學(xué)的整體價值做了清理。他并沒有完全否定孔子與儒學(xué)的價值。他說“孔子實(shí)于將來世界德育之林，占一最重要之位置，此吾所敢豫言也?！盵24]32他還表示儒家不能完全適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要，“四書、六經(jīng)之義理，非其一一可以適于今日之用，則雖臨我以刀鋸鼎鑊，吾猶敢斷言而不憚也?！盵24]47實(shí)際上揭示了儒學(xué)的時代局限性。梁啟超又提出“吾愛孔子，吾更愛真理，不做圣賢奴隸”等口號。章太炎對孔子的批判更甚，他在《訄書訂孔》中說“孔子之出于支那，實(shí)支那之禍本也”。

辛亥革命前后的批孔更加劇烈，在革命熱情的沖擊下，批儒批孔多激烈義氣之辭，少有系統(tǒng)說理的文章。在三年牢獄生活中，章太炎對革命屢屢失敗進(jìn)行反思。他認(rèn)為革命是極其艱難的事業(yè)，要想取得成功，革命黨人必須不畏艱難，不畏犧牲，并且不能夾雜半點(diǎn)富貴利祿之心。歸根結(jié)底就是要提高革命道德，培養(yǎng)道德乃革命之第一要務(wù)。世間道德皆由宗教而生，若沒有宗教，道德必不得增進(jìn)，宗教乃是增進(jìn)革命道德的不二法門。對于究竟用何種宗教來增進(jìn)革命道德？章太炎斷然宣稱“孔教”萬不可用。因?yàn)榭捉淌谷恕罢啃睦摗?，增進(jìn)革命道德只有依靠佛教。章太炎對孔子本人也進(jìn)尖刻地批判，“所謂中庸者，是國愿也，有甚于鄉(xiāng)愿也。孔子譏鄉(xiāng)愿而不譏國愿，其湛心利祿又可知也?！盵36]還征引莊子與墨子中的說法來批判孔子，《莊子》書中“魯國巧偽之人孔丘，不耕而食，不織而衣，搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主?！蹦訒小翱鬃羽嚰s則不辭妄取以活身，瀛飽則偽行以自飾。”還指責(zé)孔子借問禮而逼迫老子交出藏書。章太炎對孔子的批判，固然是為了喚醒民眾的革命精神，告誡革命黨人摒棄利祿之心。但是提供一些不可信的資料，肆意丑化孔子是不可取的，也為后來的批判者開了個不好的頭。章太炎在批判孔子的同時，也肯定了孔子的一些歷史功績。

革命黨人中對孔子和儒學(xué)批判更尖銳的是“無政府主義者”，他們主張推翻一切強(qiáng)權(quán)，實(shí)現(xiàn)真正的絕對的自由和平等。在他們看來，孔子與儒學(xué)是實(shí)現(xiàn)這一目的最大的障礙，必須推翻儒學(xué)與孔子的權(quán)威。其一，批孔是出于反宗教的需要，他們認(rèn)為儒家是宗教，與佛教一樣都是統(tǒng)治者的“御民工具”，必須推翻。其二，批孔是出于反對舊道德、舊禮教的需要，基于對一切強(qiáng)權(quán)的憎惡，他們提出“三綱革命”“家庭革命”“圣賢革命”等口號。他們的批孔言辭雖然激烈，但未對孔子做簡單的全盤否定，有人指出孔子在周朝的時候是很出色的，“孔子之圣，圣于昔時，亦既往矣?！盵33]344在這一時期，批判孔子與儒學(xué)的還有西方宗教組織，他們不僅以基督教教義來批判儒學(xué)，還以西方近代的理念來剖析儒學(xué)，他們的批判更加深刻，對儒學(xué)造成的消極影響也很大。其一，儒學(xué)的缺點(diǎn)在于不明確君民之權(quán)利，絕口不提限制君權(quán)之方，仁政淪為虛偽的空談。其二，儒學(xué)竭力維持社會的不平等，不自由、不平等、永無釋放，永無進(jìn)步。其三，儒學(xué)守舊，釀成保守之風(fēng)，造成社會停滯，難以革新。其四，儒學(xué)造成文化與學(xué)術(shù)的衰退，《萬國公報(bào)》對儒學(xué)獨(dú)尊、儒學(xué)專制指責(zé)尤多。

隨著對儒學(xué)批判的日益激烈與非理性化，國粹派應(yīng)運(yùn)而生。他們提倡復(fù)興“古學(xué)”、弘揚(yáng)“國粹”，因此被稱為“國粹派”。他們也反對封建君主專制制度與儒家綱常，并不反對學(xué)習(xí)西方。他們的宗旨是抵制狂熱的歐化主義，捍衛(wèi)本民族的文化，挽救文化危機(jī)。許之衡主張，中國應(yīng)該繼續(xù)尊孔崇儒，同時對儒家經(jīng)典進(jìn)行大清洗與大改造，“采其有實(shí)用者，去其無用且有弊者?！盵37]29許之衡認(rèn)為原因是多方面的。其一，儒學(xué)具有宗教的強(qiáng)大社會功能，“宗教者，群治之母，而人類不可一日無者。無宗教則殆無倫理，無宗教則殆無道德，無宗教則殆無教育?！盵37]30西方國家之所以強(qiáng)大，是因?yàn)椤耙宰诮虨轶w，科學(xué)為用”。吾中國不言信教則已，茍言信教，則莫如孔教。其二，樹立“國魂”之需要。其三，孔子是國學(xué)集大成者，不可忘記孔子之遺教。其四，孔子學(xué)說不違背民主主義精神，可以改造而用之。馬敘倫的尊孔主張與康有為如出一轍，他宣稱“后世三綱之說，吾為其非圣之言?！边@顯然帶有“西學(xué)中源說”的烙印。黃節(jié)、鄧實(shí)指出儒學(xué)并不是一個完整的整體，遭到人們批判的是儒學(xué)的末流之弊，非真儒學(xué)也。甚至提出真儒之學(xué)與假儒之學(xué)。國粹派的尊孔崇儒雖然有一定的合理性，但是明顯與時代精神不合拍，遭到批判是難以避免的?？陀^效果來看，國粹派不僅未能達(dá)到尊孔崇儒的效果，反而助長了對儒學(xué)的進(jìn)一步批判。

廢除科舉、興學(xué)堂、推翻帝制，對儒學(xué)致命的打擊。對儒學(xué)的理論批判是軟沖擊，而在廢除儒學(xué)賴以存在的制度則是硬沖擊。儒學(xué)最終被排斥在國家制度之外，逐漸走向式微，但是有助于儒學(xué)擺脫政治的束縛，走向自由學(xué)術(shù)研究。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)、設(shè)立五經(jīng)博士，使儒學(xué)的傳播制度化，依靠國家政權(quán)的力量保障實(shí)施。唐宋以后，儒學(xué)的地位依靠科舉制度成為士人參與政治的必由之途。1905年8月，袁世凱會同張之洞、端方、岑春煊等人上奏慈禧太后。“且設(shè)立學(xué)堂者，非專為儲才，乃以開通民智為主，使人人獲有普及之教育，具有普通之智能，上知效忠于國，下得自謀其生也……故欲補(bǔ)就時艱，必自推廣學(xué)校始，而欲推廣學(xué)校，必先自停科舉始?！盵38]在內(nèi)外危機(jī)下，1905年清政府廢除科舉制度。以科技教育為主要內(nèi)容的近代學(xué)堂教育取代了傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)教育，雖然張之洞等強(qiáng)調(diào)新式教育必須有經(jīng)學(xué)的內(nèi)容，但實(shí)際上，“所學(xué)皆洋夷之學(xué)，孔孟之學(xué)俱棄之而不一講求?！盵23]149新式學(xué)堂設(shè)置，廣大青年知識分子喜好新學(xué)而厭棄舊學(xué)。讀經(jīng)多帶有強(qiáng)制性，遭到更多學(xué)生的厭棄，在不少學(xué)校甚至被要求廢除。“學(xué)生盡棄吾孔孟之學(xué)而學(xué)洋夷之學(xué)，街市亦效仿洋人之所為”[23]152?！敖裰畬W(xué)堂，所教者西學(xué)為要，能外國語言文字者，即為上等人才，至四書五經(jīng)并不置講”[23]140。張之洞曾經(jīng)預(yù)言如果新式學(xué)堂廢止讀經(jīng)，儒士將“喪失殆盡”，“始則無人肯讀，三十年后則宿儒已盡，后學(xué)茫然，必致無人理解，從此經(jīng)書廢絕也?！盵39]實(shí)際時間比張之洞預(yù)言還要短。客觀來說，這一時期對儒學(xué)的批判是狂熱的、非理性的，是受到革命情緒主導(dǎo)的結(jié)果。時人將儒學(xué)視為封建主義的化身，將儒學(xué)與封建主義等而視之，是不理性不科學(xué)的。

六、中華民國建立至新文化運(yùn)動時期：孔教運(yùn)動失敗;新文化運(yùn)動開展，對儒學(xué)的批判更加深刻、理性、全面;白話文的普及，儒學(xué)的傳承更加困難，儒學(xué)獨(dú)尊的時代終結(jié)

中華民國建立后，政府頒布了一系列法律與教令，在制度層面進(jìn)一步剝離儒學(xué)?！杜R時約法》規(guī)定人們有信教之自由，1912年1月19日，南京臨時政府頒布《普通教育暫行辦法通令》與《普通教育暫行課程標(biāo)準(zhǔn)》兩部教令宣布：“前清學(xué)部頒行教科書一律廢止，廢除讀經(jīng)”。后來袁世凱為緩和尊孔派與批孔派的矛盾，一度奉行尊孔，但教育部門的文件中使用“以孔子為模范人物”的提法，已將孔子從“大成至圣先師”降格到了“模范人物”。為了恢復(fù)往日的“俎豆馨香”，尊孔人士發(fā)起孔教運(yùn)動，希望通過國家憲法的形式確立孔教為國教，最終以失敗告終。在袁世凱復(fù)辟與張勛復(fù)辟的強(qiáng)烈刺激下，當(dāng)時的知識分子認(rèn)為必須對儒學(xué)進(jìn)行徹底的清算。新文化運(yùn)動是在科學(xué)與民主的大旗下進(jìn)行的，是晚清以來批孔的繼續(xù)，但力量更加集中、猛烈。隨著白話文的普及，儒學(xué)的傳承更加困難，儒學(xué)獨(dú)尊的時代終結(jié)。

對儒學(xué)的激烈批判導(dǎo)致“國粹派”等儒學(xué)的擁護(hù)者們擔(dān)心儒學(xué)將走向消亡，它們采取各種措施，試圖挽救儒學(xué)，其中最激進(jìn)的就是孔教運(yùn)動。“暴民恣睢，紀(jì)綱掃地，法律全廢，廉恥棄絕，道德衰弊。”[29]332他們又說“教化衰息，紀(jì)綱掃蕩，一旦而盡，人心風(fēng)俗之害，五千年未有斯極端”[29]17康有為看到了民國建立之初政局的動蕩，中央權(quán)威與話語權(quán)的不足，以及中央對地方控制的不力，擔(dān)心這種情況持續(xù)下去，必然危及到國家的統(tǒng)一與安全，有一定的合理性。但康有為仇視共和制，從綱常禮教的批判者變?yōu)閾碜o(hù)者，顯然已由歷史的先進(jìn)者成為落伍者。

1912年10月，孔教會在上海成立，康有為弟子陳煥章任會長，實(shí)際事務(wù)由康有為掌控。1913年8月，康有為向國會提交《孔教會請?jiān)笗?，要求在憲法上定孔教為國教?？涤袨橹鲝垺疤摼埠汀?，只有孔教才能挽救時弊。為了獲得更多的支持而使孔教運(yùn)動成功，他不惜與袁世凱、張勛等人合流，而袁世凱等人也不惜通過宣揚(yáng)孔教以獲取更多知識分子的支持，強(qiáng)化個人權(quán)力，實(shí)現(xiàn)其“強(qiáng)力政府”的意愿。袁世凱的一系列尊孔舉措對尊孔勢力是極大的鼓舞，他們不斷向國會請?jiān)噶⒖捉虨閲?。隨著袁世凱復(fù)辟與張勛復(fù)辟的失敗，孔教運(yùn)動被國會否決，康有為憤而辭去孔教會會長一職，孔教會勢力更加渙散，孔教運(yùn)動失敗。

孔教運(yùn)動、尊孔復(fù)古、袁世凱復(fù)辟、張勛丁巳復(fù)辟等一系列運(yùn)動有其強(qiáng)大的社會基礎(chǔ)，這些運(yùn)動雖然鼓噪一時，熱鬧一陣，但卻教育了廣大知識分子和民眾，人們紛紛從中清醒過來，意識到儒學(xué)與封建政治制度的天然聯(lián)系，欲在中國實(shí)現(xiàn)真正的民主共和制度，必須對以儒學(xué)為中心的封建文化進(jìn)行徹底的批判，否則，中國業(yè)已取得的一切社會進(jìn)步必將付諸東流，就連中華民國這塊招牌都未必能夠保得住。正是在這種時代背景下，陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅、胡適等一批激進(jìn)的民主主義者掀起了一場聲勢浩大的新文化運(yùn)動，批孔批儒是最重要一環(huán)，傳播科學(xué)與民主精神，教育民眾才是真正的目的。1916年2月15日陳獨(dú)秀在《青年雜志》上發(fā)表《吾人最后之覺醒》，提出“三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護(hù)此，別尊卑，明貴賤制度者也”[40]。吳虞在《新青年》上發(fā)表《儒家主張階級制度之害》：“孔子主尊卑貴賤之階級制度，由天尊地卑演而為君尊臣卑，父尊子卑，夫尊妻卑……幾無一事不含由階級之精神意味。”[41]367吳虞宣稱，儒學(xué)為兩千年來專制政治與家族專制制度連接在一起，嚴(yán)重影響了中國的發(fā)展，其流毒不亞于洪水猛獸。

為了應(yīng)對新文化運(yùn)動對孔子的批判，尊孔派辜鴻銘提出“真孔子”與“假孔子”的說法，指出人們攻擊的孔子不是真孔子，而是董仲舒、劉歆、程朱、陸王所誤傳的“孔子”。陳獨(dú)秀則針鋒相對地批判到“愚今所欲問者，漢唐以來諸儒，何以不依傍道法楊墨，而人亦不以道法楊墨稱之，何獨(dú)與孔子為緣而復(fù)敗壞之也？雖下愚可深思其故矣?！盵41]285胡適稱這種批評“最痛快”，他還說“何以那種種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？”[42]胡適最先提出“打倒孔家店”的口號。

隨著批孔的深入，新文化運(yùn)動知識分子并非采取完全否定孔子的文化虛無主義，他們對孔子與儒學(xué)也有肯定。他們一致認(rèn)為孔子學(xué)說已經(jīng)不適于時代精神、政治制度、社會道德的要求。陳獨(dú)秀指出“愚之非難孔子之動機(jī)，非因孔子之道不適于今世，乃以今之妄人，強(qiáng)欲以不適今世之孔道，支配今世之社會，將為文明國家進(jìn)化之大阻力也。”[43]李大釗也指出“吾掊擊孔子，非掊擊孔子本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像權(quán)威也;非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也?！盵44]“五四”批孔雖然被認(rèn)為存在過激的、反傳統(tǒng)的因素，但也不是沒有原因的。“五四”批孔的原因：一是民主科學(xué)的傳播與對儒學(xué)沖突的必然結(jié)果，是捍衛(wèi)民主共和制度，鏟除帝制復(fù)辟的必然之舉;二是反思辛亥革命的失敗及批判封建舊道德的必然要求;三是反對文化專制，解放文化束縛的需要;四是對如何改造中國的早期探索。

白話文的普及，儒學(xué)的傳承更加困難，儒學(xué)獨(dú)尊的時代終結(jié)，儒學(xué)走向純粹學(xué)術(shù)的道路。早在維新運(yùn)動時期，就有開明人士提倡白話文有助于開民智、普及新知識。有人甚至提出白話為維新之本。雖然沒有得到當(dāng)權(quán)者的認(rèn)同，但得到革命派的支持和響應(yīng)。有人初步統(tǒng)計(jì)，在十九世紀(jì)的最后十年，共有約140種白話文報(bào)刊面試，并且出版了1500多種白話文詩歌小說等，還有一些白話文教科書面世。新文化運(yùn)動中，胡適《文學(xué)改良芻議》提倡白話文寫作，預(yù)言白話文會成為文學(xué)正宗。新文化運(yùn)動者提倡白話文是為了教育國民、說明科學(xué)、溝通民眾之間的感情、傳播新學(xué)說。白話文受到青年知識分子與廣大民眾的歡迎，有一日千里之勢頭，北洋政府也鼓勵在行政系統(tǒng)、教育系統(tǒng)等使用白話文。1922年冬季，規(guī)定凡以往文言文教科書一律廢止。至此白話文取代了文言文。白話文取代文言文意義重大，它給儒學(xué)的傳播造成了極大的困難，導(dǎo)致儒家經(jīng)典逐漸在書桌上消失，普通大眾對儒學(xué)越來越陌生，越來越不喜歡。

“五四”批孔以后，儒學(xué)不再是社會主流意識形態(tài)，不再是社會秩序的制定者，不再是當(dāng)政者必須考慮的“大經(jīng)大法”，甚至不再是人們判斷是非善惡的唯一標(biāo)準(zhǔn)。李澤厚在論及近代儒學(xué)時說：“儒家孔學(xué)的重要性已不僅僅是一種學(xué)說、理論、思想，而是演化浸透在人們的生活和心理中了，成了這一民族的心理、國民性格的重要因素了……傳統(tǒng)不是想要扔掉就能扔掉、想要保存就能保存的身外之物，所以只有從傳統(tǒng)中去發(fā)現(xiàn)自己、認(rèn)識自己從而改換自己。”[45]李澤厚的這番話，反映了基本的事實(shí)，就是如何理解并對待儒學(xué)與傳統(tǒng)文化的問題，是值得我們長期深入思考的問題。儒學(xué)走向?qū)W術(shù)化道路是其必然的路徑之一，從儒學(xué)中發(fā)掘適應(yīng)現(xiàn)代社會的、具有歷史價值、人文價值的理論才是對待儒學(xué)的正確態(tài)度。“五四”以后，新儒學(xué)與馬克思主義、自由主義共同構(gòu)成三大社會思潮，近代儒學(xué)的終結(jié)，就是現(xiàn)代新儒學(xué)的開始。

七、結(jié)語

中國近代是急劇變革與轉(zhuǎn)型的歷史時期。儒學(xué)受到了巨大的沖擊而逐漸喪失獨(dú)尊地位。首先，近代儒學(xué)提出的各種社會改造方案，無法解決中國社會的根本問題。其次，中國是世界的一部分，在中西文化的交流中，國人逐漸認(rèn)識到儒學(xué)落后于時代的因素，學(xué)習(xí)西方的必要性與緊迫性。再次，近代儒學(xué)與近代社會一樣，都在曲折中前進(jìn)。雖然近代儒學(xué)理論所指導(dǎo)的社會實(shí)踐，始終以失敗而告終，但人們對儒學(xué)的認(rèn)識卻越來越理性、深刻、科學(xué)。近代以來對儒學(xué)的批判，總體上是合理的，但也存在一定的粗暴性、簡單化、情緒化等偏失，因?yàn)檫@種批判不可能是一種純粹的學(xué)術(shù)性批判，而是集中在政治批判、制度批判、倫理道德批判等層面。雖然儒學(xué)獨(dú)尊的地位被終結(jié)，但是儒學(xué)作為中華民族的寶貴文化遺產(chǎn)，它具有恒久的人文價值，而“五四”以后的現(xiàn)代新儒學(xué)就是對儒學(xué)價值的繼續(xù)探索，也是對近代儒學(xué)的危機(jī)與流變的歸納與總結(jié)。

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[責(zé)任編輯：盧紅學(xué)]