向晉衛(wèi) 崔珊珊

關(guān)鍵詞性與天道 秦漢 經(jīng)學(xué) 讖緯

眾所周知，漢代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒學(xué)就成為兩漢乃至整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)的統(tǒng)治思想，對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)特質(zhì)的形成發(fā)揮了重要的作用。不過(guò)，儒家思想是個(gè)開(kāi)放的體系，其內(nèi)部的諸多要素其實(shí)一直處在不停的變動(dòng)之中，與外部社會(huì)有著復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系，因此，為了更好地理解儒家思想以及社會(huì)特質(zhì)，就有必要透過(guò)“儒學(xué)獨(dú)尊”的簡(jiǎn)單表象而探究背后更復(fù)雜而細(xì)節(jié)的東西。儒家的核心理念有很多，其中“性與天道”是儒學(xué)，尤其是宋明理學(xué)以來(lái)儒家著重闡發(fā)的內(nèi)容之一，在后世儼然成為了儒家思想的主流。但是，從孔子確立儒學(xué)的基本框架和概念以來(lái)，“性與天道”之學(xué)的發(fā)展就不是一帆風(fēng)順的，反而產(chǎn)生過(guò)諸多爭(zhēng)論。秦漢時(shí)期的儒家學(xué)者對(duì)“性與天道”之學(xué)也有著自己的思考，形成了自身的特色，這些思想和爭(zhēng)論深深影響了秦漢思想和社會(huì)的演進(jìn)。

一、“性與天道”與孔子及儒家思想

“性與天道”是傳統(tǒng)儒家的一個(gè)核心概念，主要是闡述“性命”“天道”等超越性、終極性的問(wèn)題，以為世俗社會(huì)提供思想依據(jù)和終極依據(jù)。按照傳統(tǒng)觀點(diǎn)，“性與天道”之學(xué)是任何一派思想必須要闡發(fā)的核心觀點(diǎn)，不如此不足以支撐起一個(gè)完整系統(tǒng)的理論體系，但孔子在“性與天道”方面卻沒(méi)有過(guò)多論述，“在先秦的思想世界、觀念體系中，能夠?yàn)樯鐣?huì)禮制、個(gè)體人格提供終極依據(jù)的核心觀念應(yīng)該是‘性與天道，但是，儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子卻恰恰在這一十分重要的思想觀念方面沒(méi)有給后學(xué)們提供必要的論述?！笨鬃硬粌H沒(méi)有給后學(xué)提供必要的論述，《論語(yǔ)》還明確記載了“夫子之言性與天道不可得而聞”的說(shuō)法，“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”子貢在此的感慨，肯定不是空穴來(lái)風(fēng)，此后，相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)段內(nèi)很多學(xué)者也都認(rèn)為孔子在“性與天道”方面確實(shí)沒(méi)有展開(kāi)過(guò)相應(yīng)的論述，而這應(yīng)該與孔子及其時(shí)代的總體思想傾向有關(guān)。

孔子生活在春秋戰(zhàn)國(guó)之際，這一時(shí)期是中國(guó)歷史上社會(huì)轉(zhuǎn)型和思想變革最為劇烈的時(shí)期之一。早有學(xué)者研究指出，自從春秋以來(lái)傳統(tǒng)思想中就逐漸出現(xiàn)了重“人事”而輕“天命鬼神”的思想傾向，孔子生長(zhǎng)于其問(wèn)，自然不會(huì)置身事外?！墩撜Z(yǔ)》中多次出現(xiàn)的類似表述就是這一思想的明證，如“敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂智矣。”“子不語(yǔ)怪力亂神?！薄白雍毖岳c命與仁?！薄拔茨苁氯?，焉能事鬼？”……所有這些表述都表明孔子本人深深服膺于這一時(shí)代的主流思想并大加發(fā)揚(yáng)。不僅如此，以孔子為代表的儒家，不僅淡化了人格神色彩的“天命鬼神”，不再祈求于外在的“天命鬼神”，更進(jìn)一步將“天命鬼神”予以徹底的內(nèi)在化和道德化，即實(shí)現(xiàn)了“性”與“天道”的貫通。如孔子一方面極力淡化外在的“天命鬼神”，一方面又反復(fù)強(qiáng)調(diào)“知天命”“畏天命”的重要性，如“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！薄安恢?，無(wú)以為君子?！薄诖怂^“知天命”“敬天命”已與原來(lái)宗教性的“天命”無(wú)關(guān)，徐復(fù)觀認(rèn)為：“實(shí)即對(duì)自己內(nèi)在的人格世界中無(wú)限的道德要求、責(zé)任而來(lái)的敬畏。性與天道的融合，是一個(gè)內(nèi)在的人格世界的完成，即是人的完成?！贝撕?，孔門后學(xué)沿著這一思路有更為系統(tǒng)化的論述，如《禮記·中庸》講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”《孟子·盡心下》也講“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！彼羞@些論述都將“性”與“天道”打通了，人格化色彩濃厚的外在“天命”被徹底改變，代之而起的是與“人性”密切相關(guān)的內(nèi)在化的“天道”“天命”，“天”“人”真正實(shí)現(xiàn)了合一。

“性”與“天道”的合一，“天命鬼神”地位的不斷下降，現(xiàn)實(shí)中“人”的地位的逐漸抬升，凸顯了傳統(tǒng)文化逐漸趨向?qū)嵱没陌l(fā)展趨勢(shì)。余英時(shí)曾講過(guò)：“中國(guó)古代‘道的另一特征，我想稱他為‘人間性……中國(guó)古代之‘道，比較能夠擺脫宗教和宇宙論的糾纏，中國(guó)沒(méi)有古希臘那種追究宇宙起源的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)?？鬃右郧爸袊?guó)有講吉兇禍福的‘天道觀，那是一種原始的宗教思想。但是這個(gè)天道觀在‘哲學(xué)的突破前已經(jīng)動(dòng)搖了。”實(shí)用化的文化趨向，不重視抽象的理論思辨和虛空的宗教玄想，強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)實(shí)生活中的人事及其道德實(shí)踐，例如上述孔子“知天命”就建基于五十歲之前的修身和錘煉，這正是孔子所宣揚(yáng)的“下學(xué)而上達(dá)”的完整過(guò)程。孔子也曾講修《春秋》的目的，“我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也?！笨鬃訉?duì)《春秋》寄予厚望，一個(gè)重要的原因就是希望透過(guò)切近于人事的歷史記載，來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)“天道”的理解，實(shí)現(xiàn)對(duì)“天人合一”的領(lǐng)悟。總之，春秋以來(lái)實(shí)用主義文化趨向的確立，導(dǎo)致對(duì)一切形而上抽象的理論思辨興趣索然，“性與天道”的理論探索自然也受到了影響。性命玄遠(yuǎn)，天道幽深，“性與天道”面前需要敬畏，不需妄言，需要在現(xiàn)實(shí)世界中永無(wú)止境的道德踐履，促使天道性命落實(shí)到人世中，而這應(yīng)該才是子貢所說(shuō)孔子“性與天道不可得而聞”的真正涵義。

當(dāng)然，事情還有復(fù)雜的一面，儒學(xué)雖然是以人文教育為主，“不語(yǔ)怪神，罕言性命”。但是，任何思想都是復(fù)雜而多元的，主流思想和非主流思想有時(shí)候也會(huì)呈現(xiàn)出不同的風(fēng)格，李零就曾指出，“過(guò)去，學(xué)界對(duì)中國(guó)古代文化的認(rèn)識(shí)往往注意的只是從百家爭(zhēng)鳴到儒家定于一尊這一過(guò)程，而很少考慮在先秦諸子‘之前和‘之下還有以數(shù)術(shù)方技之學(xué)為核心的各種實(shí)用文化。特別是他們還從這種發(fā)展的結(jié)果看問(wèn)題，即漢以后的儒學(xué)一直是扮演著官方意識(shí)形態(tài)的角色，影響著官僚士大夫的一舉一動(dòng);而儒學(xué)又是以人文教育為內(nèi)容，‘不語(yǔ)怪神，罕言性命。因此，人們往往把中國(guó)文化理解為一種純?nèi)宋闹髁x的文化。近年來(lái)隨著考古發(fā)現(xiàn)的增多，顯示出中國(guó)文化還存在著另外一條線索，即以數(shù)術(shù)方技為代表，上承原始思維，下啟陰陽(yáng)家和道家，以及道教文化的線索?！睋Q句話說(shuō)，以“數(shù)術(shù)方技”為代表的這一知識(shí)門類在先秦秦漢時(shí)期一直十分發(fā)達(dá)，而這一類知識(shí)的宗旨就是探討“性與天道”，數(shù)術(shù)用于探究“天道”，方技主要針對(duì)“性命”?？鬃铀淼闹髁魅寮覄t與此頗為不同，他們不太重視這些實(shí)用性的技術(shù)和知識(shí)，更不主張利用這些技術(shù)和知識(shí)去窺測(cè)天命，而是希望在道德修養(yǎng)亦或精神境界的層面上去體悟天命，實(shí)現(xiàn)“天人合一”。

總之，孔子所確立的儒家主流思想，不重視探討外在的“性與天道”，只關(guān)注現(xiàn)實(shí)中人性的修煉以及建立在此之上的政治秩序，這對(duì)形成后世儒家思想的人文化傾向發(fā)揮了重要的作用。但是，“在中國(guó)古典思想文化觀念中，‘性與天道涉及哲學(xué)與宗教的終極理念，后世儒者只有解決了這個(gè)最為重要的終極問(wèn)題，才能夠使《論語(yǔ)》中孔子所關(guān)注的名教制度與個(gè)體人格獲得最終的依托，也才能夠使孔子‘隨感而起的道德政治教言具有哲學(xué)的深度與宗教的執(zhí)著。”因此，孔子雖然力主淡化“性與天道”方面的理論探索，但后世的發(fā)展似乎超出了他的限定。更何況，潛伏在主流儒家之下的陰陽(yáng)家和道家，彌漫于兩漢社會(huì)的數(shù)術(shù)方技之學(xué)，本身就與“性與天道”密不可分，于是，“性與天道”之學(xué)最終還是浮出了水面，成為影響社會(huì)前進(jìn)的一個(gè)重要思想課題。

二、“性與天道”與漢代經(jīng)學(xué)政治

漢代是經(jīng)學(xué)確立和初步發(fā)展的時(shí)代，經(jīng)學(xué)理論框架的確立自然少不了對(duì)“性與天道”的探討和理論構(gòu)建，在這一過(guò)程中，孔子以來(lái)所確立起來(lái)的“性與天道”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)得到了很好的繼承。在此，可以漢儒翼奉的觀點(diǎn)作為代表：“天地設(shè)位，懸日月，布星辰，分陰陽(yáng)，定四時(shí)，列五行，以視圣人，名之日‘道。圣人見(jiàn)道，然后知王治之象，故畫(huà)州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之日‘經(jīng)。賢者見(jiàn)經(jīng)，然后知人道之務(wù)，則《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂(lè)》是也?！兑住酚嘘庩?yáng)，《詩(shī)》有五際，《春秋》有災(zāi)異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危?！币矸钤凇叭说馈焙汀疤斓馈敝g插入了“經(jīng)”這一環(huán)節(jié)，構(gòu)建了漢儒所提倡的“天道-經(jīng)學(xué)-人道”的理論框架?！敖?jīng)”由此成為了承載“天道”的經(jīng)典，研修“經(jīng)學(xué)”也就成為了實(shí)現(xiàn)“天人合一”的不二門徑，同樣，經(jīng)學(xué)中所蘊(yùn)含的“仁義之道”也就成為規(guī)范漢代“人道”和“天道”的主要內(nèi)容。由此，經(jīng)學(xué)的文化地位得以最終確立，經(jīng)學(xué)政治也成為漢代的主要政治特色。

儒家經(jīng)典在漢代成為溝通天人的重要途徑，其中又以《易》和《春秋》最為重要。漢人常說(shuō)，“幽贊神明，通合天人之道者，莫著乎《易》、《春秋》”，“昔殷道弛，文王演《周易》;周道敝，孔子述《春秋》。則《乾》《坤》之陰陽(yáng)，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣?！倍偈孀鳛闈h代經(jīng)學(xué)理論的奠基人，其“天人之道”就主要建基于對(duì)《春秋》的闡釋。例如面對(duì)漢武帝有關(guān)“天命和情性”的策問(wèn)，“凡所為屑屑，夙興夜寐，務(wù)法上古者，又將無(wú)補(bǔ)與？三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？”董仲舒對(duì)曰：“陛下發(fā)德音，下明詔，求天命與情性，皆非愚臣之所能及也。臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也?！痹诖?，面對(duì)漢武帝“天命和性情”的重大理論課題，董仲舒的回答延續(xù)并發(fā)展了孔子以來(lái)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，“謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際”，以切近的歷史“人事”來(lái)凸顯冥冥之中的“天道”，并由此逐漸建立起了有漢一代以陰陽(yáng)災(zāi)異為主要內(nèi)涵的“天人感應(yīng)”理論。此后，這套理論在漢代成為主流思想，直到東漢末年大儒鄭玄在解釋“性與天道”時(shí)還認(rèn)為，“性，謂人受血?dú)庖陨?，有賢愚吉兇。天道，謂七政變動(dòng)之占也?！睆亩偈娴洁嵭慕忉尦浞煮w現(xiàn)了漢代“性與天道”之學(xué)的基本特點(diǎn)，即以陰陽(yáng)災(zāi)異為核心的天人感應(yīng)，這一套理論學(xué)說(shuō)在漢代蓬勃發(fā)展，成為漢代經(jīng)學(xué)論政的基本理論工具。

漢代社會(huì)“性與天道”之學(xué)雖然主要表現(xiàn)為“天人感應(yīng)”理論，其對(duì)現(xiàn)實(shí)的干預(yù)也非常強(qiáng)烈，但另一方面，孔子以來(lái)所確立的人文主義精神也在時(shí)時(shí)刻刻制約著天人感應(yīng)、陰陽(yáng)災(zāi)異理論的庸俗化。換句話說(shuō)，保持對(duì)“性與天道”的敬畏，通過(guò)日常的道德錘煉，通過(guò)勤奮的經(jīng)學(xué)研讀，逐漸提升自身的道德境界，最終達(dá)到與“天道”合一依然是漢代經(jīng)學(xué)的主流精神。如《史記·天官書(shū)》講：“孔子論六經(jīng)，紀(jì)異而說(shuō)不書(shū)，至天道性命不傳，傳其人，不待告;告非其人，雖言不著?！笨鬃邮鲎髁?jīng)，只記載災(zāi)異之事，而不詳盡解釋其原因，因?yàn)椤疤斓佬悦辈⒎且蕾囉谘哉Z(yǔ)的傳達(dá)，天資不夠者說(shuō)亦無(wú)用。也正因此，漢代社會(huì)對(duì)肆意妄說(shuō)“天道性命”的批評(píng)之音始終存在，如西漢末年谷永在批評(píng)時(shí)人熱衷鬼神祭祀時(shí)就鄭重指出，“臣聞明于天地之性，不可惑以神怪;知萬(wàn)物之情，不可罔以非類。諸背仁義之正道，不遵《五經(jīng)》之法言，而盛稱奇怪鬼神，廣崇祭祀之方，求報(bào)無(wú)福之祠，及言世有仙人，服食不終之藥……皆奸人惑眾，挾左道，懷詐偽，以欺罔世主……是以明王距而不聽(tīng)，圣人絕而不語(yǔ)。”谷永在此所要強(qiáng)調(diào)的依然是“仁義之正道，《五經(jīng)》之法言”，脫離開(kāi)正統(tǒng)的經(jīng)學(xué)指導(dǎo)，一味地崇信天命鬼神是沒(méi)有好下場(chǎng)的。同樣的，班固也對(duì)漢代“陰陽(yáng)災(zāi)異”理論的濫用予以了警示，他說(shuō)：“幽贊神明，通合天人之道者，莫著乎《易》、《春秋》。然子贛猶云‘夫子之文章可得而聞，夫子之言性與天道不可得而聞已矣。漢興推陰陽(yáng)言災(zāi)異者，孝武時(shí)有董仲舒、夏侯始昌，昭宣則眭孟、夏侯勝，元成則京房、翼奉、劉向、谷永，哀平則李尋、田終術(shù)。此其納說(shuō)時(shí)君著明者也。察其所言，仿佛一端。假經(jīng)設(shè)誼，依托象類，或不免乎‘億則屢中。仲舒下吏，夏侯囚執(zhí)，眭孟誅戮，李尋流放，此學(xué)者之大戒也。”《易》和《春秋》雖然蘊(yùn)含著“天人之道”，但性命玄遠(yuǎn)，天道幽深，既然孔子不常言之，其他人最好也不要妄說(shuō)，“斯道隱遠(yuǎn)，玄奧難原，故圣人不語(yǔ)怪神，罕言性命。”“孔子罕言命，蓋難言之。非通幽明之變，惡能識(shí)乎性命！”

當(dāng)然，不主張輕易言說(shuō)“性與天道”，不僅僅是由于孑L子的圣訓(xùn)和學(xué)術(shù)精神的追求，有時(shí)候也是出于政治的需要。西漢末年，王莽家族專權(quán)跋扈，朝中人敢怒不敢言，紛紛借助災(zāi)異天象來(lái)指責(zé)王家，此時(shí)皇帝對(duì)作為太子師的張禹非常信任，于是專門向張禹征求意見(jiàn)。張禹年老，出于恐懼和攀附王家的需要，遂講了一番“圣人罕言命，不語(yǔ)怪神”的大道理，為王家開(kāi)脫，“《春秋》二百四十二年問(wèn)，日蝕三十余，地震五，或?yàn)橹T侯相殺，或夷狄侵中國(guó)。災(zāi)變之異深遠(yuǎn)難見(jiàn)，故圣人罕言命，不語(yǔ)怪神。性與天道，自子贛之屬不得聞，何況淺見(jiàn)鄙儒之所言！陛下宜修政事以善應(yīng)之，與下同其福喜，此經(jīng)義意也。新學(xué)小生，亂道誤人，宜無(wú)信用，以經(jīng)術(shù)斷之。”張禹之言，雖然夾雜著自己的私利，但其所用理?yè)?jù)卻也冠冕堂皇，天命災(zāi)異深遠(yuǎn)難見(jiàn)，圣人都不敢妄言，更何況淺見(jiàn)之鄙儒，為王者自然應(yīng)以“經(jīng)術(shù)斷之”。上述這些對(duì)妄說(shuō)“天命鬼神”者的批評(píng)雖然各有目的，但是其基于先秦以來(lái)儒家人文精神的傳統(tǒng)則是共同的，同時(shí)，其持續(xù)的批評(píng)和斗爭(zhēng)也對(duì)后世儒家人文主義的健康發(fā)展發(fā)揮了重要作用。

三、“性與天道”與漢代讖緯興衰

漢代是經(jīng)學(xué)鼎盛的時(shí)代，卻也是讖緯盛行的時(shí)代?！白従暋笔桥d起于西漢末年的一股思想文化思潮，在兩漢社會(huì)影響很大，其興起的原因可能有很多，但秦漢時(shí)期正統(tǒng)儒家在“性與天道”方面的知識(shí)空白應(yīng)該是其中一個(gè)重要誘因?！靶耘c天道”是一切理論體系的核心內(nèi)容，但兩漢時(shí)期的主流儒者普遍秉持“夫子之言性與天道不可得而聞”的圣訓(xùn)，從而造成了對(duì)“性與天道”之學(xué)的漠視，這一領(lǐng)域的知識(shí)空白極需填補(bǔ)。另一方面，前述先秦以來(lái)蓬勃發(fā)展卻屢遭正統(tǒng)儒家批判的數(shù)術(shù)類知識(shí)也亟需進(jìn)入官方視野，爭(zhēng)得正統(tǒng)地位，于是傍“經(jīng)”成“緯”就成為數(shù)術(shù)類知識(shí)的基本途徑。兩方面的因素相互融合，讖緯應(yīng)運(yùn)而生，“讖緯書(shū)的出現(xiàn)，大約負(fù)有三種使命。其一，是把西漢二百年中的術(shù)數(shù)思想作一次總整理，使得它系統(tǒng)化。其二，是發(fā)揮王莽、劉歆們所倡導(dǎo)的新古史和新祀典的學(xué)說(shuō)，使得它益發(fā)有證有據(jù)。其三，是把所有的學(xué)問(wèn)、所有的神話都?xì)w納到‘六經(jīng)的旗幟之下，使得孔子真成個(gè)教主，‘六經(jīng)真成個(gè)天書(shū)，借此維持皇帝的位子。在兩漢之際‘民神雜糅的社會(huì)中，自然該有這種東西大批的出現(xiàn)?！鳖欘R剛總結(jié)得非常到位，相較于孔子以來(lái)儒家主流一直強(qiáng)調(diào)的人文主義傾向，讖緯反其道而行之，大講陰陽(yáng)災(zāi)異、祥瑞符命和天命鬼神，這在很大程度上彌補(bǔ)了漢代社會(huì)“性與天道”方面的知識(shí)空白，也在一定程度上改變了漢代經(jīng)學(xué)的面貌。

漢代經(jīng)學(xué)地位獨(dú)尊，提高讖緯地位的唯一辦法就是建立起與孔子本人的直接聯(lián)系。讖緯的內(nèi)容多為宗教神學(xué)化的知識(shí)，這與孔子以來(lái)所確立的人文主義傳統(tǒng)反差太大。于是，讖緯作者策略性地將“讖緯”定位成了與“六經(jīng)”相對(duì)應(yīng)的“秘經(jīng)”“秘文”“內(nèi)學(xué)”，“經(jīng)”為孔子所公開(kāi)傳授，“緯”為孔子秘密傳授，如此一來(lái)，“緯”就取得了與“經(jīng)”同等的文化地位，孔子也堂而皇之地成為了讖緯的真正作者?！敖?jīng)”為孔子所作，以明天人之道，讖緯亦如之。如：“孔丘秘經(jīng)，為漢赤制，玄包幽室，文隱事明?！薄埃祝┣鹉耸诘蹐D，掇秘文。”“（孔）丘攬史記，援引古圖，推集天變，為漢帝制法，陳敘圖祿?！敝敝翓|漢末年鄭玄依然認(rèn)為“孔子雖有圣德，不敢顯然改先王之法以教授于世。若其所欲改具陰書(shū)于緯，藏之以傳后王?！睂?duì)此，《隋書(shū)·經(jīng)籍志》更有過(guò)系統(tǒng)的說(shuō)明，“說(shuō)者又云：孔子既敘六經(jīng)，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故別立緯及讖，以遺來(lái)世。其書(shū)出于前漢，有《河圖》九篇、《洛書(shū)》六篇，云自黃帝至周文王所受本文。又別有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以廣其意。又有《七經(jīng)緯》三十六篇，并云孔子所作，并前合為八十一篇?！痹诖?，讖緯作者將讖緯定位為孔子之“秘經(jīng)”，一方面豐富了孔子在“性與天道”方面的言說(shuō)，一方面也策略性地避免了與正統(tǒng)經(jīng)學(xué)的沖突，大大提高了讖緯的文化地位，為秦漢時(shí)期讖緯的流行掃清了障礙。

讖緯雖然在一定程度上滿足了當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)“性與天道”方面的知識(shí)需求，但其本身畢竟粗俗之至，對(duì)天命的肆意妄說(shuō)，對(duì)孔子形象的神學(xué)塑造，在儒學(xué)強(qiáng)烈的人文化面前，自然會(huì)受到嚴(yán)厲的批判，“后王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時(shí)宜者，皆騁馳穿鑿，爭(zhēng)談之也……自是習(xí)為內(nèi)學(xué)，尚奇文，貴異數(shù)，不乏于時(shí)矣。是以通儒碩生，忿其奸妄不經(jīng)，奏議慷慨，以為宜見(jiàn)藏?cái)P?！痹诖?，“為內(nèi)學(xué)，尚奇文，貴異數(shù)”的批評(píng)凸顯出了讖緯相對(duì)于正統(tǒng)經(jīng)典的“異質(zhì)性”。東漢初年的桓譚曾激烈反對(duì)過(guò)讖緯的流行，其提出的理?yè)?jù)可以作為兩漢正統(tǒng)儒生的代表，他說(shuō)：“凡人情忽于見(jiàn)事而貴于異聞，觀先王之所記述，咸以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事。蓋天道性命，圣人所難言也。自子貢以下，不得而聞，況后世淺儒，能通之乎！今諸巧慧小才伎數(shù)之人，增益圖書(shū)，矯稱讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主，焉可不抑遠(yuǎn)之哉！……陛下宜垂明聽(tīng)，發(fā)圣意，屏群小之曲說(shuō)，述《五經(jīng)》之正義，略雷同之俗語(yǔ)，詳通人之雅謀?！痹诖耍缸T對(duì)“巧慧小才伎數(shù)之人”卻敢于“妄說(shuō)天命”的鄙視躍然紙上。因?yàn)樾悦h(yuǎn)，天道幽深，非圣人不能知，“天道性命，圣人所難言也。自子貢以下，不得而聞，況后世淺儒，能通之乎！”另一方面，讖緯的知識(shí)性質(zhì)也不光明正大，“觀先王之所記述，咸以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事”，從反面襯托出了讖緯類知識(shí)的虛誕。正是在這樣的文化氛圍之下，部分儒者其實(shí)一直對(duì)讖緯類知識(shí)的傳播有所警惕，例如《后漢書(shū)·竇融傳》記載，竇融有子年十五，質(zhì)性頑鈍，竇融堅(jiān)決不讓其習(xí)讖緯，“臣融朝夕教導(dǎo)以經(jīng)藝，不得令觀天文，見(jiàn)讖記。誠(chéng)欲令恭肅畏事，恂恂循道，不愿其有才能，何況乃當(dāng)傳以連城廣土，享故諸侯王國(guó)哉？”竇融希望自己的兒子“恭肅畏事，恂恂循道”，不愿其有“才能”，而辦法就是“教導(dǎo)以經(jīng)藝，不得令觀天文，見(jiàn)讖記”，在此，“經(jīng)藝”和“讖記”截然對(duì)立，知識(shí)性質(zhì)明顯不同，“經(jīng)藝”乃眾人修身之必需，而讖記類知識(shí)的掌握和傳播則需要謹(jǐn)慎。

讖緯的興起，原是為了彌補(bǔ)兩漢正統(tǒng)經(jīng)學(xué)在“性與天道”方面的知識(shí)不足，于是，讖緯造作者紛紛假托圣人，私相撰述，形成為兩漢時(shí)期一道熱鬧的思想風(fēng)景線，但由于孔子不言“性與天道”已成當(dāng)時(shí)學(xué)界共識(shí)，再加上讖緯本身的粗俗不堪和不成體系，把深微崇高的“性與天道”活生生降低到了“方術(shù)”的水平，自然得不到其時(shí)學(xué)界精英的認(rèn)可，《四庫(kù)全書(shū)總目》曾批評(píng)道，“蓋秦漢以來(lái)去圣日遠(yuǎn)，儒者推闡論說(shuō)，各自成書(shū)，與經(jīng)原不相比附。如伏生《尚書(shū)大傳》、董仲舒《春秋陰陽(yáng)》，核其文體，即是緯書(shū)。特以顯有主名，故不能讬諸孔子。其它私相撰述，漸雜以術(shù)數(shù)之言，既不知作者為誰(shuí)，因附會(huì)以神其說(shuō)。迨彌傳彌失，又益以妖妄之詞，遂與讖合而為一。”讖緯知識(shí)對(duì)董仲舒以來(lái)天人感應(yīng)、陰陽(yáng)災(zāi)異理論的濫用，造成了儒家經(jīng)典的庸俗化和政治實(shí)踐的方術(shù)化，大大毒害了儒學(xué)的人文主義本質(zhì)，遭到了正統(tǒng)經(jīng)學(xué)及儒生群體的大力反擊，東漢之后遂日漸趨于消亡。不過(guò)，讖緯雖然逐漸趨于消亡，但社會(huì)對(duì)于“性與天道”之學(xué)的知識(shí)需求依然存在，正統(tǒng)經(jīng)學(xué)在闡述“性與天道”之學(xué)時(shí)依然存在自身的局限性，這為后世“性與天道”之學(xué)的發(fā)展留下了空間。

四、“性與天道”與漢魏思想轉(zhuǎn)型

漢代經(jīng)學(xué)是與傳統(tǒng)政治高度結(jié)合的思想學(xué)說(shuō)，附著在其上的天人感應(yīng)理論也需要政治秩序的健康運(yùn)作才有發(fā)揮的空間。東漢末年，原來(lái)的社會(huì)秩序?yàn)l臨崩潰，思想和學(xué)術(shù)也面臨著轉(zhuǎn)型壓力，漢代以來(lái)所確立起來(lái)的那一套經(jīng)學(xué)理論體系逐漸遭到了學(xué)者的懷疑和拋棄，轉(zhuǎn)而去尋找其他的學(xué)術(shù)資源，以更新和重鑄儒學(xué)思想。對(duì)于這一轉(zhuǎn)型的背景和原因，葛兆光曾指出說(shuō)：“恰恰是東漢博學(xué)通儒的知識(shí)主義傾向，使得當(dāng)時(shí)知識(shí)階層的知識(shí)取經(jīng)大大拓展，而這種知識(shí)拓展的直接后果，正好就是瓦解了儒學(xué)經(jīng)典和經(jīng)學(xué)解釋作為知識(shí)唯一性，‘性與天道這種儒家不曾精研的命題，頓時(shí)成了各種思想入侵的縫隙，各種雜駁的知識(shí)就成了人們閱讀的熱門，正是在這樣的情勢(shì)中，老莊思想才會(huì)順理成章地成為思想的資源，佛教關(guān)于佛性的經(jīng)典才會(huì)被如此多的人研讀?！眱蓾h以來(lái)的經(jīng)學(xué)理論逐漸失去了解釋現(xiàn)實(shí)、收拾人心的功能，其他學(xué)術(shù)資源就會(huì)趁虛而入，漢魏之際思想領(lǐng)域的活躍局面與此密切相關(guān)。

“性與天道”作為儒學(xué)核心理念，從孔子以來(lái)就沒(méi)有過(guò)系統(tǒng)全面的闡釋，雖然漢代經(jīng)學(xué)和讖緯都做出過(guò)一定的嘗試，但在理論的精深度和系統(tǒng)化上都略顯遜色，因此，在“百家爭(zhēng)鳴”的漢魏之際，吸收別家學(xué)術(shù)資源以增強(qiáng)儒學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)力就顯得頗為迫切，而這一工作的始作俑者是三國(guó)時(shí)期的荀粲。史載：“（荀）粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨(dú)好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：‘《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見(jiàn)哉？粲答曰：‘蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也，系辭焉以盡言，此非言乎系表者也;斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣?！避黥有值苤g的一場(chǎng)爭(zhēng)論，讓儒家經(jīng)典文本與儒家精神實(shí)質(zhì)之問(wèn)的關(guān)系得以被重新審視，換句話說(shuō)，就是儒家經(jīng)典文本與“性與天道”之間的關(guān)系如何理解依然是一個(gè)重大的學(xué)術(shù)課題。在這里，荀粲首度利用道家“以無(wú)為本”的理論對(duì)儒家“文章”與“性與天道”之間的關(guān)系做出了全新解釋，他認(rèn)為儒家“文章”即為“六經(jīng)”，屬于表面上的“象”和“辭”，可以看見(jiàn)但卻只是圣人的“糠秕”;“性與天道”才是儒家思想的內(nèi)核，但屬于“象外之意，系表之言”，其精深意蘊(yùn)隱藏在“文章”之外。因此如果還像漢代傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)家一樣執(zhí)著于經(jīng)典的文本解釋，就會(huì)離儒家的真正精神實(shí)質(zhì)越來(lái)越遠(yuǎn)，在“性與天道”方面的闡釋也會(huì)進(jìn)一步走向死胡同。于是，吸收道家資源，將儒家“性與天道”思想提升到本體論的高度就成為最好的選擇。荀粲在這里利用道家資源確立了孔子“性與天道”思想的全新闡釋模式，為之后的儒、道結(jié)合和玄學(xué)發(fā)展打開(kāi)了方便之門。

儒、道思想的結(jié)合，使得時(shí)人逐漸擺脫了兩漢以來(lái)對(duì)“性與天道”的解釋軌道，展現(xiàn)出了嶄新的理論面貌，這在這一時(shí)期的《論語(yǔ)》闡釋中有集中體現(xiàn)。何晏《論語(yǔ)集解》曰：“性者，人之所受以生者也;天道者，元亨日新之道也;深微，故不可得而聞也。”邢昺疏曰：“‘夫子之言性與天道，不可得而聞也者，天之所命，人所受以生，是性也;自然化育，元亨日新，是天道也。與，及也。子貢言若夫子言天命之性，及元亨日新之道，其理深微，故不可得而聞也?！钗?，故不可得而聞也者，言人稟自然之性及天之自然之道，皆不知所以然而然，是其理深微，故不可得而聞也?！焙苊黠@，這里對(duì)“性與天道”的解釋與兩漢時(shí)期重點(diǎn)從陰陽(yáng)災(zāi)異的角度出發(fā)已完全不同，淡化了兩漢時(shí)期“性與天道”的天命色彩，更強(qiáng)調(diào)其“自然”的本體屬性，“天道”是“天之自然之道”，“性”也是“自然天性”，儒家經(jīng)典文章所強(qiáng)調(diào)的“禮樂(lè)名教”自此有了很好的形而上的根據(jù)，自然與名教合二為一，儒、道得以會(huì)通。不過(guò)，自然之道乃自然天成，不知所以然而然，故不可得聞，即“人稟自然之性及天之自然之道，皆不知所以然而然，是其理深微，故不可得而聞也?！?/p>

此后，儒學(xué)發(fā)展的又一個(gè)高峰是宋明理學(xué)，這一時(shí)期對(duì)“性與天道”的解釋繼承了玄學(xué)的解釋路徑，思辨性則更加明顯。朱熹在《四書(shū)章句集注》如此解釋：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也。文章，德之見(jiàn)乎外者，威儀文辭皆是也。性者，人所受之天理;天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也。言夫子之文章，日見(jiàn)乎外，固學(xué)者所共聞;至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)??！敝祆湟浴疤炖怼眮?lái)解讀孔子“性與天道”，“性”與“天道”在“天理”處合二為一，相比于玄學(xué)，進(jìn)一步提升了其理論的思辨性，但在“不可得聞”的解釋上二者思路則是一樣的，都認(rèn)為孔子對(duì)于“性與天道”問(wèn)題并不是沒(méi)有認(rèn)真思考過(guò)，更沒(méi)有刻意回避形而上的終極問(wèn)題，恰好相反，其精義其實(shí)正蘊(yùn)含在其“文章”之后和之外，只不過(guò)無(wú)論是“自然”還是“天理”都不便言說(shuō)而已。

“性與天道”本是儒家思想的一個(gè)核心命題，但由于孔子在“性與天道”方面的闡釋不足，給了后世無(wú)窮的闡釋空間，不同的闡釋思路又促進(jìn)了儒家思想在不同時(shí)代的發(fā)展。無(wú)論是兩漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)和讖緯，還是魏晉以后的玄學(xué)和理學(xué)，都曾在“性與天道”闡釋方面進(jìn)行了艱苦的學(xué)術(shù)創(chuàng)新，展示出了這一命題巨大的學(xué)術(shù)生命力。同時(shí)，圍繞“性與天道”展開(kāi)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論和理論創(chuàng)新，不僅在儒學(xué)發(fā)展史上具有重要的理論貢獻(xiàn)，對(duì)每個(gè)時(shí)代的社會(huì)變遷和思想轉(zhuǎn)型也產(chǎn)生了重要影響?？鬃右詠?lái)所確立的正統(tǒng)儒學(xué)具有強(qiáng)烈的人文主義氣質(zhì)，在“性與天道”思想建構(gòu)方面存在先天不足，這既是儒家的優(yōu)點(diǎn)，也是其主要缺陷之一，故后世儒家在面臨社會(huì)和文化危機(jī)之時(shí)，就不得不在“性與天道”方面予以重點(diǎn)建構(gòu)，非如此不足以收拾人心，非如此不足以維護(hù)儒家的正統(tǒng)地位。

作者單位：山西大學(xué)歷史學(xué)院

責(zé)任編輯：黃曉軍