“內(nèi)面”與“外面”的交融

摘要：眾所周知，日本近世儒學(xué)家荻生徂徠將“德”類比于“材”或“器”，并批判朱子及伊藤仁齋“以心語(yǔ)德”，故而后世學(xué)者認(rèn)為徂徠的“德”已非傳統(tǒng)儒學(xué)意義上的“德性”，而是完全外在化的“德行”或“特殊技能”，此說(shuō)現(xiàn)今已成定說(shuō)。然而，細(xì)致考察“德”之內(nèi)涵與成德條件兩個(gè)因素，發(fā)現(xiàn)其“德”雖然是以外在行為作為判斷基準(zhǔn)，但是并非完全褪去內(nèi)面性，而是一種內(nèi)外交融的統(tǒng)一體。

關(guān)鍵詞：荻生徂徠;德;內(nèi)面性

中圖分類號(hào)：B313.3 ???文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ?文章編號(hào)：CN61-1487-（2020）02-0075-03

一、引言

荻生徂徠（1666—1728）是德川時(shí)代著名的儒學(xué)者，其思想經(jīng)過(guò)丸山真男以及吉川幸次郎的重新解讀后，形成了一個(gè)“個(gè)人道德與政治的非連續(xù)性”（丸山，2000：48），以及在其之上的“政治性思維的優(yōu)位”（同上）和“政治對(duì)于道德的優(yōu)先”（吉川幸次郎，1973：720）的思維定說(shuō)。誠(chéng)然，徂徠否定傳統(tǒng)儒學(xué)的“內(nèi)圣外王”，認(rèn)為即使將心修成個(gè)無(wú)瑕之玉，倘若不知治國(guó)之道，也是無(wú)益之事（《徂徠先生答問(wèn)書》，152）。這樣一來(lái)，以往的學(xué)者就一致將內(nèi)面性的修養(yǎng)，即“道德”從徂徠的思想里完全排除，淪為無(wú)用之物。日本著名的政治思想學(xué)者丸山真男說(shuō)道“徂徠所說(shuō)的德決不是狹義的德，它與所說(shuō)的‘材一樣，也廣泛地包括著技能”（2000，59）。正如他所說(shuō)的“像仁和智一樣，本來(lái)具有政治性的德”（2000，60），在丸山那里，徂徠的“德”已經(jīng)完全褪去了其“內(nèi)面道德性”，“德”之本身就帶有強(qiáng)烈的外在政治性。丸山學(xué)說(shuō)之影響甚大，后世的學(xué)者對(duì)其思想或多或少有所批判和修正，但是在“德”之理解上卻完全踏襲其學(xué)說(shuō)。但是，徂徠的“德”果真如丸山所說(shuō)的那樣，完全喪失了其“內(nèi)面性”嗎？筆者將從德之內(nèi)涵和成德條件這兩個(gè)方面來(lái)檢視徂徠之“德”。

二、“德行”的內(nèi)在要素——“心”

如何理解“德”？以及怎樣成就“德”？這兩個(gè)問(wèn)題一直以來(lái)被反復(fù)問(wèn)及。在討論徂徠對(duì)于此問(wèn)題的解答之前，有必要了解朱子的“德”究竟為何物。眾所周知，朱子學(xué)又被稱為“理學(xué)”，在其思想體系中，“理”與“德”“道”“性”被完全等同，“理”之一字貫穿了自然界與人類世界，“理”降在人身上就成了“本然之性”——其本身與“德”（仁義禮智信）等置，人類通過(guò)“窮理”“居敬”等功夫澄清“氣質(zhì)”后，“德”本身將自動(dòng)顯現(xiàn)。由此可見(jiàn)，朱子的“德”并非指向外界，而是先天內(nèi)在于每個(gè)人。關(guān)于此點(diǎn)，朱子在《論語(yǔ)·為政》中說(shuō)道“德之為言得也，行道而有得于心也”（《四書集注》，1983：6），“以心語(yǔ)德”無(wú)疑顯示出朱子之“德”的內(nèi)面性和虛幻性，所以也難怪徂徠會(huì)批判朱子之“德”乃“有名而無(wú)實(shí)”（《辨名》，德，212）。由此可見(jiàn)，徂徠之“德”當(dāng)然不是朱子式的“德性”，而是偏向于外面性的“德行”。從徂徠將“德”與“才”“能”等概念等同這點(diǎn)也可以看出端倪，徂徠說(shuō)道：

故各隨其性所近。養(yǎng)以成其德。德立而材成。然后官之。（《辨名》，德，212）

人之有材。譬諸木之材?；蚩梢詾闂澚?。或可以為杗桷。人隨其性所殊。而各有其所能。是材也。（《辨名》，性情材，242）

人各隨資稟。以達(dá)材成徳。用諸國(guó)家。辟諸刀鋸椎鑿。各殊其用。以成大廈。（《徂徠集·復(fù)安澹泊》，538）

上述可知，徂徠之“德”與朱子之“德”相距甚遠(yuǎn)，從“內(nèi)面性”脫離，轉(zhuǎn)化為“材”“能”等實(shí)際的技能。“德”的如此把握與徂徠對(duì)“心”的理解互為表里。因?yàn)?，在徂徠那里“心無(wú)形也。不可得而制之矣”（《辨道》，205），如此一來(lái)，由于“心”是難以把握，所以不能成為“德”的判斷標(biāo)準(zhǔn)，必然需要從一種更加實(shí)際的外在行為來(lái)加以判斷。

然而，是否意味著“德”完全脫離了“內(nèi)面性”，演變?yōu)橐环N毫無(wú)內(nèi)涵的形式呢？誠(chéng)然，“德”需要通過(guò)外在的行為來(lái)認(rèn)識(shí)，但是絕非代表“德”完全脫離了“心”這樣的內(nèi)面因素而僅僅靠外在行為來(lái)進(jìn)行把握。徂徠批判宋儒之“身心二元論”，主張“身心一元”，他說(shuō)道“且德固不可離心而言。然僅以心言之。烏足以為德哉。鄉(xiāng)飲酒之義曰。德也者得于身也。朱子意謂不言心而言身。猶淺矣。不知古言之失耳。古無(wú)以身心對(duì)言者。凡言身者。皆謂己也。己豈外心哉?！保ā侗婷罚?，212）。換言之，徂徠并非將“心”這樣的內(nèi)面因素完全從“德”剔除，徂徠的批判指向的是“僅僅以心語(yǔ)德”所表現(xiàn)出來(lái)的限定性。因此，在徂徠思想中，“德”并非是完全與“心”無(wú)關(guān)，而是占據(jù)著舉足輕重的地位。關(guān)于“心”和“身”的關(guān)系，徂徠運(yùn)用了巧妙的比喻來(lái)說(shuō)明其間的關(guān)聯(lián)。他說(shuō)道“心亦不可不言。辟諸國(guó)。心君也。身臣也。（中略）國(guó)無(wú)君則亂。是心之所以不可不言也。”（《萱園隨筆》，卷之三，111）

為了從側(cè)面證明以上的觀點(diǎn)，有必要看看徂徠是如何反駁朱子的“體用二分”說(shuō)。眾所周知，在朱子的理論中，任何事物都被劃分為“體”和“用”兩個(gè)不同側(cè)面，作為外在表現(xiàn)的“用”必須讓位于內(nèi)在本體的“體”。徂徠對(duì)朱子的這種“體用二分”說(shuō)斥之為“岐精粗而二之”（《辨名》，天命帝鬼神，235）并主張“無(wú)精粗。無(wú)本末。一以貫之”（同上）。筆者認(rèn)為這種情況同樣也適用于“德”。也就是說(shuō)，“德”雖然不能單以“心”來(lái)進(jìn)行把握，但是也不能完全脫離“心”的作用。關(guān)于這一點(diǎn)，徂徠明言道“凡所謂德者。皆心之德也。凡諸智愚賢不肖仁義禮智信孝悌忠信類。皆以心言”（《萱園二筆》，342），由此可見(jiàn)，徂徠的“德”雖然通過(guò)外在行為來(lái)判斷，但是同樣也包含了“心”這樣的內(nèi)在因素，是一種“無(wú)精粗，無(wú)本末”的統(tǒng)一體。

如前所述，丸山真男完全未考慮到“心”之作用，將“德”理解為“材”（特殊技能）的看法可謂是有失偏頗。換句話說(shuō)，完全從“心”這一內(nèi)面性因素把握徂徠的“德”，和完全從擯棄內(nèi)面性僅從外在行為來(lái)理解“德”同樣具有單面性，都沒(méi)有正確捕捉“德”之特性。關(guān)于這點(diǎn)，徂徠引用《孟子》說(shuō)道：

孟子曰：其生色也睟然。見(jiàn)于面，盎于背，施于四體。四體不言而喻，是狀德之言也。豈徒得于心之謂哉！夫徒巧其言令其色，固不可以為德，然徒得于心，其失均焉。（《辨名》，德，212）

徂徠在此批判將“心”之作用進(jìn)行夸大解釋的朱子學(xué)，將“德”的外在性格推向前。但是，“徒巧其言令其色”，即如果僅僅從外在來(lái)理解“德”的話，同樣會(huì)陷入單一性?？傊迯频摹暗隆辈粏我黄騼?nèi)在或外在，而是內(nèi)在性與外在性互相交融的統(tǒng)一體。

三、成德的“內(nèi)面性”要求

從上節(jié)論述中可知，徂徠的“德”由傳統(tǒng)儒學(xué)中的“德性”逐漸外在化，演變?yōu)椤暗滦小?，但是并非如以往學(xué)者所理解的那種類似“表演”的那種外在形式，在其內(nèi)涵之中也必然含有內(nèi)面性要素。然而，其理論并沒(méi)有止步于此，不僅在德之內(nèi)涵方面，“心”占據(jù)著重要的地位，而且在“成德”方面“心”的作用也不容小覷。徂徠明言道：

心者，人身之主宰也。為善在心，為惡亦在心。故學(xué)先王之道以成其德，豈有不因心者乎。（《辨名》，心意志，242）

那么，在“德”的形成過(guò)程中，“心”究竟是如何發(fā)生作用的呢？據(jù)前所述，“德”的形成與“道”之間有著密不可分的關(guān)系。想要成德于己，“學(xué)道”乃是必要的前提?！暗抡叩靡玻^人各有所得于道也”（《辨名》，德，212）。但是，值得注意的是，徂徠的“道”并非如朱子之“理”那樣是一種言語(yǔ)性的教化，而是一個(gè)包含“眾義”的“物”?！胺蛄?jīng)物也，道具存焉，施諸行事，深切著明，圣人之惡空言也。天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉。教之術(shù)也，不憤不啟，不悱不發(fā)，竢夫生也。”（《學(xué)則》，257）徂徠之“道”的這種特質(zhì)，中村春作將其定義為“物的規(guī)范”。（1981：3）這樣一來(lái)，原本簡(jiǎn)而易明的言語(yǔ)教化，通過(guò)徂徠這一轉(zhuǎn)換，成為了“不思不喻”（《辨名》，禮，219）之“物”。因此，“思”在徂徠理論中就占據(jù)了舉足輕重的地位。他在《辨道》中直言道“學(xué)問(wèn)之道，貴乎思”（208），并且在解釋《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》中“季文子三思而后行”的時(shí)候，批判朱子的“君子務(wù)窮理而貴果斷，不徒多思之為尚”（《四書集注》，29），他直言道“大而遠(yuǎn)，雖千百思之可也，何必再三只有。大氏宋儒之乏于深遠(yuǎn)之思也。為其所見(jiàn)誤之已?！保ā墩撜Z(yǔ)征》，101）職是之故，學(xué)道成德上，“思”無(wú)疑發(fā)揮著關(guān)鍵性的作用。那么“思”究竟是從何而來(lái)的呢？徂徠對(duì)孟子的“心之官則思”表示贊同（《辨名》，思謀慮，244），換言之，“思”乃是“心”之發(fā)動(dòng)。如此看來(lái)，學(xué)道成德的過(guò)程中，“心”占據(jù)著不可或缺的重要地位。

但是，這樣的內(nèi)面性因素并非單單限定于“心”，“親愛(ài)生養(yǎng)之性”也在成德的過(guò)程中扮演者重要的角色。那么何為“親愛(ài)生養(yǎng)之性”呢？在此之前，我們必須正確理解徂徠學(xué)中的“性”。眾所周知，朱子將“性”分為通天地萬(wàn)物的絕對(duì)善的“本然之性”和含有圣賢智愚之差別的相對(duì)善的“氣質(zhì)之性”，因此每個(gè)人的“當(dāng)為”就必然是澄清自己的“氣質(zhì)之性”以復(fù)歸“本然之性”。這樣一來(lái)，具有明顯“外在性”的“氣質(zhì)之性”在朱子那里作為應(yīng)當(dāng)被抹殺的東西逐漸喪失其價(jià)值，相反帶有“內(nèi)在性”的“本然之性”作為價(jià)值的根源而被強(qiáng)調(diào)。

然而，對(duì)于在批判朱子學(xué)乃至于超越朱子學(xué)的過(guò)程中完成其學(xué)問(wèn)的徂徠來(lái)說(shuō)，朱子學(xué)的核心概念——“理”以及與其等同的“本然之性”無(wú)疑被付之一炬。徂徠毫不留情地批判其“理氣二元論”，主張“理氣一元”。

性者。生之質(zhì)也。宋儒所謂氣質(zhì)者是也。（《辨名》，性情才，240）

上述可知，徂徠將具有濃厚“內(nèi)面性”的“本然之性”從人性中剔除，原本具有“本體”（理）和“現(xiàn)象”（氣）之二重構(gòu)造的人性，現(xiàn)在僅僅殘留著其外在性。但是，是否就意味著徂徠的“性”就完全失去了“內(nèi)面性”呢？答案是否定的。徂徠在《中庸解》中這樣說(shuō)道：

喜怒哀楽之未発者，指人性之初。嬰孩之時(shí)，其性質(zhì)之殊，未可見(jiàn)以言之。凡人有性有習(xí)，性與習(xí)相因，不可得而辨焉。（中略）雖有異稟。然不能已甚焉者。而相親相愛(ài)相助相養(yǎng)之性。人人相若。是中氣之使所使，既見(jiàn)之於嬰孩之際。（《中庸解》，6-7）

人在出生之時(shí)就已受異稟之性，但是，“嬰孩之時(shí)，其性質(zhì)之殊，未可見(jiàn)以言之”，也就是每個(gè)人還沒(méi)有出現(xiàn)明顯的差異，此時(shí)發(fā)揮作用的即“相親相愛(ài)相助相養(yǎng)之性”—即“親愛(ài)生養(yǎng)之性”。但是，人一出生就開始成長(zhǎng)，逐漸出現(xiàn)差異性，“雖有異稟。然不能已甚焉者”，換言之，作為現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的“性”雖然出現(xiàn)差異，但是每個(gè)人都內(nèi)具“相親相愛(ài)相助相養(yǎng)”的性質(zhì)。這樣看來(lái)，徂徠的“親愛(ài)生養(yǎng)之性”—“氣質(zhì)之性”與朱子學(xué)的“本然之性”—“氣質(zhì)之性”在結(jié)構(gòu)上就具有一定的類似性。換句話說(shuō)，為了批判朱子學(xué)而將“本然之性”付之一炬的徂徠并不能完全抹殺“性”的內(nèi)面性，作為“本然之性”的替代物，徂徠設(shè)想了“親愛(ài)生養(yǎng)之性”。并且，這個(gè)“親愛(ài)生養(yǎng)之性”就是“中庸之德”的基礎(chǔ)，“圣人有睹乎性之同。而立中庸之德。俾天下之人皆務(wù)以為基焉”（《中庸解》，7）。

另外，“喜怒哀樂(lè)之情”及“中和之氣”在成德的過(guò)程中也起著重要的作用。關(guān)于此點(diǎn)，有必要看看徂徠的以下說(shuō)明。

喜怒哀樂(lè)。亦人之所必有者也。然其動(dòng)之偏勝而不中節(jié)。則必至傷中和之氣。以失其恒性。德之所以難成也。（《辨名》，性情才）

作為左右“德”之形成的要素，徂徠提出“喜怒哀樂(lè)之情”和“中和之氣”。關(guān)于“喜怒哀樂(lè)之情”，我們很容易理解其“內(nèi)面性”，但是“中和之氣”究竟為何物？關(guān)于此點(diǎn)，德重公美的意見(jiàn)極具啟發(fā)性。她說(shuō)道“所謂的‘中和之氣，就是有志于‘中和的主體性，特別是就個(gè)人內(nèi)面活動(dòng)來(lái)說(shuō)的話，乃是抑制情感運(yùn)動(dòng)，節(jié)制感情的主觀意志”（德重公美，2008：4）。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，徂徠的“德”并非如同以往被誤解的那樣全然外面一邊倒，雖然其判斷基準(zhǔn)為外在的行為，但是并不是意味著脫離一切“內(nèi)面性”要素?！暗隆敝畠?nèi)涵方面，朱子和伊藤仁齋的“以心語(yǔ)德”雖然受到了徂徠強(qiáng)烈地批判，值得注意的是，徂徠所批判的重點(diǎn)在于二者僅注重內(nèi)在之“心”而忽略外在行為的局限性而已，并非完全否認(rèn)“心”的意義。另外，在成德方面，“心”“親愛(ài)生養(yǎng)之性”“喜怒哀樂(lè)之情”等內(nèi)在因素也發(fā)揮著不可或缺的重要作用。

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[12]（日）中村春作.徂徠における「物」について[J].待兼山論叢·日本學(xué)篇，1981（15）.

作者簡(jiǎn)介：昝貴軍（1989—），男，漢族，四川什邡人，廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)日語(yǔ)語(yǔ)言文化學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)槿毡舅枷胛幕?/p>

（責(zé)任編輯：李直）

基金項(xiàng)目：2019年廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)研究生科研創(chuàng)新項(xiàng)目（19GWCXXM-08）