汶紅濤 錢立卿

〔摘要〕 費希特的哲學始于對康德思想的批判性考察，他早期知識學原理的動機與目的最終表現(xiàn)為從“事實行動”的概念入手提出知識學的首要任務和基本思路。康德與費希特對反思問題的處理大相徑庭，費希特正是在康德的基礎上提出了自己哲學的基本看法，提供了研究的切入點。費希特在《全部知識學的基礎》中提出的基本原理是一項重大貢獻，它為重新理解反思方法并將之運用于自我設定問題的思考提供了新的方向。但對今天的哲學研究來說，這些論證需要通過重構才能更清晰地顯示出其特點。

〔關鍵詞〕 費希特;反思;自我設定;事實行動;我

費希特在1794年的《論知識學或所謂哲學的概念》里，將原理（Grundsatz）定義為：“在與其他命題（Satz）通過確實性結合起來之前就已確實的命題?！雹俅送?，他明確表示，一門科學應當有且只有一條原理，假如有多余一條原理，那么就會有多余一門的科學。②一般來說，德文的“Grundsatz”是指一個命題系統(tǒng)里的基礎命題，也就是可以作為推理基礎的原始命題，這點與“Prinzip”相似。但是，由于“Prinzip”是從拉丁文“principium”直接轉寫來的，因此它還有另外一層含義，就是指事物的開端，即等同于德文里的Anfang。③在康德的著作里，“Grundsatz”和“Prinzip”的差別已經很明顯，“Prinzip”更多用于指理性自身的原則④，而“Grundsatz”則偏重于表達知性本身的立法根據(jù)。⑤而費希特和許多后康德主義者一樣，從一開始就不同意康德用感性與知性二元論來看待經驗，也反對區(qū)分出獨立的知性模式和理性模式。費希特認為，真正的哲學應當像萊因霍爾德講的那樣，以一條貫穿首尾的推理線索來建立人類知識的整個基礎，而這恰恰是康德在談論純粹理性建筑學時的說法。從認識能力諸種區(qū)別入手的做法，并不能達到哲學的真正開端。因此，最重要的事情是為我們“知識”找到初始的、絕對的根據(jù)⑥，因為，“它不僅是我們能夠真正摧毀一切懷疑論的武器，也是實現(xiàn)和保證批判哲學的體系統(tǒng)一性的最終條件?！雹?/p>

一、《全部知識學的基礎》中的基本任務與基本問題

費希特在《全部知識學的基礎》的第一句話里就提出了基本任務：找出一切知識的絕對（absolut）第一的、絕然（schlechthin）無條件的原理。⑧這項任務首先是要表明某種原始事件或原始行動的絕然明見性，費希特稱之為“事實行動”（Tathandlung）。它應當是事實與行動的本源統(tǒng)一，并作為絕對條件而具有最高的、本源的直接性。當然，這就立刻出現(xiàn)了兩個無法回避的問題：第一，為什么要去尋找這種原理;第二，為什么第一原理的核心既不在于事實，也不在于行動，而在于一個生造的概念“事實行動”中？

對這兩個問題的詳細展開需要一篇專門研究后康德主義來龍去脈的哲學史研究論文甚至專著⑨，考慮到本文的意圖，在此僅對之作簡要回答。第一個問題最近的源頭是康德在《純粹理性批判》的先驗方法論第三章，“建筑學”（Architektonik）在嚴格的意義上應當是“各種體系的藝術”，而所謂“體系”應當是各種各樣的知識在一個理念之下、由理性原則歸攝并貫穿起來的統(tǒng)一整體。⑩康德把這一點視為“未來”的形而上學的布局計劃，而批判哲學作為這種先驗哲學的“導論”，本身無法完全承擔這個功能。B11但無論如何，萊因霍爾德正確認識到了《純粹理性批判》這個隱含的目標;既然康德認為一個真正的形而上學或哲學體系應當是在批判活動結束以后在廢墟上重新建立起來，B12那么只要我們真正在從事“哲學”而不僅僅是“導論”工作，一條基本原理和其上的一整套推理就是必需的。這是萊因霍爾德“基本哲學”（Elementarphilosophie）的起點。B13

至于第二個問題的答案可見于早期費希特的許多著作，這里只澄清兩個關鍵點。眾所周知，費希特是古典哲學以來第一個認識到“反思哲學”存在致命缺陷的哲學家。但反思哲學是指“自我”概念的闡釋進路，這并不同于哲學中一般使用的反思方法。費希特真正反對的是將反思方法單獨放在哲學思考的起點，即“自我”的問題上。如果對自我意識問題采取反思的論證，那么這種步驟就是無限多的，因為把握任何一個自我意識活動都需要高一級的反思意識?，F(xiàn)在既然能談論前面兩個意識，就說明還存在一個更加高級的意識在把握它們，由此無限疊加，無休無止。然而，實際經驗總是有限的，這個事實已經表明了無限統(tǒng)覺的過程不可能是真的。這個錯誤理論的根源在于忽略了自我意識的特殊性質。每個“自我”意識在實行的時候總是伴隨著對這種行為的意識，意識的自反性是先天內在于自我意識結構中的本質要素，關鍵問題正在于對這種結構的闡明。由于自我意識的這種本質闡明需要借助于某種模型，所以費希特所提倡的解決方法是，從一開始就確立或設定（setzen）一個絕對的點。這個點必須有幾個特征：它具有絕對的直接性，既是被直接設定的，也是被直接認識的;它不能是一個實在的或實體性的存在者（所以也不是真正意義上的“點”），而是那種存在者的絕對條件。因此它不可以是一個已經確立起來的事實，此事實反倒需要某種實體來確立。B14

上述這條思路通向了第二個關鍵點。自我-意識，即對自我的意識，不能再像以前的哲學家那樣，從已經確定的我出發(fā)詢問我如何能意識到自己，而是必須讓這個“我”本身成為焦點。這個焦點顯然是一個比日常的經驗性自我更加原初的存在，這導致了我們不可能直接通達它，而只能讓日常的經驗性意識引導我們，去反思性地接近目標。但是，我們同樣必須毫不含糊地確定，那個原初的自我在它最原初的行動中不是反思性地把握到自己的，而是絕對地、直接地設定自身。在費希特看來，康德在第一批判的概念分析論第16節(jié)里已經開了個頭：知性范疇的先驗演繹讓“我思”成為單純的、無內容的表象，其背后的純粹統(tǒng)覺才是被先驗地確立為一切綜合能力的那個起源。但問題在于，自我意識與統(tǒng)覺的關系究竟是什么呢？統(tǒng)覺僅僅是一個先驗哲學的終點而不是起點嗎？在康德那里，先驗統(tǒng)覺僅僅是一個被發(fā)現(xiàn)的先驗事實，沒有更多的解釋，但費希特追問的恰恰是這個事實如何會發(fā)生。知識學的真正開端就在于對這個問題做出正面的回答。

費希特很清楚，單純的邏輯操作是沒有內容的，也不可能通過任何一種邏輯推理把內容賦予其上。如果我們想從一個分析命題推論出一個綜合命題，那其中一定存在詭辯。但什么是綜合命題呢？從費希特的表述中可以看到，自我設定的命題是最高的綜合命題，因此他要防止的一個明顯的錯誤就是從A=A通過代換規(guī)則來推出“我=我”。他也很明白，邏輯上的永真式只不過是先驗哲學論題的一個引導，那些確切無疑的定理或公理（歷史上通常是同一律、矛盾律和排中律）只能用來引導我們的反思方向，讓我們發(fā)現(xiàn)自我設定活動的結構和設定能力的表現(xiàn)方式。

為了將費希特的論證從他本人的晦澀表達中清理出來，在此必須以第一原理為例，重構一下他的表述結構，并進一步說明其中一些要點。費希特的演繹思路可以解釋為如下的步驟：

1）分析命題A=A是確定無疑的，對確定性的承認表明了存在著一種基本的設定能力。

2）而A=A的認識論意義是，如果我們認識到A，那么就能再次把握到某物就是這個A（即A→A）。前后兩個A通過必然的關聯(lián)X連結起來。但A本身的存在性并不需要確定。B21

3）因為這個判斷是主體給出的，因此X是在自我之中設定的。X已經給定。

4）盡管A如何出現(xiàn)及是否出現(xiàn)并未確定，但由于X已經給定，X連接的主詞A也必定在我之中，因為X的可能性條件就是主詞A。

5）由于X是連接兩個詞的，主詞A和X在我之中已經設定，則由于已知的A=A的意義，謂詞A也一定直接在我之中設定。

6）考慮到A是任意的不定物，于是A=A在我之中的設定就表明：在我之中必定有永遠等同、永遠單一的某種東西，而主體現(xiàn)在除了這個“我”以外不知道任何東西，因此必然存在關聯(lián)X，即“我=我”。因為它是一切等同關系的前提或先驗條件。

7）結論：“我=我”是一個原初的設定行為。考慮到關聯(lián)X帶出了謂詞的實在性，原初的那個“我”必定存在（Ich bin），而且直接設定下來的“我”也必定存在。

這個論證的第一步表明，從A=A這個單純的邏輯形式出發(fā)，通過反思自身而發(fā)現(xiàn)了新的東西。新的東西是可以作為新的視角和立足點的，那就是經驗意識層面表現(xiàn)出來的一般設定能力。借康德的話來講，這種設定能力“必定能夠伴隨著我的一切表象”，因此對先驗能力的探索就有了合法性。通過這個至關重要的引導性轉換，我們從邏輯走向了意識的能力。

第二步和第三步是一個反思性過渡。這個反思使得哲學論題從單純的邏輯形式轉變?yōu)檫壿嬓问降膬仍谛?，也就是邏輯連結的結構，并把后者凸顯為一個新論題。這是對意識能力的思考，不再僅僅關注一般的能力，而是考察能力的具體實現(xiàn)。當我們再一次思考關聯(lián)X的時候會發(fā)現(xiàn)（仍然在經驗意識中?。陉P聯(lián)X和作為經驗主體的我之間，存在著更高層次的關聯(lián)。這種高層次關聯(lián)正是設定活動發(fā)生的場所和條件，我們在此對什么是設定性有了更詳細的認識。

由于主體的設定行為已經成為論題，于是我們要重新思考A=A和“我=我”的差異。費希特提醒我們，千萬不要因為經驗性意識中的“我”總是已經存在，就用給定的“我”去替換形式詞項A，得到“我=我”。經驗性意識中的主體只起到發(fā)現(xiàn)者和反思起點的作用，而絕不是到這里為止了。如果通過代換得到的邏輯命題“我=我”是合法的，那么這個我要么是經驗性的自我，要么只是個字符串。前一種情況下，甚至不需要從A=A來推理，而是可以直接通過笛卡爾式的“我思”命題自明地推論出來。后一種情況下，“我”這個字沒有實際意義，完全是一個空洞的東西（僅通過同一律得到的一切都只能是完全空洞的），“我”和A沒有任何區(qū)別。因此，通過推論的方式，不但沒有出現(xiàn)任何新東西，而且原先的自我設定問題也無法回答，所以是完全無意義的結論。費希特充分意識到了這一點，因此在提出A=A的時候立刻對此做了解釋：“它只有在蘊涵的意義上，特別是從設定活動的角度來理解其中的必然性?！盉22也就是說，它是在設定活動證成之后才可以得出的結論，而不是反過來作為推論自我設定性的前提。于是這里如何理解A就成了關鍵。這也是理解“我”的關鍵。因為如果說A本身的實在性完全沒有在蘊涵式中給出，那在A=A中怎么還是斷言了A的設定性呢？

這個問題引出了第四步的操作。費希特沒有過多糾纏在A上，而是開始考慮關聯(lián)X本身。X是在經驗性意識中確定下來的，X作為連結關系，必然意味著有某物被連結。需要注意的是，這個某物首先并不需要作為實存（Existenz）出現(xiàn)，它只需要作為單純的邏輯詞項，在等式的一邊出現(xiàn)就可以了。費希特的論證中從來就沒有要求A在內容上被實實在在地給出（其實也給不出），主詞A在這里只需要作為邏輯的詞項，先天地擔保那個X的確定性就可以，A本身的內涵并不需要考慮。

第五步從空洞的邏輯主項A和具有實在性的關聯(lián)活動X出發(fā)，指出謂項A的出現(xiàn)也是必然的。這個謂項同樣不具有內容，它和前兩者一起構成的是一個具有形式確定性的表達式，所以它實質上也等同于單純的必然關聯(lián)X本身，這就是費希特有時也把A=A這個整體叫作X的原因。

第六步是最后的處理，費希特此時反思了關聯(lián)X的表現(xiàn)方式，也就是從A=A過渡到“我=我”。A本身從形式上看是邏輯主項，從內容上看則是空洞的，也就可以理解為任意的、不定的對象?？墒沁@個不定對象所產生的自我蘊涵關系具有必然性，它在我之中得到設定是一個基本事實。由此可知，“我”有設定同一性關系的能力，而這種能力自身也必然是一同設定的，它導致了關聯(lián)X。此外，在整個論證過程中，我們通過反思性的引導，最后達到的一個原初事實行動不涉及任何經驗性意識內容。這就意味著，這種同一關系在原初狀態(tài)下依然被設定下來了，而此時必然會涉及到的對象只有那個原初地行動著的“我”。因此當X所連接的主謂項展現(xiàn)為一個具有內容的命題時，唯一確定的形式就必須表達為“我=我”或者“我是我”。

到這里可能會產生一些問題，本文將簡要地解釋其中可能引起最大誤會的兩個。第一，在此論證中多次提到了“我”和經驗性意識，既然如此，那么繞一個大圈子來證明“我=我”和“我存在”有任何必要嗎？難道這不是一開始就已經作為前提給定的嗎？第二，從第一步那里已經知道A=A蘊涵著對設定能力的肯定，那么為什么不能直接跳到第六步的結尾處呢？研究邏輯詞項A和關聯(lián)X有必要嗎？

回答第一個問題需要我們再次審視“發(fā)現(xiàn)-發(fā)生”結構的意義。作為先驗哲學的代表，康德和費希特都看到了經驗現(xiàn)象與意識結構中有相反的兩個向度。我們從事哲學活動必定是從經驗事實出發(fā)的，這個探索事實真相的過程本質上是分析性的，是發(fā)現(xiàn)性的。既然是發(fā)現(xiàn)的活動，就要把給予我們的東西當作具有原初真理性的出發(fā)點，在這個層次上談懷疑、談論證都是毫無意義的。但反過來講，這個引導性或啟發(fā)性的程序只具有開啟論題的意義而不具有證成意義，最后的辯護仍然來自原初性。尤其是當我們尋求某種“前邏輯”的東西時，一定要從發(fā)生或構造的角度說明它如何能導致邏輯事物的出現(xiàn)。

同樣，“我=我”不僅應當理解為蘊涵式，而且還要考慮到，其中的等號或關聯(lián)X所反映的是直接地、絕然地設定自身內容的活動。整個論證要表明的遠不只是一個經驗性主體的實存性，而是要追尋并確證一種能夠為一切可能的活動奠基的先驗能力。這種能力的實現(xiàn)本身意味著一個行動直接產生一個事實并和這個事實絕對統(tǒng)一，而我們只有從這個事實行動中進行反思性區(qū)分，才能把事實和本源分離出來。

第二個問題涉及到A=A和“我=我”的關系。盡管前面已經說過，不能從A=A出發(fā)直接代換，但假如我在A=A當中已經看到了設定活動，看到了我具有這種設定能力，是否就可以由此直接得到“我=我”呢？

如果我們理解了前一個回答的要點，那么上述跳躍的不可能性就很明顯了。在經驗性意識中設定的A=A只是出現(xiàn)在每一次獨立的經驗中。如果沒有對蘊涵式背后的本質必然關聯(lián)X的注意，那么每一次對A=A的設定之間就不存在共通的需要，它們之間的聯(lián)合就會被休謨式地把握為主觀的任意聯(lián)系?，F(xiàn)在的問題是，我們的確知道有確實的東西在，比如變化中不變的對象，比如我們任何時候都能確認A=A。因此，正如康德必須要在諸知覺現(xiàn)象背后設定一個由實體性范疇所設定的基底一樣，每一次經驗判斷中的A=A所反映出的不變的統(tǒng)一關系也需要有一個表象（即名稱X代表的東西）。正是這個統(tǒng)一性的表象X而不是A=A的具體判斷活動本身，才擔保了經驗活動中一直伴隨著主體的穩(wěn)定結構，也正是對這個結構的反思才追尋到了它的創(chuàng)造者，即所謂的“事實行動”。換言之，確定A=A這個等式是一回事，把握到其背后不變的關聯(lián)性是另一回事，后者需要進一步的反思才能發(fā)現(xiàn)，這也是通向“我的絕然設定”這一事實行動的必要條件。

四、自我設定與反思方法的必然結合

大致說來，基于第一原理的重構分析，我們已經能看出費希特在考慮自我設定與反思方法關系的時候采取的視角有什么特征了。

首先，“我=我”是一個必須要論證的結果，而不能夠作為理所當然的初始設定。誠然，我的設定能力是在我的每次意識活動中都可以得到驗證的。從經驗意識的角度回看，我可以明確地知道我具有這種設定能力。但不清楚的是，這種每次都有效的設定究竟是我能夠在每次意識活動中都做出的經驗性的判斷活動，還是我的一切意識活動必然要以這種活動為先驗條件才能實現(xiàn)。所以，假如一開始設定了“我=我”，那就不清楚這個等式在最本源層面是如何確立起來的。再者，如果它不經過論證就肯定了自我的存在，那么這種自我也只能是經驗意義上的。而這樣一來，甚至通過A=A確定設定能力也沒有必要了，因為只要有經驗的我和A=A，直接就能得到“我=我”——但這時它就變成了一句沒有說出任何東西的廢話。

其次，“我=我”的本源設定確實是最高的、必要的前提。知識學的整個演繹基于知識的設定者與認識者，即自我。“我”是知識學的存在論和認識論基礎。但這個“我”必須是自身同一的概念。沒有同一性就沒有同一的認知，一切知識也就不存在;而沒有自身同一的“我”就談不上任何其他同一性。

最后，反思必須作為整個論證的方法。第一，“A=A”只是引導我們發(fā)現(xiàn)“我=我”的條件，只有在后者作為結構原點得到演繹的證實后，其他活動的可能性才能通過這種本原行動給出，經驗事實才得到說明。如果從單純的經驗之我出發(fā)，固然能對“我”有某種程度的確證，但無論如何原初的設定能力是不能被認識的，我們能夠認識到的不過是一系列無原理歸攝的經驗雜多。第二，從經驗意識出發(fā)向“我”的絕然設定能力的探索，最終得到的東西已經超越了經驗意識本身，從形式的A=A到最后的“我=我”，所斷言的是一種獨立于任何特定經驗之外的關聯(lián)活動，這種具有確定內容的關聯(lián)活動本身在結構上是判斷A=A的根據(jù)，同時它所推論出的謂項“我”和主項是絕然同一的，這個“我”也超出一開始的各種經驗活動中出現(xiàn)的（作為心理狀態(tài)承載者的）“我”，而是費希特所謂的“絕對的我”或者“作為絕對主體的我”。B23

由此可見，費希特的基本洞見在于，某種原初的同一性是哲學思考與論述的起點，然而單純思考經驗事實本身無法讓我們回答同一性本身何以可能的問題。通過反思性操作，這條路線通向了原初自我設定的行動。反過來，作為追求開端的知識學基礎工作，這種本源性的自我設定行動也只能通過反思方法來解釋。所以兩者的結合是必然的。

① 梁志學主編：《費希特著作選集》第1卷，北京：商務印書館，1990年，第453頁。

② 《全部知識學的基礎》開頭有三條原理而非單獨一條。然而，如果我們注意到費希特這里的補充說明，就會明白，他在談論原理的時候考慮到了廣義和狹義兩個層次。它最核心的要點始終是在第一原理上，按照費希特的根本意圖來講，這是他最嚴格意義上的原理。參見：梁志學主編：《費希特著作選集》第1卷，北京：商務印書館，1990年，第460-461頁。

③ 比如黑格爾就是在這個意義上使用Prinzip一詞。見黑格爾：《邏輯學》上卷，楊一之譯，北京：商務印書館，2004年，第51頁。

④ ⑤ ⑩ B11 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第511-523、146-152、628-629、20頁。

⑥ 這里所謂的“知識”不僅有理論與實踐相統(tǒng)一的內涵，也有思想與存在本身的絕對統(tǒng)一性的含義，費希特以及后來的黑格爾都是在此意義下使用Wissen一詞的。本文中一律寫作“知識”只是為了保留和其他中文譯本的一致性，但從理解上來說，費希特和黑格爾的“知識”都應該較多地從動詞上理解，相當于英文里的knowing。

⑦ Frederick C. Beiser， German Idealism， Harvard University Press， Massachusetts， 2002，p.236.

⑧ 費希特：《全部知識學的基礎》，王玖興譯，北京：商務印書館， 2007年，第6頁。引文有所改動，根據(jù)J.G.Fichte. Gesamtausgabe I，2， hrsg. von Reinhard Lauth und Hans Jacob， Friedrich Frommann Verlag， Stuttgart， 1965.

⑨ 關于從康德到費希特之間的哲學史的詳細內容，參見Frederick C. Beiser， The Fate of Reason， Harvard University Press， Massachusetts， 1987.

B12 萊因霍爾德對康德的主要批判在于，康德既沒有實現(xiàn)自己對科學的設想，也沒有實現(xiàn)批判的真正設想。見Frederick C. Beiser， The Fate of Reason， Harvard University Press， Massachusetts， 1987， p.240.

B13 參見費希特本人在《評〈埃奈西德穆斯〉》中的說法，見梁志學主編：《費希特著作選集》第1卷，北京：商務印書館，1990年，第422-423頁。萊因霍爾德在《基本哲學》里對一條命題能否作為原理提出了四條標準：它必須是奠基性的，它能夠自我闡明，它具有最高普遍性，它必須具有明見性和直接性。見Frederick C. Beiser， The Fate of Reason， Harvard University Press， Massachusetts， 1987， pp.244-245.

B14 這個解決思路是基于意識現(xiàn)象的特性而提出的，關于費希特在《評〈埃奈西德穆斯〉》里對這種特征的基本理解參見Dieter Henrich， Between Kant and Hegel， Harvard University Press， Massachusetts， 2003，pp.164-173.

B15 B16 劉哲：《黑格爾辯證-思辨的真無限概念》，北京：北京大學出版社，2009年，第89、74-78頁。

B17 B20 B22 B23 費希特：《全部知識學的基礎》，王玖興譯，北京：商務印書館，2007年，第6、7、8、17頁。

B18 雖然“先驗闡明”是《純粹理性批判》B版中增補的對時空的說明，但考慮到感性條件與知性概念在與經驗性內容的關系上存在平行關系，范疇作為先驗演繹的對象有著和時空形式類似的先驗意義。

B19 比如他在《論知識學或所謂哲學的概念》里的相關論述，見梁志學主編《費希特著作選集》第1卷，北京：商務印書館，1990年，第470、483-484頁。這種良性循環(huán)完全不同于解釋學循環(huán)，因為前者屬于一種方法論層面的自我詮釋，而后者本質上基于主體的存在論結構及其自身理解活動。

B21 在認識論上，費希特把這個等式的重點理解為再次確認時所把握到的“這一個”，而不是對某一個事物的“再次確認”或兩次認知中的“同一關系”。我們當然可以質疑這個等號所表示的同一關系是否真的可以理解為蘊含關系，但本文暫且不批判這個理解。

（責任編輯：顏 沖）