石國(guó)偉，李 楊

(山西師范大學(xué) 文學(xué)院，山西 臨汾 041000)

“民俗系統(tǒng)可以從人如何表現(xiàn)民俗上歸納為三個(gè)：一是口頭語(yǔ)言系統(tǒng)的民俗；二是行為習(xí)慣系統(tǒng)的民俗；三是心理感受系統(tǒng)的民俗?！盵1]就是在口頭上、行為上、心理上表現(xiàn)出的民俗系統(tǒng)。這三種民俗系統(tǒng)交織穿插在民眾的日常生活中，甚至幫助民眾應(yīng)對(duì)非日常的災(zāi)荒，維護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定，滲透在民眾生活的每一個(gè)角落中。整個(gè)學(xué)術(shù)界對(duì)于祈雨的研究?jī)?nèi)容豐富、涉及面廣，但相對(duì)而言，山西地區(qū)的祈雨研究較少，沒(méi)有深描某位山西地方雨神，涉及民眾以祈雨的方式來(lái)應(yīng)對(duì)災(zāi)荒的內(nèi)容幾乎空白。山西民眾在應(yīng)對(duì)災(zāi)荒尤其是旱災(zāi)時(shí)，通常以地方神靈為對(duì)象，祭祀為手段，來(lái)維持日常生產(chǎn)生活。

1 祈雨活動(dòng)發(fā)生的生態(tài)場(chǎng)域

中國(guó)文化以農(nóng)耕文化為基礎(chǔ)，農(nóng)耕文化的發(fā)展依賴于農(nóng)業(yè)的健康發(fā)展。山西省干旱缺水，降雨不足，旱災(zāi)頻發(fā)。從古至今，雨水一直是山西省的稀缺資源，也是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要影響因素。

《山西通志》載：“漢文帝三年秋，天下大旱”，“景帝后二年秋，晉大旱”，“弘治七年曲沃旱……十七年春榆次、太古、蒲州旱……十八年洪洞、榮河、榆次、太古、定襄旱，禾苗盡稿(槁)”[2]3116。各地方志中也有大量旱災(zāi)記述：“周威烈王三年大旱”[3]；“元順帝二十年自四月至秋不雨”[4]26；“明萬(wàn)歷三十七年不雨，自四月至秋無(wú)雨，民多餓死”[4]515。其他關(guān)于旱災(zāi)記憶的內(nèi)容有：“龍王廟，在學(xué)宮迤西數(shù)十，武明宣德五年，知縣曹顯，建為有司祈禱之所”[4]346；傳說(shuō)故事“二童子為禱雨縊死于社稷壇”[4]348；“太原縣東有崖山，大旱，士人燒此山以求雨，俗傳崖山神娶河伯女，故河伯見(jiàn)之必降雨救之”[2]355；等等。

根據(jù)《中國(guó)統(tǒng)計(jì)年鑒》數(shù)據(jù)，2009到2018年十年間，山西省會(huì)太原在《中國(guó)統(tǒng)計(jì)年鑒》中收錄的34個(gè)主要城市年降雨量排名十分靠后，依次為第20、26、21、26、24、24、26、26、23、31名，且年降水量從未達(dá)到全國(guó)平均水平(1)來(lái)自國(guó)家統(tǒng)計(jì)局網(wǎng)站。http://www.stats.gov.cn/tjsj/ndsj/.。由排名可見(jiàn)，山西地區(qū)旱情嚴(yán)重。因此，山西民眾創(chuàng)造、繼承、發(fā)展了各種手段、方法來(lái)應(yīng)對(duì)旱災(zāi)。

祈雨巫術(shù)在中國(guó)各個(gè)階層都十分盛行。嚴(yán)重的旱災(zāi)不斷沖擊穩(wěn)定的社會(huì)，赤地千里甚至成為君王德行不足的標(biāo)志，為維護(hù)統(tǒng)治，君王會(huì)積極主動(dòng)地參與祈雨巫術(shù)。湯帝“桑林禱雨”開(kāi)啟君王禱雨史，“祈雨”“罪己詔”成為君王解決旱災(zāi)的常用手段：“康熙十年四月旱，圣祖仁皇帝禱雨于圜丘”；“雍正元年五月旱，世宗憲皇帝減膳虔禱，……即日大雨”；“元順帝……戊午，以星文示異，地道失寧，蝗旱相仍，頒罪己詔于天下”。民間活動(dòng)與官方祈雨并行，村民以村社為單位，或多個(gè)村社連結(jié)起來(lái)，共同抗旱。祈雨依托超自然神靈，村落間通過(guò)一系列帶有強(qiáng)烈的隱喻式、符號(hào)性的儀式來(lái)完成彼此間的交往與互動(dòng)，期望可以獲得神靈的庇佑，達(dá)到抗旱的目的，維持生存的需求。這種手段在漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)中逐漸完善，最終形成一種體制完備、規(guī)模龐大、形式多樣的慣例。

2 麻姑傳說(shuō)及區(qū)域分布

麻姑明確化身為“雨神”是在《汾州府志》中，其中明確出現(xiàn)“旱禱則應(yīng)”的描述。各地方志中也出現(xiàn)了大量關(guān)于麻姑山、麻姑洞、麻姑廟的記載：“建昌南城西二十里至麻姑山”；“青城山……前臨麻姑洞，深不可測(cè)”；“西南有麻姑山”。這些都是關(guān)于禱雨場(chǎng)所、神圣空間的描述。

祠廟、山洞等場(chǎng)所供有木偶神像，被民眾視為信仰的載體，神圣空間形成的背后深層推力是口耳相傳、生生不息的神奇?zhèn)髡f(shuō)故事，民眾在傳說(shuō)故事的基礎(chǔ)上修建廟宇、跪拜祭祀，形成信仰。可以說(shuō)，在一定程度上，神廟的分布與信仰的分布幾乎是重疊的[5]。詳見(jiàn)表1。

表1 《山西通志》中麻衣仙姑廟宇在山西地區(qū)的分布情況

資料來(lái)源：康熙版《山西通志》

根據(jù)《山西通志》所載內(nèi)容，可大致推斷麻衣仙姑信仰的基本分布情況。山西境內(nèi)，麻衣仙姑信仰分布顯示出極強(qiáng)的地域性特點(diǎn)，且?guī)в忻黠@的差異性。山西地區(qū)麻衣仙姑信仰大致集中分布在晉東南與晉中兩大信仰圈，晉東南信仰圈范圍大于晉中信仰圈。

民間傳說(shuō)是民間信仰的外在表現(xiàn)，民俗的擴(kuò)布性使麻衣仙姑傳說(shuō)在全省內(nèi)廣泛流傳，并在信仰圈內(nèi)不斷交織，而民俗的變異性又使其各具特色，呈現(xiàn)地區(qū)差異[6]。

2.1 “在地化”傳說(shuō)的敘事

就麻衣仙姑成仙的傳說(shuō)而言，晉東南信仰圈中以文水縣桑村傳說(shuō)為例，麻姑成神傳說(shuō)的基本情節(jié)涉及龍女轉(zhuǎn)世、受繼母虐待(紡麻)、被迫嫁人、乘麻而走、成仙(修煉)、回報(bào)鄉(xiāng)親(禱雨靈驗(yàn))等。晉中地區(qū)以榆次區(qū)伽西村傳說(shuō)為例，麻姑成神傳說(shuō)的基本情節(jié)包括龍王之女、受繼母虐待(擔(dān)水)、幫助村民、在麻子上自縊而亡、成仙(受香火供奉)、回報(bào)鄉(xiāng)親(禱雨靈驗(yàn))等。兩地傳說(shuō)的基本情節(jié)大致相同，但又各自帶有“在地化”特色。“在地化”即“與地域文化相結(jié)合，產(chǎn)生了不同風(fēng)格特色的傳說(shuō)文本”[7]?！褒埻踔薄笆芾^母虐待”等情節(jié)均帶有典型的在地化特色。晉中榆次伽西村毗鄰黃彩村，兩村分別供奉麻衣仙姑與紅臉龍王，榆次民眾結(jié)合本地特有建筑龍王廟，將麻衣仙姑的身份從“龍女轉(zhuǎn)世”替換為“龍王之女”，兩者類似卻有不同，是典型的“在地化”敘事。文水桑村盛產(chǎn)棉麻，繼母虐待方式是“紡麻”；伽西村位于山區(qū)，地形崎嶇，溝壑縱橫，繼母虐待的方式是“從溝中擔(dān)水”：虐待方式不同的背后是“在地化”發(fā)生作用。

2.2 “超人間”傳說(shuō)敘事

“超人間”傳說(shuō)最大的特點(diǎn)即具有神靈色彩和信仰因素的情節(jié)[8]。首先，麻衣仙姑身份的“超人間”性。不論是“龍女轉(zhuǎn)世”還是“龍王之女”，在身份上都帶有“神性”特色，超脫于普通世人，以此為基礎(chǔ)，麻衣仙姑最終才能成仙。其次，“麻子”的“超人間”性。文水桑村麻姑在麻子地中才能完成繼母不合理的紡麻任務(wù)，在被迫嫁人時(shí)乘坐神異麻子飛走；伽西村麻姑在麻子地中一棵拔地而起的神異麻子上自縊而亡。此時(shí)的“麻子”不再是普通的農(nóng)作物，而是“超人間”的特殊代名詞。此外，兩地還流傳著大量的麻姑顯靈的傳說(shuō)，例如“麻姑治病救人”(2)被訪談人王建峰(1942-)，77歲，伽西村人。2018年2月8日接受采訪。故事大概情節(jié)：和順有女子得了癌癥，藥石無(wú)醫(yī)，向麻姑祈愿后，結(jié)合現(xiàn)代醫(yī)療手段最終康復(fù)。痊愈后獻(xiàn)上錦旗，現(xiàn)掛于伽西村圣母廟。、“麻姑指點(diǎn)村民打井”(3)被訪談人、訪談時(shí)間同上。故事大概情節(jié)：2015年左右，伽西村打井，無(wú)論如何都不出水，最后村支書在王建峰建議下祭祀了麻衣仙姑，第二天水井便出水了。隨后全村為麻姑獻(xiàn)上錦旗，現(xiàn)掛于伽西村圣母廟。、“麻姑托夢(mèng)重修廟宇”(4)被訪談人、訪談時(shí)間同上。故事大概情節(jié)：上世紀(jì)90年代某一天，村中老人短時(shí)間內(nèi)都做了與麻衣仙姑相關(guān)的夢(mèng)，商量后，在王建峰主持下重修麻姑廟。、“麻姑警示村民”[9]等等，此類傳說(shuō)都帶有明顯的“超人間”色彩。

2.3 “神親”傳說(shuō)的特殊敘事

華北傳統(tǒng)村落間普遍存在一種“神親”關(guān)系。“神親即神緣親屬”，是村落以某位或多位共同信仰的神靈為紐帶而結(jié)成的一種虛擬親屬關(guān)系，這種關(guān)系或擬血緣，或擬姻親，兩村或多村最終連成親密的團(tuán)體[10]。晉中麻姑傳說(shuō)中，西河堡村、伽西村兩村村民為異姓兄弟，西河堡村村民遇旱求姑，且禱雨靈驗(yàn)，遂兩村結(jié)為神親，遇旱求神；福堂村紅臉龍王為伽西村麻姑的娘舅，兩村以此為證，結(jié)為神親，三村各有連結(jié)，構(gòu)建出一張神親關(guān)系網(wǎng)。這些都是關(guān)于“神親”傳說(shuō)的敘事。

3 麻姑信仰視域下的行為習(xí)慣系統(tǒng)

按照烏丙安先生對(duì)三種民俗系統(tǒng)的歸納，山西省的麻衣仙姑民俗信仰口頭語(yǔ)言系統(tǒng)表現(xiàn)為麻衣仙姑傳說(shuō)，行為習(xí)慣系統(tǒng)表現(xiàn)為對(duì)麻衣仙姑的祭祀儀式，心理感受系統(tǒng)表現(xiàn)為信仰情感力量。美國(guó)民俗學(xué)家羅伯特·喬治斯與邁克爾·歐文·瓊斯也主張用“行為視角”來(lái)觀察傳說(shuō)，進(jìn)而理解傳說(shuō)支持下的儀式。儀式參與了整個(gè)地區(qū)文化的生成與演化[11]。

祈雨儀式是一種天人相爭(zhēng)的舉措。由于人口不足、經(jīng)濟(jì)落后、資源匱乏，一個(gè)村落無(wú)力承擔(dān)巨額消耗，于是諸多村落結(jié)成信仰聯(lián)盟，聯(lián)盟成員集體與自然抗?fàn)帲匀硕▌偬斓男拍顚?shí)現(xiàn)自救。

華北民間普遍存在一種“直線式”祈雨活動(dòng)?；顒?dòng)中，不同行政區(qū)域的兩個(gè)村社在大旱時(shí)互相拜訪，沿途的其他村社予以配合[12]。文水縣24村麻衣仙姑祈雨活動(dòng)與榆次區(qū)3村麻姑祈雨活動(dòng)均為典型的“直線式”祈雨。祈雨時(shí)，文水縣桑村、馬村互相拜訪，其他22個(gè)村落主動(dòng)配合；榆次區(qū)西河堡拜訪伽西村，中間村落福堂村配合祭祀。兩地儀式的具體內(nèi)容雖有不同，但模式大致類似。文水縣24村聯(lián)合祈雨活動(dòng)從祈文帖開(kāi)始，歷經(jīng)選“善人”、籌錢糧、請(qǐng)姑姑、拜雨、歇馬、求姑姑、侍姑姑、謝姑姑等，最終送姑姑[13]，完成儀式流程。榆次區(qū)3村聯(lián)合祈雨活動(dòng)包括請(qǐng)神姑姑、祭龍王、游姑灑水、唱祈雨詞、祀姑姑、謝姑姑、送姑姑等環(huán)節(jié)。

弗雷澤將巫術(shù)分為“模擬巫術(shù)”與“接觸巫術(shù)”，“雖然時(shí)代不同，但相似律的應(yīng)用卻有著驚人的相似”[14]。簡(jiǎn)言之，即用相似的替代品來(lái)獲得本來(lái)想要達(dá)到的效果。弗雷澤認(rèn)為，相似的事物會(huì)發(fā)生奇妙的聯(lián)系，進(jìn)而可以相互作用影響。這種相似性在“模擬巫術(shù)”祈雨儀式中尤為明顯。以榆次伽西村祈雨為例。儀式中“潑濕地面”“向姑姑灑水”等環(huán)節(jié)是對(duì)下雨的模擬；中間節(jié)點(diǎn)“祭祀福堂村紅臉龍王”是模擬“人際交往”；紅臉龍王神像替代品——“紅紙牌位”也是一種模擬。這一系列模擬都是為了達(dá)成原初的目的——下雨。

文化空間又稱文化場(chǎng)所，是集中了“民間和傳統(tǒng)文化活動(dòng)的地點(diǎn)，但也被確定為一般以某一周期(周期、季節(jié)、同程表等)或是以一時(shí)間為特點(diǎn)的一段時(shí)間。這段時(shí)間和這一地點(diǎn)的存在取決于按傳統(tǒng)方式進(jìn)行的文化活動(dòng)本身的存在”[15]。旱時(shí)，中心神廟為活動(dòng)地點(diǎn)，邊緣廟宇為延伸，儀式道路、村落主要干道將靜態(tài)空間連接起來(lái)，傳統(tǒng)祭祀為活動(dòng)方式，共同組成復(fù)雜多樣的儀式文化空間，滿足村民多樣的信仰需求。儀式下，組成一個(gè)以麻姑為中心、以神親為連接方式的小型信仰圈。

“儀式是正常秩序的暫時(shí)打破”[16]，在特殊氛圍中，儀式主體通過(guò)參與儀式操演獲得“心理的一種解脫，一種心靈的松弛，一種壓迫被移除的快感”[17]，發(fā)揮了儀式內(nèi)涵的真正作用。儀式末尾往往是狂歡、慶典，民眾在這種狂熱的氣氛中釋放生存壓力，緩解緊張情緒，緩和心理恐慌，從旱災(zāi)的巨大壓力中暫時(shí)地脫離出來(lái)，顛覆一切日常秩序，短暫而亢奮地釋放自我。儀式過(guò)后，民眾激烈的情緒得到安慰，小農(nóng)社會(huì)得以維護(hù)，民眾再次投入正常的生產(chǎn)生活，直至下一次儀式拉開(kāi)帷幕。儀式伴隨著民眾情緒的積累與釋放不斷循環(huán)。同時(shí)，聯(lián)盟成員共同操演，參與慶典，形成強(qiáng)有力的凝聚力與向心力，二力反作用于聯(lián)盟成員，使之到場(chǎng)活動(dòng)，重復(fù)儀式。在成員不斷重復(fù)儀式操演中，深描村際關(guān)系，穩(wěn)固信仰盟，強(qiáng)化神主職能，給予麻衣仙姑信仰經(jīng)久不衰的生命力。信仰圈的擴(kuò)大又進(jìn)一步推動(dòng)民眾舉行儀式，實(shí)現(xiàn)良性循環(huán)。

4 結(jié)語(yǔ)

山西地區(qū)干旱少雨，旱災(zāi)頻繁，方志載有大量旱災(zāi)、祈雨的內(nèi)容。以此為背景衍生出包括麻衣仙姑在內(nèi)的眾多地方雨神。山西麻衣仙姑信仰大致呈現(xiàn)出晉東南與晉中兩大信仰圈，同時(shí)晉東南信仰圈大于晉中信仰圈。兩大信仰圈內(nèi)廣泛流傳著麻姑的神奇?zhèn)髡f(shuō)故事，帶有明顯的“在地化”、“超人間”的特色，且晉中信仰圈中還流傳一種特殊內(nèi)容——“神親”傳說(shuō)。兩地均以向麻姑祭祀祈雨為民俗行為習(xí)慣系統(tǒng)的表現(xiàn)，祭祀內(nèi)容雖有不同但程式相似。民眾結(jié)成聯(lián)盟，操演儀式，參與儀式使聯(lián)盟成員產(chǎn)生強(qiáng)烈的向心力與凝聚力，推動(dòng)儀式不斷重復(fù)上演，深描村際關(guān)系。祈雨的本質(zhì)是一種災(zāi)荒應(yīng)對(duì)手段，是一種“非常態(tài)”維持“常態(tài)”的無(wú)奈之舉，以巫術(shù)完成災(zāi)荒應(yīng)對(duì)的行為。