廉?！「啭i懷

【摘 要】以時間為自變量，空間為他變量，輔之田野方法，方可促成對壯族習慣法演化機制的立體解構。就實踐表征而言，壯族習慣法并非靜止不變，它既與本民族在區(qū)域社會中的生存狀態(tài)、經濟活動、社會地位、文化生活息息相關，又體現出族群在面對不同政治經濟環(huán)境時所做出的競爭、協(xié)商與妥協(xié)。“國家在場”對壯族習慣法的形塑，采取的是一種復線邏輯，并聚焦于載體重構、機制再造、屬性蛻變三重維度。在壯族習慣法的未來發(fā)展面向上，應實現三個轉變，即支配邏輯層面的“效力外溢”到“效力緊縮”，傳承策略層面的“單一型范”到“兼容并蓄”，生存契機層面的“法律一元”到“多元司法”。

【關鍵詞】國家在場;壯族習慣法;效力外溢;多元司法

【作 者】廉睿，貴州中醫(yī)藥大學人文與管理學院副教授，中國政法大學法學博士后，碩士生導師。貴州貴陽，311402;高鵬懷，中央民族大學管理學院教授，法學博士，博士生導師。北京，100081。

【中圖分類號】D902【文獻識別碼】A【文章編號】1004-454X（2020）02-0139-008

一、問題緣起與研究意義

學界在少數民族習慣法問題上所取得的研究成果可謂汗牛充棟。自二十世紀九十年代以降，隨著“法律多元”理念的風靡，對他者世界中的“法律習俗”進行研習，亦成為法學家、人類學家、社會學家不謀而合的共識。于是，在這股蓬勃的研究浪潮中，以壯族習慣法為典范的“族群法治知識”得以進入學界視野，進而衍生出數條并行而又呼應的知識脈絡。在人類學家的眼中，壯族習慣法不但具有實操性，而更是特定民族文化的象征。在法社會學家的視閾下，壯族習慣法類似于一種“軟法法則”，雖然不具有國家強制力，但卻是一種建構中的本土法治資源，二者的觀點雖然有所差異，但都不約而同地將視野聚焦于“地方性知識”。由此可見，地方性知識正可謂壯族習慣法的價值內核之所在。但是，長期以來，學界多對地方性知識持以固見，即認為地方性知識的變遷具有強烈的路徑依賴性，因此，亙古、保守即成為人們對地方性知識的外部描述。

然而，“這一認識弱化了對規(guī)則本身的認識，而且遮蔽了鄉(xiāng)村社會多變的規(guī)則事實，在規(guī)則認識上有一定的限度”。[1]實質上，傳統(tǒng)與固化并非地方性知識的唯一本色，與社會發(fā)展相趨同，地方性知識在運作機制上也經歷著一定程度上的自我升華與自我演進。作為一種關乎族群法治的“地方性知識”，無論是從外在形態(tài)上來看，抑或從內在旨趣上而言，壯族習慣法與過往不可同日而語。遺憾的是，時至今日，鮮有國內學者對壯族習慣法的“活法”屬性進行研判，在既有關于壯族習慣法的研究中，研究場域仍舊停留于特征、形式和價值等共時性層面，對變遷機制、動因等歷時性元素甚少挖掘。即：“國家—社會理論框架主導下的習慣法研究基本是共時性的，沒有充分展現出習慣法的歷時性變遷過程”。[2]事實上，伴隨著族群間的往來與互動，壯族習慣法也在潛移默化中產生著變遷，蛻變?yōu)橐环N“行動中的法”。

時間與空間不單是承載法律的“外殼”，亦是誘發(fā)壯族習慣法雙向變遷的動力源泉。因此，在對壯族習慣法的變遷機制進行考察時，無法脫離時間與空間這兩種元素。時間作為一種自變量，為壯族習慣法的變遷提供了可行性范疇。而空間作為一種他變量，為壯族習慣法的效力外溢提供了可視化語境。在本文中，筆者試圖將壯族習慣法納入至時空板塊之中，進而對誘發(fā)壯族習慣法變遷的動因進行立體化考察，而并非傳統(tǒng)的“平鋪直敘”。正是基于此種研究理路，本文選擇了貴州N自治縣為田野調查點，試圖以活躍于N自治縣的壯族習慣法為標準化樣本，對壯族習慣法的變遷趨向和變遷動因進行解構，以期超越傳統(tǒng)的、靜態(tài)的研究范式，重構壯族習慣法變遷的動態(tài)圖景，并對壯族習慣法的未來發(fā)展面向進行合理化推演。

二、“田野再現”：對貴州N自治縣壯族習慣法的現實檢視

筆者所在的團隊于2018年7月和2019年2月，分2次對貴州省N自治縣C民族鄉(xiāng)、G民族鄉(xiāng)、X民族鄉(xiāng)的壯族習慣法進行了田野考察，其中，C鄉(xiāng)為瑤族壯族鄉(xiāng)，而G鄉(xiāng)和X鄉(xiāng)都同為壯族鄉(xiāng)。之所以選擇N自治縣為田野調查點，是因為，N自治縣自古以來就是多民族聚居之地，境內生活著包括苗、侗、壯、瑤、水在內的多個少數民族，而壯族人口數量排名第四，是貴州壯族的主要聚居區(qū)。這就為壯族習慣法的生成和運作奠定了一定基礎，因為：“法律終究是調節(jié)人際關系的社會規(guī)范”，缺少了人口基數，則法律的運行就如同空中樓閣。而N自治縣苗、侗、壯、瑤、水、漢六大民族“互嵌式”的居住格局，同時又為考察壯族習慣法的族群符號功能創(chuàng)造了可行性條件。在調查時間上，本團隊于2018年7月在C鄉(xiāng)、G鄉(xiāng)和X鄉(xiāng)進行首次調研后，又在半年之后的2019年2月再次奔赴此3地進行了調研，這是因為，部分在外地打工和求學的壯族群眾只有在春節(jié)期間（指漢族春節(jié)而非壯族春節(jié)）才會返回故鄉(xiāng)。因此，第二次調研所訪談的對象主要是C鄉(xiāng)、G鄉(xiāng)和X鄉(xiāng)在外求學和務工的壯族群眾。通過這次調研，“分析不同群體在區(qū)域“流動的地方性”中所形成彈性、靈活的族群關系、生存心態(tài)與文化實踐”，[3]進而闡釋壯族習慣法的變遷理路。從族源上來看，為了逃避戰(zhàn)亂，N自治縣的壯族于1000多年前從廣西蒼梧郡（今梧州一帶）遷徙而來，迄今，生活在N自治縣的壯族人口已近5萬人。雖然飽經歲月蕩滌、風雨洗禮，這里的壯族群眾仍傳承并發(fā)揚著壯族的傳統(tǒng)文化和民族精神，并在與其他民族的交往、交融進程中，又構筑了不同于母體的習慣法亞文化。其中，較有特色的規(guī)定表現為以下幾個方面：

（一）生活生產方面的“杜那妞”。在C鄉(xiāng)的壯族村寨中，至今仍保留著一種名叫“杜那妞”的集體活動，“杜那妞”為壯語音譯，其意為種花生。在村寨里，同一年齡段的人口可以形成多個不同的“杜那妞”，以C鄉(xiāng)L村為例，這里存在著大大小小的10余個“杜那妞”。他們在一起勞作，并互相幫助。需要注意的是，“杜那妞”雖然在表象上是一個互助的生產組織，但同時也衍生了一定的“輿論導向”功能，即“杜那妞”成員之間可以進行互相監(jiān)督，而監(jiān)督的范疇不止于生產活動，也可能涉足生活方面。從實際功效上來看，“杜那妞”也承擔著部分道德約束功能。

（二）生態(tài)保護方面的“山林水土權”。由于貴州境內多山，因此，在“七山一水二分地”的N縣，壯族群眾對山地、林地等資源格外珍視。在G鄉(xiāng)和X鄉(xiāng)的壯族村寨中，大多通過村民規(guī)約或小組規(guī)約的方式規(guī)定了“山林水土權”。如G鄉(xiāng)P村的集體公約中明確寫道：“林地的使用權和所有權歸林地主人所有，未經同意擅自入內進行砍伐者，村委會給以警告勸解。如有亂砍亂伐者，處以罰款和退賠?！痹赬鄉(xiāng)的A村，村民公約中則明確寫道：“對于山林失火的肇事者，除了施加罰款外，還應按所毀壞的數目進行補種，并且要負責樹木的成活”。

（三）婚姻繼承方面的“同姓不婚”。歷史上，壯族和瑤族都有著“血肉婚，不避姓”“婚不避姓”的記載，但近代以來，在C鄉(xiāng)、G鄉(xiāng)的壯族村寨中，都對同姓之間的婚姻進行了嚴格限制，雖然X鄉(xiāng)的部分壯族村寨允許同姓直接締結婚姻，但仍然規(guī)定“只有同姓不同宗方可結婚”。究其原因，一方面是由于N縣壯族系廣西遷居而來，人口基數與祖居地不可同日而語，因此，為了后代著想，必須對“同姓婚姻”間可能攜帶著的生理風險進行切實規(guī)避。而另一方面，由于人口基數較小，當迫不得已進行“同姓婚姻”時，“不同宗”仍然是不可逾越的紅線，這同樣是基于生物遺傳方面的考量。

（四）糾紛解決方面的“斷草為籌”。近代以來，不論是在C鄉(xiāng)，還是在G鄉(xiāng)和X鄉(xiāng)，“頭人”都扮演了重要的司法角色。由于在壯族習慣法中，并無明確和固定的訴訟機制及審理程序，因此，現代法治中的公檢法三權，舊時都由“頭人”來行使。在C鄉(xiāng)的A村，據老人們回憶，糾紛發(fā)生后，如果雙方無法妥善依照習慣來化解，便要請“頭人”出面，由“頭人”來進行裁判。至于裁判方式，“頭人”首先是進行斡旋調解，以期和平解決紛爭，不傷鄉(xiāng)情。如果雙方無法達成和解，則“頭人”會要求原告方和被告方當面對質，并斷草為籌，每講一理則多置一籌，籌多者即為勝方。

三、“以國之名”：“國家在場”對壯族習慣法的形塑

長久以來，“在國法懸浮于鄉(xiāng)村的傳統(tǒng)社會，村落依據一套內生的、富有韌性的規(guī)則體系自我治理”，[1]顯然，在N自治縣，壯族習慣法就充當著這樣一種內生性規(guī)則，進而對鄉(xiāng)民間的生產生活關系進行調適。但是，隨著“國家”與社會兩者關系的微妙轉變，“國家”作為一種“政治性符號”，時常會出現在日常的“社會”之中，并通過所掌控的國家資本與權力資源塑造個人或群體價值觀念和認同意識，從而達到勾連和維系社會的目的。[4]

同時，“在和異質文化的接觸中，無論是通過戰(zhàn)爭、殖民，還是通過貿易、文化，通過“想象的共同體”還是“性的政治”，無論是創(chuàng)新、傳播、文化遺失還是涵化，主動還是被動，強制還是平和，文化變遷已經成為人類社會的一種常態(tài)”。[5]65因此，國家話語對壯族習慣法的影響，通常是以“在場”的方式得以完成。

隨著現代化程度的加深，“國家在場”對壯族習慣法的形塑功效也就愈發(fā)凸顯。在N自治縣，不論是前些年開展的如火如荼的“送法下鄉(xiāng)”運動，還是近些年新興的“精準扶貧”措施，抑或是長期以來的“風情壯鄉(xiāng)”旅游宣傳，究其本質，都是一種以“國家”名義所進行的輿論倡導和制度創(chuàng)造。具體而言，“送法下鄉(xiāng)”是一種顯性的“技術在場”，這里的技術主要是指依靠“國家法”進行治理的法治技藝。而“精準扶貧”是一種顯性的“政策在場”，通過幫扶活動，能在短時間內有效提升壯族群眾的收入水平。與“送法下鄉(xiāng)”和“精準扶貧”有所不同，“風情壯鄉(xiāng)”顯然是一種隱性的“市場在場”。如果說“送法下鄉(xiāng)”和“精準扶貧”的運行邏輯是“自上而下”，那么，“風情壯鄉(xiāng)”所采取的則是一種“自下而上”的逆向進路，當地政府之所以打出“風情壯鄉(xiāng)”的宣傳口號，意圖為吸引更多的外來旅游者，這是一種成熟的市場化運作模式?！皣以趫觥睂炎辶晳T法的形塑功能，主要表現為以下三個方面：

（一）載體重構：由口承規(guī)則到村民規(guī)約?！坝捎谏a方式的制約，中國大多數少數民族處于以象喻思維為主的思維階段”，[6]與這種思維方式相契合，N縣的壯族習慣法文化也是建立在具體直觀表象基礎之上，是通過日常生產生活而習得的“經驗法”，這種習慣法的傳播主要靠“身體實踐”和“口頭沿襲”，而非通過“書本中的法”。二十世紀九十年代之前，在K鄉(xiāng)S村，壯族群眾之所以會主動遵守習慣法，是由于他們親眼目睹或聽說過違反習慣法者被處以罰款、拷打等否定性后果。而村民們對習慣法內容洞悉的主要手段也是靠祖輩們傳誦的法律諺語及其告誡性話語，除此之外，別無路徑。由此可見，傳統(tǒng)上，N縣的壯族習慣法是依靠口承和實踐得以傳世，并無體系化之特點。由于“口承法律的特點一般是以簡明、易記的詞句形式，敘述帶有普遍性的案例，說明解決的過程，在這一過程中訂立的規(guī)矩也為以后所用”，[7]因此，從形態(tài)機制上來講，這是一種初級的“非成文法”。這種口頭相傳的習慣法形態(tài)，顯然受到一定的條件所限，即只在“熟人社會”才能獲得運行空間。自二十世紀九十年代以后，尤其是近些年來，隨著“風情壯鄉(xiāng)”旅游品牌的打造，越來越多的“外來者”得以進入S村旅游觀光，在給S村帶來旅游收入的同時，也帶來了一些煩惱。例如，在S村，一直有著“不動土”的山林禁忌，但是，好奇的游客們并不能及時知曉這一規(guī)定，因此，游客損毀花草植被的事情時有發(fā)生。S村的“管理層”也發(fā)現，隨著陌生人的到來，傳統(tǒng)的習慣法知識很難再以言傳身教的方式得到維系，因此，制定“村規(guī)民約”便成為弘揚習慣法的主要方式之一，他們甚至還將“村規(guī)民約”樹立在景區(qū)門口，并將內容的簡要版印刷在景區(qū)門票上，試圖在維護民族傳統(tǒng)與旅游創(chuàng)收之間尋找到平衡點。

（二）機制再造：由“頭人斡旋”到“民間訟師”。在N縣K鄉(xiāng)E村，“頭人”一般都是由有頭有臉的長者充當，因此，其自然就具有天然的威嚴性，進而得到村民們的信任。在新中國成立初期，村民若發(fā)生糾紛，“頭人”則必定會出面進行調處，糾紛雙方對于“頭人”的調處方案也表達出了足夠的尊重。但是，隨著二十世紀八十年代末期“送法下鄉(xiāng)”運動的開展，“國家法”滲入到村民們的日常生活之中，尋求“法律上的公道”自然就代替了傳統(tǒng)的“頭人”介入，從而成為鄉(xiāng)民們止息紛爭的主體行動方案。但是，鄉(xiāng)民們大多空有“國家法”意識，而不具有“國家法”知識。為了彌合意識和行動間的空白，“民間訟師”即開始大量出現。據E村的村長所述：“我們寨子里沒有接案子的，但是隔壁寨子里有，若遇到不懂的問題，打個電話他就過來了”。至于何時開始出現“民間訟師”，村長表示：“這個我也曉不得，但是至少前幾年就已經有了”。由此可見，在N縣，確實存在著一批游走于村寨之間的“民間訟師”，他們在各個村寨中收集案源，然后再進入城鎮(zhèn)代鄉(xiāng)民請教如何辦案。這些“民間訟師”大多了解“國家法”中的一些規(guī)定，因此，其顯然不同于舊時的“訟師”，后者是基本上不懂法的。而“民間訟師”大多又與鄉(xiāng)民們具有地緣或血緣上的聯(lián)系，這也在無形中拉近了他們與鄉(xiāng)民之間的距離，并成為鄉(xiāng)民心目中的“自家人”。究其本質來看，“民間訟師”雖然從表象上類似于律師，但是他所承擔的職能卻又完全不同于律師，“民間訟師”實則是一個法律的“中介者”，他只負責在法律需求方和法律服務方之間進行牽線，而并不負責具體的訴訟實務。雖然“民間訟師”并不等同于律師，但是他的出現，具有一定的符號意義。這意味著N縣的壯族群眾在法律意識上已經逐步向“國家法”靠攏，而并不單一尋求“頭人的斡旋”，甚至在“頭人斡旋”后，也有可能接著尋求“民間訟師”的“二次幫忙”。

（三）屬性蛻變：由剛性規(guī)定演化為軟法規(guī)范。在既往的研究中，學者們普遍認為，雖然壯族習慣法并非“成文法”，但是，它在一定的時空范疇之內，仍然具有強制力，因而是一種實質意義的剛性規(guī)則。然而，經過調研，我們卻發(fā)現，在N縣，壯族習慣法中的部分“規(guī)矩”已開始松動，顯現出動態(tài)性和流動性的特點。馬克斯·韋伯曾經指出，在中國的文化發(fā)展中，灌溉起了決定性的作用。K鄉(xiāng)B村的村民世世代代以耕種為生，水稻是這里的主要農作物，而水稻的生長無法離開水源，因此，“田間過水”就成為壯族習慣法中的一項重要內容。雖然“田間過水”要秉持一些基本原則，但是，隨著時代的變遷，這些基本原則并非一脈相承，而只為過水秩序的形成提供了基礎向度，在具體操作層面，完全可以依靠靈活協(xié)商的方式來對某些過水的基本原則進行修正，從而形成新的過水秩序。從參與主體上來看，商議“過水事務”的雙方為過水方和被過水方，而村委和“頭人”都不介入，只要雙方協(xié)商一致，新的過水規(guī)則即可生效，而無須他人的認定。由此可見，“田間過水”規(guī)則完全可以依據降水量的不同、需求方的差異靈活議定，而并非一成不變。過水方和被過水方可以根據水源存量、人際關系等因素，在彼此的“底線”內規(guī)劃出雙方都能接受的方案，并以此來確保公共過水秩序的平穩(wěn)運行?！疤镩g過水”規(guī)則的出現，同樣具有一定的象征意義，它說明，隨著社會的發(fā)展，公共事務也變得越為繁雜，為了處理這些復雜的公共事務，部分壯族習慣法的內容，已經逐步褪去“剛性”的外衣，而具有了一定的“可商議性”，從而初步具備了軟法的特質。

四、復線邏輯：N縣壯族習慣法的變遷機理

通過在貴州省N縣就壯族習慣法所進行的田野調查，我們發(fā)現，學界既往對壯族習慣法的認知存在著一定程度上的“錯位”，過于凸顯壯族習慣法所蘊含的鄉(xiāng)土旨趣和平面價值，而沒有充分關注到壯族習慣法的行動性和更迭性。事實上，與“國家法”的演化邏輯相一致，壯族習慣法也構成了一種“行動中的法”，不管是載體更新，抑或是機制再造，還是屬性蛻變，都是時光流變中壯族習慣法所進行的內在調整。這也同時說明，壯族習慣法中的內容并非總是對族群記憶與過往生活的一一映射，它仍會受制于新型社會關系，從而誘發(fā)一種“應激式”的自我變遷理路。

當然，需要厘清的是，N縣壯族習慣法的變遷與調適，是由地域變換、族群交往、政策指引、經濟發(fā)展等多元因素所共同導致，是一個動態(tài)、反復和潛移默化的漫長過程，是國家力量嫁接與傳統(tǒng)力量再生共同作用的標的，是多種元素“合力”的結果，而并非單一的因果關系。但是，即便如此，仍可以從這種變遷理路中推演出兩種主體脈絡，一種是由“鄉(xiāng)土社會”所誘發(fā)的自發(fā)型變遷，而另外一種則為“國家在場”所導致的外生型變遷。隨著社會的發(fā)展，“國家在場”日益超越“鄉(xiāng)土社會”，進而成為誘發(fā)壯族習慣法變遷的首要因素?！皣液蜕鐣鳛閮煞N具有自主意識的行動體，代表了兩種不同的集體整合方式，體現了兩種不同的社會資源和社會機會配置的方式”，[8]在N縣壯族習慣法的演變進程中，“鄉(xiāng)土社會”作為一種內生性的意識行動體，自然會對壯族習慣法的演化有所促進。而“國家在場”作為一種建構性的意識行動體，也會從外生層面引導壯族習慣法的變遷。

需要指出的是，“國家在場”對壯族習慣法的影響并非是單線條的，而呈現出較為分明的復線邏輯。這突出地表現在“國家法”與壯族習慣法的互動層面上。N縣的田野調查表明，作為一種國家官方的治理技術，“國家法”在對壯族習慣法發(fā)揮“燈塔效應”之時，也會受到壯族習慣法的反向影響，從而衍生出兩者間微妙的“非零和博弈”關系。壯族習慣法也并非對“國家法”一味排斥，而是采取了策略性的“迎合”姿態(tài)，通過“借用官方表達”的敘事方式，來重新為自己尋找實踐中的“合法性”。但是，壯族習慣法并非總是一味受制于“國家法”，而也會在一定的歷史時刻反作用于“國家法”，進而從根本上影響“國家法”在民族地區(qū)的運行績效。具體而言，壯族習慣法對“國家法”的反饋機制又外化為三種路徑。其一，立法吸收。即“國家法”對壯族習慣法的部分內容進行吸收轉化，事實上，S村的“不動土”慣例早在2006年就被寫入當地的森林保護條例之中。其二，輿論先行。近些年，N縣人民法院在開展“司法下鄉(xiāng)”及“巡回法庭”活動時，已經有意識地將“國家法”和壯族習慣法的合理內容捆綁起來進行宣講，顯然，這有利于實現法治資源的本土化，從而為“無訟”和“息訟”創(chuàng)造話語基礎。其三，價值肯定。在N縣縣政府的文件中，多次提及“文化強縣”，并將苗族文化游和壯族風情游作為該縣開發(fā)旅游業(yè)的兩大主打招牌。壯族習慣法文化作為壯族文化的有機組成部分，自然也獲得了官方一定程度上的認可。

五、“相互在場”：壯族習慣法的未來發(fā)展面向

自改革開放以來，尤其是步入新世紀以后，面對著“送法下鄉(xiāng)”“精準扶貧”“風情壯鄉(xiāng)”等國家在場因素的推進，N自治縣通過順應國家話語、在堅持“國家法”基礎上捍衛(wèi)壯族習慣法、將“國家法”引入至壯族習慣法等調適策略，既為壯族習慣法的運行營造了一定的活動空間，又促成了壯族習慣法的自我變遷和旨趣升華。因此，在未來語境中，應該適時對壯族習慣法進行創(chuàng)造性轉化，以期促成壯族習慣法的良性發(fā)展。同時，這一歷史進程對于建構社會主義法治文化與少數民族習慣法文化之間的協(xié)同聯(lián)動機制亦具有深刻的啟迪意義。

（一）由“效力外溢”到“效力緊縮”：壯族習慣法的支配邏輯。“鄉(xiāng)村社會為了達到自身更好的發(fā)展，必須對國家作為一共同體的整合表示認同，同時又預留出一定的空間，國家和民間社會都可以進入其中，對其中的資源進行攫取和爭奪”，[9]這即為一種“相互在場”的互動格局。在民族地區(qū)的規(guī)范供給層面，由于發(fā)端于鄉(xiāng)土之中的習慣法形態(tài)不曾消亡，而“國家法”的主導態(tài)勢亦不可避免，因此，兩者的“相互在場”將演化為新常態(tài)。需要說明的是，雖然走向“相互在場”是大勢所趨，但仍需看到，“在民族—國家的現代性建設的背景下，國家與民間社會家族之間的關系并不是彈簧式張力關系，而是國家在社會中始終占據主導性地位”。[10]因此，短時間內，“國家在場”仍然會超越“鄉(xiāng)土社會”，進而成為誘發(fā)壯族習慣法變遷的首要因素。

由此可見，壯族習慣法的現代轉型仍需與“國家在場”因素密切關聯(lián)，進而在國家與鄉(xiāng)土之間尋求到一個平衡點。這種平衡機制建構的首要原則即為“效力緊縮”。因此，從“效力外溢”到“效力緊縮”，即為壯族習慣法的轉化路徑?！靶Яν庖纭?，最早為經濟學術語，將其引入至法學領域，意指某種社會規(guī)范超脫既有的運行軌道，而對其他領域實現效力覆蓋。就歷史而言，壯族習慣法長期以來秉持的乃是一種與社會關系的“無縫對接”之道，既可以作用于生產勞作領域，亦可以活躍于生活、交往等領域，而并不對這些社會關系的事實類型進行合理化區(qū)分。但是，隨著“送法下鄉(xiāng)”的推動，“國家法”開始滲入至鄉(xiāng)土社會，深刻地影響著壯族習慣法的傳統(tǒng)活動空間。為了消解壯族習慣法與“國家法”的內在隔閡，亟需通過“效力緊縮”的方式來為壯族習慣法劃定適當的實踐范疇。對于民商糾紛，本著自治原則，當事人可以選擇“出習慣法而入國家法”，亦可以決定“出國家法而入習慣法”。但是，對于“國家法”所嚴格把控的刑事案件，應堅持以”國家法中心主義”為導向，壯族習慣法不宜介入。此外，即便在壯族習慣法可以介入的民商領域，也應當根據現實情形來靈活決定是否“出場”。圍繞著最大程度促進糾紛解決的出發(fā)點，壯族習慣法可以與“國家法”同時出場，可以與“國家法”交錯出場。如果“國家法”已經先行解決，壯族習慣法甚至可以“不出場”?！皣以趫觥北尘跋?，壯族習慣法只有堅持“有所為，有所不為”，方能為自己的生存與傳播謀得一席之地。

（二）由“單一型范”到“兼容并蓄”：壯族習慣法的傳承策略。就田野調查來看，法諺、山歌甚至神話都可以是承載壯族習慣法的傳統(tǒng)載體。法諺，即包含法律哲理的諺語，由于法諺在一定程度上具有將習慣法實定化的作用，因此，其自然也就成為壯族習慣法在特定時空范疇內傳播的依賴性工具。例如，在K鄉(xiāng)，“人人平等，天不例外”就是一句常被念及的法諺，寥寥八字，卻將“法律面前人人平等”的基本法律原則描繪的淋漓盡致。此外，在S鄉(xiāng)，山歌和神話也成為傳播習慣法知識的載體之一，在《互助歌》中，歌者通過歌頌勤勞主人公的行為，來弘揚勞作互助行為的可貴性。對于“日出而作，日落而息”的壯族鄉(xiāng)民而言，這即是一條簡潔的農業(yè)互助習慣法。對于神話的社會控制作用，既往學者亦有所關注，有學者指出：“作為人類制度文明的源頭，神話通過其規(guī)范功能、糾紛解決功能、訓誡功能和現存制度合法性證明功能的發(fā)揮，實現對初民社會的整合與控制”。[11]在S鄉(xiāng)，部分神話傳說也在事實上發(fā)揮著社會規(guī)范作用，通過講述“顛公舔盤”的故事，即告訴了人們婚姻自主的重要性。

近些年來，隨著社會關系的劇烈變化，“村規(guī)民約”日漸替代了傳統(tǒng)的法諺和山歌，進而成長為傳播壯族習慣法文化的主要載體。在N縣，“村規(guī)民約”甚至充當了村寨中的“微型憲法”。就“村規(guī)民約”的內容淵源而言，除卻記載傳統(tǒng)的習慣法知識以外，還可以融入部分“國家法”甚至“國家政策”中的內容。如果說從習慣到法諺山歌和神話，是壯族習慣法在初民社會中的第一次制度化過程，那么，由法諺山歌神話向村規(guī)民約的轉變，則構成了壯族習慣法在現代社會中的第二次制度化過程。對于處于轉型期的壯族習慣法文化來說，為了契合社會發(fā)展，就有必要對自己的傳承載體進行形態(tài)升華。法諺、山歌和神話固然在一定空間內仍有效力，但是，對于“他者”而言，這種效力是呈消減趨勢的。因此，“村規(guī)民約”這一現代化載體不可缺失?！按逡?guī)民約”雖然不具備國家強制力，但卻可以成為架構于壯族習慣法與“國家法”之間的橋梁。

（三）由“法律一元”到“多元司法”：壯族習慣法的生存契機。日本學者棚瀨孝雄指出：“盡管審判外糾紛處理與審判一樣關系到每一個人的權利實現問題，但到目前為止法律實際工作者卻有一種只是把視線集中在審判制度上的傾向”。[12]78作為與“國家法”配套的救濟制度，訴訟固然不失為救濟的第一手段。但隨著“訴訟爆炸”的出現，人們對訴訟制度的認知，也在潛移默化中發(fā)生著改變。即訴訟制度在給人們帶來強悍國家強制力的同時，也隱含著一些隱性缺陷，在民族地區(qū)，這種缺陷更是會被特有的本土資源所無限放大，進而對既有社會關系的修復造成某種程度上的制度障礙，有學者將此種情形稱之為“國家法”對熟人社會的“二次傷害”。正因為如此，壯族習慣法中所配套的一些糾紛解決機制，亦有了一定的生存空間。就現實來看，諸如“頭人調解”之類的事后救濟制度雖然日漸式微，但是，隨著全球范圍內“ADR”思潮的風靡，具有簡易性、靈便性、無“二次傷害性”等特征的“替代性糾紛解決機制”，可以培育為糾紛調適的“第二種路線”。

需要注意的是，固然壯族習慣法中的“頭人調解”等事后救濟制度對當代訴訟模式具有借鑒意義，但是，在將其運用至司法實踐時，仍有必要對其進行“二次改造”。從調解主體上來看，具有現代合法權威的“村委會”可以替代舊時的“頭人”，進而增強調解的功效性。從調解理念上而言，應該完全尊重當事人的“意思自治”，給予雙方充分的選擇權，即“訴訟和調解二選其一”，實現制度的軟著陸。從調解依據上出發(fā)，既可以按照壯族習慣法中的相關規(guī)定進行調處，也可以通過引入“國家法”來增加話語強力，即調解所依據的規(guī)范供給呈現出“多元化”取向，而不是“非我即他”。通過對壯族習慣法中傳統(tǒng)救濟制度的“提純”與“改造”，進而實現制度層級的“以點帶面”，利于為壯族習慣法注入現代法治因子，從而改善壯族習慣法的生存環(huán)境，彰顯這一古老制度的當代價值。

參考文獻：

[1] 李華胤.可協(xié)商性規(guī)則：傳統(tǒng)村落田間過水的秩序基礎及當代價值[J].社會科學研究，2019（4）.

[2] 陳寒非.變遷中的習慣法：原因、動力及走勢[J].廣西民族研究，2018（1）.

[3] 段穎.區(qū)域網絡、族群關系與交往規(guī)范—基于中國西南與東南亞田野經驗的討論[J].廣西民族大學學報（哲學社會科學版），2016（4）.

[4] 李技文.“國家在場”與族群身份認同的形塑及其表征[J].湖北民族大學學報（哲學社會科學版），2018（5）.

[5] 本尼迪克特·安德森.想象的共同體—民族主義的起源與散布[M].吳睿人，譯.上海：上海人民出版社，2005.

[6] 高其才.中國少數民族習慣法文化[N].貴州民族報，2014-04-28.

[7] 謝暉.法律的民間敘事[J].原生態(tài)民族文化學刊，2015（4）.

[8] 鄭杭生，楊敏.社會與國家關系在當代中國的互構—社會建設的一種新視野[J].南京社會科學，2010（1）.

[9] 申恒勝.鄉(xiāng)村社會中的國家在場[J]，理論與改革，2007（2）.

[10] 朱炳祥，普珍.國家的在場與家族共同體的消亡—以摩哈苴彝漢雜居村為例[J].中南民族大學學報（人文社會科學版）， 2004（4）.

[11] 錢錦宇.通過神話的社會控制—兼論神話作為民間法的淵源[J].中南民族大學學報（人文社會科學版）， 2010（4）.

[12] [日]棚瀨孝雄.糾紛的解決與審判制度[M].王亞新，譯.北京：中國政法大學出版社，1994.

Abstract： Taking time as the independent variable， space as the other variable， and the supplementary field method can only facilitate the three-dimensional deconstruction of the evolutionary mechanism of the Zhuang customary law. As far as the practicalrepresentationsare concerned， the Zhuang customary law is not static. It is not only closely related to the survival status， economic activities， social status， cultural life of the ethnic group in the regional society but also reflects the competition， negotiation and compromise made by the ethnic groupswhen facing different political and economic environments. The "state presence" takes a multi-line logic in shaping the Zhuang customary law， focusing on the three dimensions of carrier reconstruction， mechanism reconstruction and attribute transformation. In terms of the future development of Zhuang customary law， three transformations should be realized， namely， from "effectiveness spillover" to "effectiveness contraction" at the logical level， from "single model" to "inclusive" at the strategic level， and from "legal unity" to "multiple justice" at the survival opportunity level.

Key words： state presence; Zhuang customary law; effectiveness spillover; pluralistic justice

〔責任編輯：黃潤柏〕