何善蒙

（浙江大學 哲學系，浙江 杭州310028）

在我們通常的觀念中，董仲舒的儒學是側(cè)重于政治制度構(gòu)建的，更加強調(diào)的是如何為大一統(tǒng)的政治提供制度的保證。若從這個角度來說，董仲舒的儒學更多是具有類似荀子的風格特征①事實上，董仲舒無論從儒學的制度建構(gòu)，或者從對于人的性情的討論來說，都是荀子式的。牟宗三先生曾判定董仲舒的人性論是屬于荀子的氣性論的路數(shù)，大致是不錯的。其實荀子對于“心”也是有諸多涉及的，拙文《天君之心、大清明心和誠心:荀子心論的三個維度》（《武漢科技大學學報（社會科學版）》2020 年第1 期）對此有比較詳細的討論，可供參考。。但是，從“心”作為中國哲學的一個基源性觀念來說②關于心作為中國哲學的基源性觀念，拙著《先秦諸子導讀》（商務印書館2015 年版）中有涉及，可以參考。，董仲舒對于儒學的重新闡發(fā)和構(gòu)建，也是不可能離開“心”的。只是長期以來，由于受制度性儒學的影響，對于董仲舒如何論“心”的問題，沒有引起更多的重視。

如果我們?nèi)シ啞洞呵锓甭丁?，就會發(fā)現(xiàn)在董仲舒的論述中，“心”是一個使用極其頻繁的觀念，在《春秋繁露》全文中，總共出現(xiàn)了133 次③這個數(shù)字是從文本檢索統(tǒng)計而來，可能存在一定誤差，但是，從中也可見董仲舒對于“心”的使用之大概。。那么，在這么多的“心”的使用中，所呈現(xiàn)出來的董仲舒的“心學”④其實用“心學”是不妥的，因為“心學”是需要以“心”為中心來構(gòu)建一個哲學系統(tǒng)（這也是后來我們通常以“心學”來指稱陸王之學的主要原因所在），董仲舒的思想系統(tǒng)中，雖然“心”被頻繁使用，但是，“心”作為一個核心概念的地位尚不具備，所以，稱“心學”恐怕是欠妥當?shù)?，本文僅討論董仲舒對于“心”的使用和詮釋，從而呈現(xiàn)出“心”在董仲舒思想系統(tǒng)中的特殊意義。又是怎樣的一種狀況呢？本文試圖從《春秋繁露》原文出發(fā)，來梳理并討論董仲舒關于“心”的論述。

一般來說，我們對于“心”的認識，大體是從心的特征及其所具有的功能設定而來的。從心的特征來說，心首先是一個血肉之心，這是心最為基礎的含義。由此血肉之心，及其在人身上的特殊位置（“中”的位置），產(chǎn)生了心的幾種比較特殊的含義，這些特殊的含義主要是就心所具有的功能來展開的，這些對于心的描述方式，在先秦就已經(jīng)形成并且具有相當普遍的影響①雖然作為本體的心是后起的，但是，它也是和心的功能意義密切相關的，主要來說，就是心的“中”的位置以及心具有主宰全身的功能。。就心所具有的功能意義而言，比如說道德之心，這是在后來儒學的傳統(tǒng)中一再被提及的，也是我們對于心的比較普遍的理解形式，孟子所言“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》），這里很明顯就是從人的道德屬性來談論心的，孟子所謂的“良心”（《孟子·告子上》）就更清楚是一種具有道德屬性的含義了；又比如，作為情感基礎的心，這是同人的基本特征密切相關的，人是具有喜怒哀樂等諸種情感表達的存在物，換而言之，我們甚至可以說，人就是情感的存在物，而這些情感，則是源于心的，所謂“哀、樂，其性情相近也，是故其心不遠”（《性自命出》），這里的心很直接就是跟哀樂之情聯(lián)系在一起的，表達的是心作為人之情感的基礎（依據(jù)）的含義；再比如，作為認知判斷意義的心，這是強調(diào)心對于人的行為所具有的現(xiàn)實選擇的意義，這種認識的功能，是心最為基本的能力之一，也是人之為人的特征所得以確立的基礎，荀子所言“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能”（《荀子·正名》），也正是在心的這種認知判斷能力的基礎上，荀子對于人的特殊性有了不同的闡發(fā)；最后，由于心在人身上的特殊地位，即“中”的位置，使得心具有了決定人的行為的主宰意義，作為主宰的心，在先秦的文獻中也是常見的，比如“心術(shù)者，無為而制竅者也”（《管子·心術(shù)上》），或者“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”（《荀子·天論》）等等，都是在強調(diào)心對于人的身（亦即行為）所具有的決定性意義。心之主宰義，實際上強調(diào)的是人對于自我行為的掌控能力，是人之為人的一種屬性。由此，從以上簡單的梳理中，我們可以看到心在中國早期思想傳統(tǒng)中所具有的豐富內(nèi)涵。從這個角度來說，我們可以講中國哲學就是關于心的哲學，離開了心，中國哲學的特殊性可能會受到很大的沖擊。

董仲舒對于心的討論，自然也是承繼著先秦以來這種重視心的傳統(tǒng)，其對于心的意義的闡發(fā)，從總體上來說，也是在上述范圍之內(nèi)的，如果把《春秋繁露》中出現(xiàn)的133 次對于心的使用，跟上面所提到的心的幾種意義相對照，我們可以得到表1：

表1 《春秋繁露》中“心”的使用情況

從這個表格中，我們可以很清楚地看到董仲舒對于心的使用情況，也就是說，心不僅在董仲舒的作品中得到了非常廣泛的使用，而且董仲舒對于心的使用，有著他自己的側(cè)重。當然，這樣的側(cè)重必然是跟他所要闡發(fā)的思想本身有著極為密切的關聯(lián)。因為，對于中國傳統(tǒng)來說，或者從中國人關于心的認識來看，中國人很少把心作為一個血肉之心的存在而進行一個學理的探討，在談論到血肉之心的時候，也僅僅是作為一個客觀事實之描述而已，并無思想之深刻內(nèi)涵，所以，我們對于董仲舒所論及的四個作為血肉之心含義的心不做深入分析，而是主要集中在道德之心、情感之心、認知之心以及主宰之心四個層面展開，來具體討論心與董仲舒思想之間的內(nèi)在關聯(lián)。

一、道德之心：董仲舒“心”的基本內(nèi)涵及其價值設定

對于董仲舒及其天人感應之學，我們通常都習慣于從政治哲學的角度去解讀，尤其是側(cè)重在關注其對于政治架構(gòu)的意義。這樣的看法大體是不錯的，但是，如此一來有一個很直接的后果，就會把董仲舒思想的豐富性給掩蓋了，似乎除了一種非常有效的、簡單粗暴的制度設計之外，董仲舒的思想別無長處。實際上，作為一個思想者①由此，董仲舒和公孫弘有著根本的差異。在筆者看來，公孫弘是制度的制定者和實行者，更多是對漢代制度的實質(zhì)性的構(gòu)建。而董仲舒，則是一個思想者，他不僅僅在理念上構(gòu)建了漢帝國的制度形態(tài)，而且，在思想層面影響著中國傳統(tǒng)社會。，董仲舒的思想有著豐富的內(nèi)涵，政治哲學的設計，是其思想的重點，但顯然不是全部。

從前面所列舉的表1 來看，董仲舒對于心的闡釋，主要繼承的就是儒家（尤其是孟子一系）以道德來言心的思路，所堅持的基本立場，就是儒家的道德立場，是站在心具有道德教化意義的角度來強調(diào)人心之功能的，這是值得注意的地方。如果說在后來儒學的傳統(tǒng)中，對于心的這種討論是一個基調(diào)的話，那么，董仲舒在這里的討論，應當也是非常重要的，尤其是考慮到董氏對于經(jīng)學傳統(tǒng)樹立所產(chǎn)生的深遠影響。那么，從這個角度來說，我們應該怎么理解心呢？在《深察名號》篇，董仲舒很直接地說：

栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名，栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。（《深察名號第三十五》）

《深察名號第三十五》是董仲舒做的關于一些重要概念的辨名析理的“正名”工作，可以視為是董氏對于這些概念的基本理解。這段話是對于心的辨名析理，可以看作是董仲舒對于心的內(nèi)涵的基本闡發(fā)。在董仲舒看來，把人軟弱的、眾多的丑惡留在內(nèi)心，不使它表現(xiàn)在外，這就是心的作用。因此，從這個角度來說，心作為一個名稱就是軟弱的意思。如果人在接受自然之氣而生的時候是純粹善的、沒有惡的話，那么心又為什么會軟弱呢？我們用心的名字可以獲得他人的實質(zhì)，人的本質(zhì)是有貪婪有仁愛（即有善有惡），仁愛和貪婪兩種屬性是一起在人身上表現(xiàn)出來的。從董仲舒的這段描述來說，他主要說了兩層意思：首先，從人的角度來說，人天生具有善惡兩種屬性（仁貪之氣兩在于身），這就說明，對于人來說，善惡的可能性在其一出生的時候就是相伴而來的，這就是本性，董仲舒所謂“如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也”（《深察名號第三十五》）。其次，針對人的這種天生的本性，董仲舒認為人心的作用就是栣，而栣就是把惡的一面掩蓋在內(nèi)，不表現(xiàn)出來。這種對于惡的“栣”，對于個體來說，無疑也是一種道德修養(yǎng)的過程，是一種抑惡顯善的過程，這是人之為人的行為要求。換句話說，董仲舒希望通過教化的方式，來使得人不斷放棄惡（即情欲）的一面來實現(xiàn)善，所謂“天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭于日光。乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應天。天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也。必知天性不乘于教，終不能栣。察實以為名，無教之時，性何遽若是。故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。事在性外，而性不得不成德”（《深察名號第三十五》），從這個說法來看，心解釋為栣，而其具有的道德教化的意義是十分明顯的，或者我們可以直接說，在董仲舒這里，心的意義就是出于道德教化之需要的，道德教化是心所具有的首要功能。

在這樣對心的基本設定之下，我們可以很明顯地感覺到董仲舒的道德立場。而在董仲舒的論述中，還有兩個非常明顯的、值得關注的對于心的表述：

今我君臣同姓適女，女無良心，禮以不答，有恐畏我，何其不夷狄也！（《楚莊王第一》）

《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸。霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次之以天心。（《俞序第十七》）

在這兩段話中，分別提到了良心和天心，很明顯是具有道德屬性的心。良心的概念無需做太多的詮釋，自孟子言良心，“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也”（《孟子·告子上》），很直接就是一個道德的概念，即如朱子所言“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也”（ 朱熹《孟子章句集注》）。在中國傳統(tǒng)的文獻中，對于良心的理解，大體是如此，董仲舒這里也不例外，用良心一詞，實際上也就強化出心所具有的這種道德涵義。而第二段話，則是很直接地把仁愛之道與心聯(lián)系在一起，而且，這里的提法是“仁，天心”，這就意味著仁愛是天心的本質(zhì)，或者說，就是天心的象征，這跟儒家傳統(tǒng)中所言的天是純粹至善，基本的理路是一致的，也就是說，在董仲舒這里，天無疑是具有道德屬性，天心就是仁，由此，副天數(shù)而來的人心，必然也是具有仁愛的本性的。而無論是王道或者霸道，即無論政治上的成就如何，都與仁愛具有直接的聯(lián)系，這樣，也就在道德與政治之間建立了直接的聯(lián)系。

從董仲舒對于道德之心的強調(diào)，我們可以很清晰地感受到董仲舒思想的基本價值立場，那就是儒家的精神價值。雖然，董氏的系統(tǒng)極其龐雜和繁瑣，但是，究其價值底色，依舊是在儒家的精神立場上來展開的。董仲舒對于心的這種道德屬性的闡釋，其意義大體上有兩個：首先，非常直接地表明了董仲舒對于儒家精神價值的繼承；其次，董仲舒的這種繼承，也直接影響到了后來在思想史的傳統(tǒng)中，以道德來言心的儒家基本理路。

二、情感之心：天人相應之表征

董仲舒的思想，我們通常都會以天人感應來界說①謝遐齡老師在新近的文章中認為董仲舒的天人感應實際上是以天道來約束天子的宗教學說，而謝老師也認為董仲舒提供的儒學宗教性顯著，但本身不是宗教，而是神學（參見謝遐齡《董仲舒給儒家的定位：宗教還是神學？》，《衡水學院學報》2019 年第3 期）。筆者一直認為，董氏的思想為一神學政治的形態(tài)，這適合秦漢以來大一統(tǒng)帝國的基本需求。，這也是董仲舒在傳統(tǒng)社會中（尤其是政治哲學中）產(chǎn)生的最為深遠的影響，在回答漢武帝的策問中，董仲舒就很直接地說：

臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣。此災異所緣而起也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調(diào)而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

臣聞天者群物之祖也。故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養(yǎng)也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也?？鬃幼鳌洞呵铩罚限裰斓溃沦|(zhì)諸人情，參之于古，考之于今。故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災異之變；以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應，此亦言天之一端也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

雖然，對于《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，尤其是關于天人三策問題，目前學界尚存在諸多的爭議。但是，筆者認為如果就思想的實質(zhì)來說，天人三策是可信的，因為首先它跟董仲舒的《春秋繁露》不存在抵牾之處，也就是說，在思想上是具有一貫性的；其次，從漢代的制度建構(gòu)，以及秦漢以來對于“安寧之術(shù)”②“安寧之術(shù)”是在秦始皇二十六年，丞相王綰等人奏請始皇分封諸子的時候，即面臨是采取郡縣制還是分封制的爭議時提出的。秦始皇下令討論此事，李斯力挺郡縣制，并認為“天下無異意，則安寧之術(shù)也”（見《史記·秦始皇本紀》）。安寧之術(shù)，可以被視為是大一統(tǒng)帝國對于制度和思想構(gòu)建的一種期待，無論是秦還是漢初，都必須解決的問題。構(gòu)建的基本需求來說，是合情合理的。當然，我們只需要將天人三策的文本做一個簡要的分析，就可以看出董仲舒在這里所強調(diào)的政治制度建構(gòu)的基本特點，后來我們通常把這種架構(gòu)稱為“天人感應，君權(quán)神授”，這在大體上是不錯的。當然，需要簡要指出的是，董仲舒在上引文字中亦涉及了“心”，而這兩處（天心、正心）無疑都是道德立場的，由此我們也似乎可以說，董仲舒的政治神學是從儒家的立場出發(fā)，對于天人關系所做的一種重構(gòu)，這種重構(gòu)主要的立足點在于政治統(tǒng)治的需求、適應大一統(tǒng)帝國的需要①如果單純從思想的層面來說，對于天人關系的這種神學性的重構(gòu)，明顯是對于孔子儒學精神的一種后退。但是，對于大一統(tǒng)帝國的制度和思想重塑來說，又無疑具有積極的意義。從這個角度來說，我們似不能以進步或者退步來評論孔子和董仲舒對于天人關系的重塑。因為，事實上兩者是從不同維度來思考問題，必然呈現(xiàn)出不同的理論樣態(tài)。。

董仲舒在天人三策中的這種立場，在他的《春秋繁露》中也可以說是比比皆是，比如在《陰陽義第四十九》中，董仲舒就明白地說：

天地之常，一陰一陽，陽者，天之德也，陰者，天之刑也，跡陰陽終歲之行，以觀天之所親而任，成天之功，猶謂之空，空者之實也，故清溧之于歲也，若酸咸之于味也，僅有而已矣，圣人之治，亦從而然；天之少陰用于功，太陰用于空，人之少陰用于嚴，而太陰用于喪，喪亦空，空亦喪也。是故天之道以三時成生，以一時喪死，死之者，謂百物枯落也，喪之者，謂陰氣悲哀也。天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之，與天同者大治，與天異者大亂，故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當義而出，如寒暑之必當其時乃發(fā)也，使德之厚于刑也，如陽之多于陰也。是故天之行陰氣也，少取以成秋，其余以歸之冬；圣人之行陰氣也，少取以立嚴，其余以歸之喪，喪亦人之冬氣。故人之太陰不用于刑而用于喪，天之太陰不用于物而用于空，空亦為喪，喪亦為空，其實一也，皆喪死亡之心也。

這里很明顯，董仲舒就是從天地的陰陽屬性出發(fā)，來討論人事與天道之間的關聯(lián)，而天人之間的感應（或者說合一），就是因為天和人是同類的，人是依照天的原則形成的，所以，陰陽的原則既然是天運行的基本原則，必然也就是人事的行為模式，所以，“故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之”。而這種天地之道，具體來說，就是“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之，與天同者大治，與天異者大亂”，這段話的重要之處，就在于董仲舒在論證天人相應的時候，是用喜怒哀樂這種情感的屬性來說的，將春夏秋冬的四季變化與喜怒哀樂的情感變化聯(lián)系在了一起。當然，我們可能會說，這是一種牽強附會的方式而已。但是，我們仔細思考一下，如果想要在天和人之間建立一種直接的對應關系，我們需要解決的最為棘手的問題是什么？那就是人是具有喜怒哀樂的，即人是一種情感動物，如果天人相應，那么，必然，人的情感，也是源于天的。所以，在這個意義上來說，董仲舒從陰陽消長出發(fā)，將春夏秋冬對應于喜怒哀樂的情感，不能不說是一種創(chuàng)意，由此，情感就成為了天人相應的直接表征。這樣的描述，在董仲舒的《春秋繁露》中也是非常普遍的。

人生于天，而取化于天，喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也。（《王道通三第四十四》）

心有哀樂喜怒，神氣之類也。（《人副天數(shù)第五十六》）

情感之心的闡述，在董仲舒論心中，也是非常普遍的。這首先是基于人是一種情感的動物，這一點，是基于一個自明的事實。在董仲舒這里，要討論人、談論人事，自然是離不開對于人的情感性的注意。而人的情感性，究其根源來說，在于天，所以，把喜怒哀樂跟天的春夏秋冬連接在一起，實際上是從最為普遍的經(jīng)驗現(xiàn)象（情感）中找到了天人相應的根據(jù)。

三、認知之心：人對天意判斷的根據(jù)

人具有認識和判斷的能力，這是人區(qū)別于動物的一種非常本質(zhì)性的能力，至少在早期的傳統(tǒng)中，我們就對于人的這種能力，具有非常直觀和深入的把握，比如在荀子那里。而且，如果從中國早期的思想傳統(tǒng)來看，人的這種認識和判斷的能力，不僅是人之為人的一個基礎能力，而且這種認識和判斷，更多指向是對于天意（或者道）的認識與判斷。在董仲舒這里，如果我們強調(diào)董仲舒所構(gòu)建出來的系統(tǒng)是天人感應，那么，有一個很直接的問題就會產(chǎn)生，那就是，人如何可以知道天意？人對于天意的認識和判斷，在董仲舒所構(gòu)建的整個天人關系系統(tǒng)中處于非?；A的地位。從某種意義上來說，如果不存在人的認識與判斷，就無法形成天人感應這一理論的完滿形態(tài)，即天人之間無法形成雙向的互動關系①筆者認為董仲舒的天人感應是對于天人之間雙向互動關系的一種描述，所謂雙向互動指的是，從天的角度來說，是天意對于人事的決定性作用；從人的角度來說，是人對于天意的理解和遵循。天的決定性意義在于構(gòu)建一種政治權(quán)力的有效性（政治的合法性來源），人對于天意的遵從則保證的是現(xiàn)實政治的有效展開。就這兩個方向而言，前者實際上是一種政治理念的設計（政治形態(tài)的架構(gòu)），而后者則是現(xiàn)實政治的保證。。

在董仲舒《春秋繁露》中，有一個非常特別的詞組，叫做“知心”，從字面的意思來說，這很明顯是一種認知和判斷之心的表述，在《春秋繁露》中，“知心”出現(xiàn)了兩次。

《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規(guī)矩，不能正方圓；雖有察耳，不吹六律，不能定五音；雖有知心，不覽先王，不能平天下；然則先王之遺道，亦天下之規(guī)矩六律已！（《楚莊王第一》）

天之道，出陽為暖以生之，出陰為清以成之。是故非薰也，不能有育，非溧也，不能有熟，歲之精也。知心而不省薰與溧孰多者，用之必與天戾。與天戾，雖勞不成。（《暖燠常多第五十二》）

《楚莊王第一》的這段話，有著比較值得深思的地方，尤其是對于“知心”的這個描述。首先，從詞匯本身來看，“知心”是與“巧手”“察耳”并提的，這說明，“知心”是對于人的能力的一種極高的肯定；其次，這種“知心”就是人所具有的聰明才智，這種智慧內(nèi)在于心，其功能就是對于先王之道的認識和判斷。董仲舒認為，《春秋》之道就是奉天法古，而這個事情先王（圣人）通過對天道的理解，早就形成了一套應對現(xiàn)實經(jīng)驗世界的規(guī)矩和法則，而后世的統(tǒng)治，實際上需要解決的問題就是如何有效地理解圣人的制度和規(guī)范，所謂“故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也”（《楚莊王第一》），而理解圣人的制度、規(guī)范，其根本重要的一點即在于“知心”。從這個意義上來說，“知心”就是現(xiàn)實政治有效展開的保障。在《暖燠常多第五十二》中，“知心”的含義雖然和《楚莊王第一》略有不同，但實際上也是指的對于天之道的理解和把握。根據(jù)董仲舒的說法，天的規(guī)律就是陽氣上升帶來溫暖從而使萬物生長，陰氣出現(xiàn)帶來清爽并使萬物成熟。因此，沒有陰陽的相互熏染就不能生育萬物，果實不飽滿就不能成熟，這就是年歲的精華（天道的精華）。知道遵從天道這個道理，但是現(xiàn)實中卻不清楚熏染與飽滿哪一個更多，那么，必然會和天道相違背。與天道相違背的行為，即便是很辛苦，也是很難成功的。

從董仲舒上述兩處關于“知心”的描述來看，“知心”實際上指的就是對于天地之心的理解和判斷，即對于天地之道的理解，這在董仲舒的天人感應系統(tǒng)中是非常重要的。人能夠遵從天意，就是因為人有認識和判斷的能力，所以，董仲舒也很明確地說：“心有計慮，副度數(shù)也?！保ā度烁碧鞌?shù)第五十六》）人的這種判斷和認識的能力，就是用來副天數(shù)（遵從天道）的，這是天人感應的基礎。

災異以見天意，天意有欲也、有不欲也，所欲、所不欲者，人內(nèi)以自省，宜有懲于心，外以觀其事，宜有驗于國。故見天意者之于災異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。（《必仁且智第三十》）

這段描述中，董仲舒就很直接地說明了人心的認識和判斷能力，在于天人感應的政治系統(tǒng)中的作用形式。所有的災異的出現(xiàn)，都是天意的一種表達。天意有其所期望的和不期望的，而哪些是期望的、不期望的，則是要人通過內(nèi)心的反省和判斷，然后通過外在的國家和社會事件的驗證，才能采取正確的行為方式。因此，對于天意所表達的災異來說，我們?nèi)藨斒遣扇∫环N敬畏的態(tài)度而不是厭惡的態(tài)度。上天是想要制止我們的錯誤，所以用災異來警告我們。在這里，很清楚，人的認識和判斷的能力，是在人的意義上對于天意的一種判斷和理解，也是天人感應的系統(tǒng)得以現(xiàn)實展開的基礎。因此，在董仲舒這里，由于心所具有的這種認知和判斷的能力，對于政治的現(xiàn)實展開具有根本重要的意義，所以，他也把這種意義上的心稱為“本心”。

天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。明于此者，欲致雨，則動陰以起陰，欲止雨，則動陽以起陽，故致雨，非神也，而疑于神者，其理微妙也。非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也，無非己先起之，而物以類應之而動者也，故聰明圣神，內(nèi)視反聽，言為明圣內(nèi)視反聽，故獨明圣者知其本心皆在此耳。（《同類相動第五十七》）

如果說陰陽二氣是董仲舒所找到的人與天之間相應的根本所在的話，那么，對于所有自然、社會現(xiàn)象的判斷，都是從這樣的道理出發(fā)的，而圣人之所以是圣人，其所明了的道理也就是這樣的道理。所以，所謂的本心，就是對于天道的認識和把握，而這在董仲舒的系統(tǒng)中具有著最為根本的意義和深遠的影響，這也是董仲舒思想系統(tǒng)本身的要求。換而言之，如果在董仲舒這里要保證天人感應的有效運作，人心對于天道的判斷和遵從就成為一個極為關鍵的因素，由此，本心的存在即是這種思想（制度）有效性的直接保障①本心，最早見于孟子，所謂“鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎！此之謂失其本心”（《孟子·告子上》），孟子的本心重在對于道德本性的一種描述，這與董仲舒的“本心”是不同的，董仲舒的本心是重在對于認知和判斷能力的一種強化，這是由于兩者在思想構(gòu)建上的差異而導致的。當然，從本心的提法來看，無論是孟子的思路，還是董仲舒的思路，實際上都是要在人心的最本質(zhì)意義上找到根據(jù)。。

四、主宰之心：“君”之地位的確立與政治架構(gòu)

在董仲舒對于“心”的使用中，還有非常重要的一類就是作為主宰之心。主宰之心來源于何？從早期的傳統(tǒng)來看，這主要是跟人心在人身上的特殊位置有密切關系，荀子很直接地解釋過，所謂“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”（《荀子·天論》），“心”的這種特殊地位，使得它在人身之中居于主宰和掌控的地位，“心也，形之君也，而神明之主也”“心不使焉，則黑白在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞”（《荀子·解蔽》），離開了心，人的種種行為就會失去根據(jù)，種種問題都會由之而產(chǎn)生。

董仲舒對于心的這種主宰能力的接受和闡發(fā)，也是非常直接的，因為從前文的討論來說，如果本心是一種認知和判斷之心的話，這種本心對于人的行為毫無疑問具有決定性的意義，從這個角度來說，由認識和判斷之心延伸至主宰意義的心，是邏輯的必然②作為認知和判斷的心，如果要對人的行為具有真正有效的作用，就必須是具有主宰意義的，因為這種決定性的作用才能真正表達心的認知和判斷的意義。荀子對于心的討論，很清楚也是這樣一個脈絡，我們在談論荀子的心的時候，肯定不會忽視其對于認識和判斷方面的闡發(fā)，但是，荀子也很直接地說：“心也者，道之主宰也?！保ā盾髯印ふ罚┧?，從這個角度來說，主宰之心和認知、判斷的能力，是直接相關的，換而言之，認知和判斷的能力，實際上就是主宰義的直接表達。。董仲舒對于心的這種主宰能力的認識，是非常直接的。

故君子道至氣則華而上，凡氣從心。心，氣之君也。何為而氣不隨也，是以天下之道者，皆言內(nèi)心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪而內(nèi)清凈，心和平而不失中正，取天地之美，以養(yǎng)其身，是其且多且治。（《循天之道第七十七》）

故養(yǎng)生之大者，乃在愛氣，氣從神而成，神從意而出，心之所之謂意，意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。（《循天之道第七十七》）

這是董仲舒在《循天之道第七十七》里面所提出的兩段說法，在前段文字中，最為重要的就是“凡氣從心。心，氣之君也”，這話很直接地表明心在董仲舒思想系統(tǒng)中的主宰意義。如果我們說董仲舒對于天人感應的描述，實際上是一種氣化宇宙論的路徑的話，那么，在天人關聯(lián)的意義上最為直接的作用就是陰陽二氣，所以，對于君子之道的描述，董仲舒是從氣的角度來闡發(fā)的，氣的“華而上”就是君子之道的實現(xiàn)。但是，氣只是一種外在的狀態(tài)，或者說，氣對于人來說，是被給予的。而人之為人的價值是要在整個宇宙生命的大化流行中占據(jù)主導的意義，這就是“凡氣從心”的必要性，只有從心，才能體現(xiàn)出人的主導意義，而作為“氣之君”的心，由此具有了無可爭議的主導意義。在后一段文字中，“心之所之謂意”也是一種非常關鍵的定位，如果說前文確立的是心在于整個氣化宇宙論中的核心地位的話，那么，這里討論的是在人作為一個既定事實的前提下，人若要養(yǎng)生（養(yǎng)身），應該怎么做？這就必須要落實到心上來，但是，心可能是一個相對抽象的觀念（尤其是作為主宰的存在），這個時候就必須從心的外在表現(xiàn)來入手，那就是意，于是對于意念的平復，就是從心的主宰意義出發(fā)的方式，就是對于人的精神的調(diào)適，也是養(yǎng)身的最為直接、有效的方式。

當然，在董仲舒這里，這種具有主宰意義的心，必須是唯一的，因為，只有是唯一的，才能是真正主宰，也才能真正對于現(xiàn)實的社會、政治行為是有效的。

是故古之人，物而書文，心止于一中者，謂之忠；持二中者，謂之患；患，人之中不一者也，不一者，故患之所由生也，是故君子賤二而貴一。人孰無善，善不一，故不足以立身；治孰無常？常不一，故不足以致功。詩云：“上帝臨汝，無二爾心。”知天道者之言也?。ā短斓罒o二第五十一》）

這是董仲舒一段比較有趣的對于主宰之心的討論。董仲舒的討論是集中在“忠”和“患”字上，從文字的形式來看，“心止于一中者，謂之忠；持二中者，謂之患”，這是兩個字在字形上所具有的差別，但是，這種差別不僅僅是具有形式的意義，而且具有著深刻的義理上的內(nèi)涵。在董仲舒看來，“患”之所以為“患”的關鍵就在于人的中心不一，不專一故而有患的產(chǎn)生。由此，董仲舒引申到了君子之道，君子之道的可貴就在于專一，而對于所有有二心的行為方式，君子都是予以鄙視的，《詩經(jīng)》所言，恰好表達了內(nèi)心之專一，對于人所具有的根本性的意義。而且，這種專一，不僅是道德（善）得以實現(xiàn)的根據(jù)，也是社會治理得以維系的根本。所以，在這里，其實董仲舒對于作為主宰意義的心給出了非常直接的限定，那就是必須是專一的。心之專一，也是心之主宰力的最有效的表達形式。而這個，在董仲舒的政治架構(gòu)中，具有著更為直接的意義。

為人君者，居無為之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執(zhí)一無端，為國源泉，因國以為身，因臣以為心，以臣言為聲，以臣事為形，有聲必有響，有形必有影，聲出于內(nèi)，響報于外，形立于上，影應于下，響有清濁，影有曲直，響所報，非一聲也，影所應，非一形也。故為君，虛心靜處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰之象。（《保位權(quán)第二十》）

氣之清者為精，人之清者為賢，治身者以積精為寶，治國者以積賢為道。身以心為本，國以君為主。（《通國身第二十二》）

君者，民之心也，民者，君之體也；心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親職此于上而萬民聽，生善于下矣。故曰：先王見教之可以化民也。此之謂也。（《為人者天第四十一》）

在這里，董仲舒對于政治進行了一種非常直觀化的描述，即用身體來比喻政治。在這樣的視角中，“君者，民之心也，民者，君之體也”，這就意味著，在政治結(jié)構(gòu)中的君和民，實際上就是人的心和身的關系。這樣的設定對于政治結(jié)構(gòu)來說，有什么意義？從最為直接的角度來說，心君同構(gòu)的這種政治建構(gòu)①心君同構(gòu)的政治架構(gòu)形式，從先秦以來就是一種非常普遍的嘗試、探索。在《管子》《荀子》那里實際上都有非常明顯的表述。在筆者看來，如果從先秦兩漢的思想史來看，從先秦時代對于心君的討論，到董仲舒對于心君同構(gòu)的政治系統(tǒng)的架構(gòu)，大致可以說是有三個很重要的理論源泉。儒家對于心的中心地位的討論、黃老對于君心一致的設定以及董仲舒最后在政治架構(gòu)上的完成。關于此話題的討論，尤其集中在秦漢之間，包括黃老在內(nèi)的很多思想資源，都涉及了這一話題。從歷史的脈絡來看，心君一體的政治結(jié)構(gòu)，可能對于大一統(tǒng)的政權(quán)來說，是最為恰當?shù)倪x擇。，為秦漢以來的大一統(tǒng)政治形式找到了最佳的論證、解決方案，政治的有效性（或者說君主的權(quán)威性）在心君一體的背景下可以得到非常有效的解決，后來傳統(tǒng)時代的大一統(tǒng)政治，之所以是以董仲舒的儒學作為基礎，從這個架構(gòu)的角度來說，是非常直接的結(jié)果。從上述所引的幾段論述來看，董仲舒主要在討論幾個關鍵的問題。首先，心在身上的主宰義，決定了君在政治中的絕對權(quán)威性，董仲舒所言“為人君者，居無為之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執(zhí)一無端，為國源泉，因國以為身，因臣以為心，以臣言為聲，以臣事為形”，無疑是對這種政治統(tǒng)治有效性的一個直接的描述①當然，很清楚的是對于君的特點的描述，董仲舒在很大意義上采用了黃老的觀念，以黃老對于君的描述，來作為其思想系統(tǒng)對于作為“心”之君的表述。；其次，如果君是心，民是身，那么，政治的有效性即在于心所要采取的具體方式，這也是教化之所以能夠產(chǎn)生作用的原因所在。

從這個角度來說，我們甚至可以說，董仲舒對于政治統(tǒng)治的架構(gòu)，事實上就是建立在以心身關系為隱喻的背景之上，所構(gòu)建出來的心君一體的政治形態(tài)。這種政治形態(tài)之所以是非常高效的，就是因為，它的基點就是心具有主宰身的功能。由此，一個政治制度的形式，實際上就是對于身體的運行機制的模仿，關于這個，董仲舒其實作了非常深入、詳細的描述。

一國之君，其猶一體之心也。隱居深宮，若心之藏于胸；至貴無與敵，若心之神無與雙也。其官人上士高清明而下重濁，若身之貴目而賤足也；任群臣無所親，若四肢之各有職也；內(nèi)有四輔，若心之有肝肺脾腎也；外有百官，若心之有形體孔竅也；親圣近賢，若神明皆聚于心也；上下相承順，若肢體相為使也；布恩施惠，若元氣之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若血氣和平，形體無所苦也；無為致太平，若神氣自通于淵也；致黃龍鳳皇，若神明之致玉女芝英也。君明，臣蒙其功，若心之神，體得以全；臣賢，君蒙其恩，若形體之靜而心得以安。上亂下被其患，若耳目不聰明而手足為傷也；臣不忠而君滅亡，若形體妄動而心為之喪。是故君臣之禮，若心之與體，心不可以不堅，君不可以不賢；體不可以不順，臣不可以不忠。心所以全者，體之力也；君所以安者，臣之功也。（《天地之行第七十八》）

這就是一種很完備的心君一體的政治結(jié)構(gòu)的描述，也是董仲舒政治架構(gòu)中非常具有特色的和影響力的內(nèi)容。我們也完全可以視為心君一體政治形態(tài)的最為典范的樣本，如果就其在傳統(tǒng)政治社會中的影響來說，這樣的判斷，應該是不為過的。

五、小結(jié)

從上述對于董仲舒在《春秋繁露》中關于“心”的使用來看，我們可以很清楚地知道，心不僅在董氏的作品中屢屢出現(xiàn)，而且，對于董氏思想系統(tǒng)建構(gòu)來說，心具有非常獨特的意義。

從董仲舒對于“心”的使用來看，有幾個層面需要注意。首先，董仲舒對于心的使用，大體上是延續(xù)著儒家以道德來論心的傳統(tǒng)，這個可以很直觀地表明董氏之學的儒家立場；其次，在情感、認知與判斷以及主宰之心的意思上，雖然這些提法，在董仲舒之前就比較普遍，但是董氏仍然做了非常有獨特意義的發(fā)揮，這是我們在理解董氏思想的時候不能忽視的地方。

而心這個觀念的使用，對于董氏思想建構(gòu)來說，有著兩個方面非常重要的意義。首先，對于董氏天人感應的思想系統(tǒng)來說，心具有關鍵性的影響，心的情感維度是天人溝通的基礎、表征，也就是說，我們何以能夠談論天人相應，那最為直接的就是一種情感的相應表達；而心的認知和判斷的能力，則是董氏天人感應思想之所以可以成為一個雙向互動結(jié)構(gòu)的關鍵所在，也就是說，正是在人心對于天道的認知和判斷上，這個思想系統(tǒng)才能夠積極有效地落實于現(xiàn)實社會。其次，如果從傳統(tǒng)政治形式的架構(gòu)來說，董氏對于心的主宰義的強調(diào)，具有非常重要的意義，正是在心的主宰義之上，董仲舒對于心君一體的政治形態(tài)作了最為完善的架構(gòu)，而這對于傳統(tǒng)政治來說，具有根本性影響。

所以，從對于心的使用來看，董氏之學無論從哪個層面來看，都是和心有著密切關聯(lián)的，當然，這本身就是中國傳統(tǒng)思想的一個極為深刻的維度。董氏對于從功能意義上來使用心，可以說，在中國思想史上作了最為完備的論述。當然，之所以強調(diào)董氏對于心的使用是功能意義的，是希望跟宋明（尤其是陽明）以來對于心的那種本體意義的使用區(qū)分開來。這樣的區(qū)分也是必要的，因為功能之心更多側(cè)重于形而下的制度性構(gòu)建和現(xiàn)實生活的引導，而本體之心，則更多是側(cè)重在形上學意義上的拓展，心學之成立，也是在這個角度上說的。從這個意義上來說，不存在董仲舒的心學，而存在董仲舒對于心的闡釋和使用①張豐乾兄曾提出董仲舒的“心學”這個說法，而從其討論的形式來看，主要側(cè)重的還是心在董氏思想中的功能性意義。（參見張豐乾《董仲舒的心學:以其引<春秋>與<詩>為基礎的探討》，《衡水學院學報》2017 年第6 期）。但是，對于董仲舒關于心的討論和使用，是學界非常忽視的一個話題，這倒是值得注意的。我們常常關注董仲舒從天人感應的角度對整個政治哲學的架構(gòu)，而忽視了兩個重要方面的問題。首先是，中國傳統(tǒng)思想對于心的討論是密切的、頻繁的，作為中國思想史上的重要環(huán)節(jié)，董仲舒理應不會忽視心；其次是，董仲舒文獻中有大量圍繞心展開的論述，而這些論述，實際上對于董氏思想系統(tǒng)來說，具有非常直接的意義。

因此，本文對于董仲舒思想系統(tǒng)中心的問題的討論，實際上是想以這樣的方式來呈現(xiàn)董仲舒思想的豐富性和創(chuàng)造性。在此基礎上，也可以呈現(xiàn)出中國古代思想傳統(tǒng)中對于心的問題關注的維度的豐富性和復雜性。