作者簡介：楊曉河（1982-），男，重慶人，西南大學文學院副教授，博士，主要從事比較文學與世界文學、中國現(xiàn)當代文學與文化等研究。

摘 要：《文學與人生》雖是吳宓的一篇講課提綱，卻是他最重要的學術思想著作，集中反映了吳宓的比較文學思想特征：其一，其比較文學研究的對象選擇取法乎上，范圍涉及古今中西經(jīng)典文史哲名著;其二，他的思想具有時代性但又超逾時代，有明顯的融通古今中外的努力，又有建構中國現(xiàn)代學問之現(xiàn)代性特征;其三，其比較文學思想風格具有個體性，吳宓重情，故其授課提綱以愛欲主題為基礎來統(tǒng)攝跨國別、跨學科的文學宗旨和人生倫理。吳宓的這些思想對當代比較文學依然有著重要的啟示作用。

關鍵詞：吳宓;《文學與人生》;比較文學;愛欲

中圖分類號：I206;I0-03 文獻標識碼：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2020.03.016

《文學與人生》是吳宓先生當年在清華大學為外文系本科高年級學生及研究生授課時的長篇授課提綱，課程為選修課。該授課提綱后經(jīng)李賦寧先生等整理編輯，由王岷源先生將提綱中的英文部分譯成中文，交清華大學出版社出版。如今收入劉夢溪先生主編的《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典》中。

吳宓先生被很多學者公認為中國比較文學的創(chuàng)始人，其比較文學思想又主要體現(xiàn)在《文學與人生》中，雖然該書只是授課提綱，但被認為是最能代表吳宓先生學術思想的一本書。李賦寧先生認為中國比較文學的創(chuàng)始源自吳宓先生，其理由首先來自《文學與人生》一書，而北京大學著名比較文學研究專家樂黛云教授對這種觀點予以了認可和強調(diào)：“李賦寧教授發(fā)表了長文《學習吳宓先生“文學與人生”課程講授提綱后的體會》。文章開頭就說：‘30年代，吳宓先生在清華大學外文系開設高年級和研究生選修課‘文學與人生，同時在北平大學女子文理學院及其他院校兼授此課。這門課傾注了吳先生的全部心血，是吳先生智慧和人生經(jīng)驗的結晶。這門課包括了文學、歷史、哲學三方面的人文科學的全部內(nèi)容，吸收了古今中外詩人和哲學家思想感情的精華，融會貫通，融入先生的學術體系，開中西比較文學和比較文學研究之先河。它的學術價值和深遠意義是無可估價的。”[1]30-31

樂黛云先生認定“李賦寧先生無疑是新時期中國比較文學最早的發(fā)起人之一”，[1]25又強調(diào)李賦寧先生的比較文學思想源自吳宓。而趙連元則從“吳宓是中國第一個學比較文學的人”“吳宓是中國第一個教比較文學的人”“吳宓是中國第一個運用比較文學理論和方法研究中國文學的人”三個方面來證明了吳宓是“中國比較文學之父”[2]111-115，其中“第一個教比較文學的人”的理由就是“吳先生率先在清華開設《中西詩之比較》和《文學與人生》兩門比較文學課程，成為我國在高校開設比較文學課的第一人”[2]113。《文學與人生》反映了吳宓先生的比較文學思想毋庸置疑，站在21世紀的今天再來回溯和審視《文學與人生》及吳宓先生的比較文學思想，其比較文學思想的以下幾點特征對我們今天的相關研究特別有啟發(fā)意義：一是《文學與人生》顯示出吳宓先生比較文學研究的對象選擇取法乎上，范圍涉及古今中西經(jīng)典文史哲名著;二是其思想具有時代性但又超逾時代，有明顯的融通古今中外的努力，又有建構中國現(xiàn)代學問之現(xiàn)代中國民族思想的現(xiàn)代性特征;三是吳宓先生授課提綱以愛欲主題為基礎來統(tǒng)攝跨國別、跨學科的文學宗旨和人生倫理，這個特點貫穿其人生的始終。

一、《文學與人生》的通識教育特征：取法乎上的啟蒙與固本培元的啟蒙

《文學與人生》是課堂講稿，通過它可還原吳宓先生的教育目的。本課程主要是面向本科高年級學生開課，而且是選修課，目的不是專業(yè)訓練，而是通識教育。通識教育如今在國內(nèi)高校有多種實踐方法，閱讀經(jīng)典是其中之一。在西方通識教育也有幾種重要做法，其中美國芝加哥大學的通識教育以強調(diào)閱讀西方經(jīng)典為特征，要求本科生重點閱讀柏拉圖哲學和《圣經(jīng)》等“大書”。由于其取法乎上的特點，這派做法譯介到中國，一般譯作“博雅”教育（Liberal Education）?！安笔峭ㄗR教育的本質(zhì)，需要廣泛閱讀文史哲著作;“雅”則以閱讀大書為核心。目前國內(nèi)大學普通本科教育很少能真正做到“博雅”，所以專開設博雅學院，起始者是中山大學。另外還有一些取法較低的通識教育，翻譯過來就是“通識教育（General Education）”或者大眾教育，要求文理科都需要交互學習一些基礎知識。[3]目前絕大部分大學均開設有相關的課時短、內(nèi)容相對簡單的通識教育選修和必修課。但是，吳宓先生當年在清華大學開設“文學與人生”課程，課時在當時算是長的，選課對象要求必須為高年級學生，參考書目多，課程有相當?shù)碾y度。該課教學效果顯著，其學生汪曾祺、何兆武等文史哲名家均有記述。這些為外文系的學生開設的課程和當代大學面向全體本科生的通識教育有何區(qū)別呢？我們認為，其首要特征是取法乎上、固本培元。吳宓先生天資高蹈，所以取法乎上。這門人文選修課顯然不是工具之學，而是新人文主義的人文之學。

除了從學生培養(yǎng)口碑和培養(yǎng)實效——錢鐘書、李賦寧、曹禺等人都是學貫中西又取法乎上的人——予以佐證外，課程書目也是重要佐證。從吳宓先生課堂講稿所開列的書目來看，其提供的中國書目方面首列儒經(jīng)，其次是重要史書，再就是歷代文學書籍。其中他對文學書籍的選擇尤具個性，其非常重視性情之文和愛欲主題，傳奇、小說尤受看重。很多作品在當時人看來只是通俗之書，以至于有人誤會吳宓通俗，其實不然。要言之，吳宓文學觀點絕非“五四”時期通常的“為人生”的現(xiàn)實主義，在吳宓先生看來，這些通俗之書才是真正的“為人生”。而在吳宓先生提供的西學書目中，首重柏拉圖和亞里士多德的作品，其次也強調(diào)《圣經(jīng)》。吳宓先生對文學作品的選擇也飽含個性，例如其對Thackeray（薩克雷）和Fielding（菲爾丁）的偏愛就有些與眾不同?？偠灾瑓清迪壬晃┲亟?jīng)典，也強調(diào)通俗文學作品的趣味和情感。這種同時重經(jīng)典和通俗作品的讀法，呈現(xiàn)了吳宓先生教育思想的兩個層面含意：一方面，通過經(jīng)書，強調(diào)固本之學，學者需要有“本”，而中西學問的根本都強調(diào)“經(jīng)”，包括中國的儒經(jīng)與西方的柏拉圖作品和《圣經(jīng)》;另一方面，吳宓先生感于當代學問偏向工具化、理性化、?？苹运貏e強調(diào)人文性，強調(diào)文學與人生有關，文學可以滋養(yǎng)人性，情感可以滋潤人生，所以其選擇的小說，有“培元”效果。這與美國芝加哥大學博雅教育的方式還是不同。概言之，吳宓先生在進行一種他所設想的“固本培元”的啟蒙，背后深層的原因是他關于“什么才是人”和“人需要過怎樣的人生”兩個問題有著獨特的立場。正因為此，吳宓先生設想的啟蒙思想才會有“情理兩端”：用“情”去滋養(yǎng)人心，固本培元，用“理”去取法乎上，讓人有追求永恒真理的求知之志，從而具有超拔的精神。以此，吳宓與“五四”其他各家“化大眾”的啟蒙思想頗為不同。而此“情理二端”融匯中西，又和宋明理學的“情理”涵義相異，具有顯明的現(xiàn)代性特征。

二、比較文學的現(xiàn)代立場：融通古今中外而非強化古今中西之爭

吳宓先生受美國學者白璧德新人文主義思想的影響，也與魯迅等“為人生”的現(xiàn)實主義一派有思想紛爭。之前很多論者認為，20世紀20年代以吳宓為代表的“學衡派”與以魯迅為代表的新文學陣營的論爭是屬于新舊文學的論爭，“文學研究會”的“為人生”主張和“創(chuàng)造社”的“為藝術”倡導才是新文化運動的不同路向之爭。我們認為這種觀點有待商榷。“學衡派”與魯迅之爭恐非簡單的保守與現(xiàn)代之爭。吳宓先生開設的“文學與人生”課程展示了中國“五四”文化共有的現(xiàn)代性特質(zhì)：一是重新追問“人是什么”。這實則是比“五四”時期大多數(shù)文學家追問“我是誰”更進一層的主體性精神追問。二是強調(diào)文學對人生和社會發(fā)展具有決定性的啟蒙作用，其根由是情感和美感，而不是傳統(tǒng)的政文和詩教，也即是說，這種思想與蔡元培美育思想其實同屬“五四”時期的審美現(xiàn)代性精神。如今越來越多的學者意識到，吳宓和魯迅等人不過是“五四”學人面臨共同的現(xiàn)代性問題而給出的不同立場和答案而已，這些答案都是“五四”新文化的一脈。研究現(xiàn)代性問題，會考察“問題與主義”之爭，抑或“學衡派”與魯迅之爭，其背后之實質(zhì)都牽涉到古今中西之爭。這些研究都無可逃避古今中西之爭的核心問題：“到底如何反思現(xiàn)代性？”中國古典與現(xiàn)代之間存在的矛盾，很大程度上是被西方現(xiàn)代文明進入中國后刺激起來的，而留學英美、日本的“五四”學人，大多是在國外受到西方文明刺激，回國后主動參與和推進新舊之爭的。所以，“五四”學人重視的現(xiàn)代與古典之爭的問題，某種程度是中西文化之爭的問題。西方當時已經(jīng)面臨著現(xiàn)代文化對自身古典傳統(tǒng)的抗擊所導致的現(xiàn)代性危機，但其時中國學人普遍沒有跳脫用西方現(xiàn)代去反思中國傳統(tǒng)的主流思維模式，他們或簡單堅信現(xiàn)代人文精神的科學性，或一味相信進化論，或被西方現(xiàn)代精神對中國傳統(tǒng)文化弊端的療救價值所蒙蔽，未能意識到西方實際深陷現(xiàn)代性之困境。但白璧德先生對西方現(xiàn)代性危機已有深刻洞察和認識，并將之教給了吳宓等弟子。同時，吳宓先生與眾不同的心性使得他對經(jīng)典和傳統(tǒng)有著強烈的直覺。他倡導保守的原因不同于“五四”當時部分遺少遺老對中國古典文化的深刻認同感，不同于王國維從西方現(xiàn)代精神向中國傳統(tǒng)文化精神的回歸，也不同于本身信仰儒家文化的梁漱溟將儒家文化引入中國現(xiàn)代精神陣地的自覺。吳宓對文化精神中文藝化的、人生個體化的、審美化的這些部分有著先天的喜好，這帶動他對個體的愛以及社會矛盾的彌合兩個方面的關注。正因為吳宓先生具有相當現(xiàn)代的人格與師道，他不愿與人論爭，不愿挑起保守與現(xiàn)代之爭，他的授課和做人其實都是相當現(xiàn)代的。也有論者力圖證明他重視古典是因為“關學”的影響，但是，在吳宓先生的《文學與人生》里并沒有體現(xiàn)出儒家“關學”的特質(zhì)。相反，柏拉圖哲學中的詩與哲學之爭，柏拉圖的《巴門尼德》、亞里斯多德的《形而上學》這類重視哲學理性的大書傳下了重視自然科學和思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的西方文化精神，還有柏拉圖的《會飲》以及亞里斯多德的《詩學》這樣重詩的傳統(tǒng)，在吳宓先生的《文學與人生》中均有很好德展現(xiàn)。前者推動了托馬斯·阿奎那神學的形成和文藝復興后自然科學的突飛猛進，繼而導致政體的革新、戰(zhàn)爭方式的變化等等風波;后者則沒有多大的異動，西方現(xiàn)代人所欲求的“人之為人”的生存方式依舊顯現(xiàn)著古希臘人一脈相承的傳統(tǒng)。于是我們看到進入21世紀后，艾略特等詩人抒發(fā)的對現(xiàn)實不滿和對眾神與古典時代向往的題材儼然成為西方文學的主流，這充分證明了西方人在詩的層面進行古今之爭時，普遍認為現(xiàn)代人的生命之花遠不如古希臘時期那樣有魅力。從吳宓先生選書和講授的邏輯來看，他更重視西方的重詩傳統(tǒng)。在詩和人生這個層面對古典的認同，實質(zhì)是人從永恒存在層面對生活本身的認同，而非人作為社會改造的工具對現(xiàn)代革新精神的認同。

正因為吳宓先生有“詩”給予人主體自由和詩意生活兩個層面的認同，他才力圖以此為基點融通中西古今，而非強化古今中西之爭，所以太過學理化地理解吳宓也許反而有問題。他設定的自我人生目的是思考和體驗人該怎么活著，并且把自己思考的結果教授給學生。吳宓先生的《文學與人生》所體現(xiàn)的學理與思想啟示我們：應拋開目前強調(diào)學術和學理的研究氛圍所作的直觀判斷，作為學者的吳宓未必重要于作為教育者的吳宓?！段膶W與人生》從根本上看也不是一部專業(yè)的學術著作，而是一本教學綱要。

如果更進一步討論學理，那吳宓先生是如何理解人生的？其背后的學理性基礎是什么？吳宓把自己的思想基礎概括為“一多并在，情智雙修”[4]255，這也是他學問的學理性基礎?！耙慌c多”的關系，源自古希臘哲學的核心思想。西方哲學本就從泰勒斯回答“萬物是什么”開始，歷經(jīng)發(fā)展，到巴門尼德提出了重要的“一切是一”[5]的觀點，讓古希臘自然主義哲學走向頂峰。隨后蘇格拉底把哲學從天上拉回到人間，開始轉向政治哲學。和現(xiàn)代哲學重視二元對立的搭建方式不同，“一與多”的哲學學理，意味著“多”可以統(tǒng)攝于“一”，“多”的差異性并非不可逾越，所以吳宓在《文學與人生》中顯示的均是融通的努力。從各民族學術學統(tǒng)和民族主義思想角度考察，這種融通未必能夠?qū)崿F(xiàn)。從思想建構的現(xiàn)代性進程而言，中國現(xiàn)代學術的建構是一個未完成的工程，必然面對融通中西和傳承中國古典的雙重目標。中國的比較文學成熟尤晚，一開始就在強調(diào)融通的現(xiàn)代建構。這種融通在錢鐘書筆下叫做“打通”[6]，還有些學者稱之為“跨越”①。總而言之，融通是比較文學的現(xiàn)代立場。根據(jù)一與多而融通古今中西，而不是強調(diào)古今中西之爭，這是中國比較文學從吳宓到錢鐘書、李賦寧、季羨林、樂黛云等一直以來的學理傳承和精神傳承。從學術實績而言，錢鐘書打通中西文學的文學現(xiàn)象和文學精神的《管錐篇》等巨著也許是最突出的代表。但是從學理而言，從吳宓強調(diào)融通到樂黛云強調(diào)“交流對話與理解”，更展示了比較文學經(jīng)歷了不同的社會現(xiàn)實和社會思想史境遇，卻始終堅持的學科的思想特征。所以，稱吳宓先生為“中國比較文學之父”，實非過譽。

吳宓先生當年在《學衡》中強調(diào)的“昌明國粹﹐融化新知”，看起來只在重視古今之爭，但《文學與人生》揭示了吳宓深諳古今中西之爭，只不過是變中西之爭為融通，其實也就是變古今之爭為融通。這種思想的時代性在“五四”百年后更應該被再審視，在一個時代被誤會的思想，很可能在后來被證明是那個時代最有啟發(fā)意義的思想之一。

三、吳宓學問的個性是比較文學思想多元化的一種體現(xiàn)

認為吳宓是中國比較文學之父，又需要與過分強調(diào)吳宓比較文學研究實績這種思路區(qū)分。我們認為，吳宓先生開啟的比較文學的學理傳統(tǒng)和思想傳統(tǒng)對學科奠基的作用更難能可貴。例如，吳宓秉持文學為根本這一宗旨，后學將比較文學引向文化化和哲學化后，不少學人才醒悟不能放棄比較文學骨子里的文學性，轉而批評無邊無際的比較文學。同樣，吳宓強調(diào)融通，在今天施特勞斯學派堅持的西方古典哲學思想看來，“詩”是基礎，柏拉圖哲學首先也是戲劇，所以詩學傳統(tǒng)是融通古今的基礎。推而廣之，“詩”也是融通中西的基礎——錢鐘書的研究成果發(fā)揚光大了這一點。不過，吳宓基于“一與多”的“融通”思想體系，從西方現(xiàn)代哲學和現(xiàn)代自然科學來看，則可能太過素樸;從各民族學術學統(tǒng)和民族主義思想角度考察，從全球化與民族主義的關系考慮，以及從詩（文學）與哲學之爭的永恒矛盾考慮，這種融通和調(diào)和未必能夠?qū)崿F(xiàn)。只是“不能”與“不該”是兩個概念。吳宓比較文學思想的基礎應該被審視，但關鍵不在他選擇西方白璧德的新人文主義，或者是儒家“關學”的問題。與其強調(diào)吳宓的國學根底，不如強調(diào)吳宓在現(xiàn)代學問建構中天性的敏捷。這種天性認為重要的不是現(xiàn)實已經(jīng)是什么樣，而是應該追求的理想狀態(tài)是什么樣。進一步說，吳宓雖然強調(diào)認知真理，但是他真正的特質(zhì)是在情感感悟——“情智兼修”似易實難，內(nèi)在包含著詩與哲學之間永恒存在的爭議。王國維說：“哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學，高嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論，倫理學上之快樂論，與美學上之經(jīng)驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移于文學，而欲于其中求直接之慰藉者也?！盵7]王國維非常清楚地體悟到二者的差異：哲學求真理而文學慰藉情感。越是深入理解文學和哲學，越是明了兩者之間并不能輕易融通。所以，除了天性的高蹈之外，吳宓的“融通”其實是以偏重文學的詩人心性獲取的。正因為他沒有那么深入理解哲學，所以從他天然的詩人氣質(zhì)出發(fā)，偏重愛欲，繼而以愛為融通的思想基礎。批判是斗爭的基礎，愛則是融通調(diào)和的基礎。在吳宓身上，愛文學與愛人生，愛情人與愛真理，都是融通于一個“愛”字。

以“愛欲”為關鍵詞，重新回溯吳宓所選書目和講課邏輯可以發(fā)現(xiàn)，他在理解愛上有多個層次：從世俗生活中的大眾之愛到柏拉圖《會飲》里講的哲人之愛;從個體因愛走向融合，到民族文化因愛走向相互理解;由愛具體之個體，到愛整全的人生狀態(tài)——追求個人人生走入理想的人生境界。考察《文學與人生》中的課程立意，從文學去理解人生，又由人生去理解文學。這種思維方式與“五四”文學中從現(xiàn)實去理解文學，從文學去理解現(xiàn)實，有著驚人的邏輯一致性。只是到底什么是“人生”、人應該有什么樣的“人生”問題，無論是以魯迅為代表的文學研究會，還是以郭沫若為代表的創(chuàng)造社，抑或是以吳宓為代表的學衡派，所持觀點均為不同。與其說他們傳遞了不同的西方文化精神，不如說由于其各自心性的不一樣，他們創(chuàng)造了不同的中國現(xiàn)代文化精神，展現(xiàn)了多種學術思想個性。學術思想有爭辯，這些爭辯已成歷史。學術思想的個性有對錯嗎？百年后回看“五四”，并未蓋棺論定。相反的是，“一與多”的思想變成“一與多”的社會現(xiàn)象和復雜的爭執(zhí)不休的歷史事實。與此同時，無論“五四”如何去論爭和消除異見，思想多元化都已經(jīng)成為歷史之事實。

也是在回顧“五四”時，李賦寧先生曾強調(diào)，吳宓、魯迅、郭沫若都有比較文學思想[8]，但是為何吳宓被認為是“比較文學之父”呢？——是因為吳宓學問的個性是比較文學思想多元化的一種體現(xiàn)?！氨容^文學不是文學比較”[9]，當前“比較”作為一種文學研究手段，廣泛運用于古典文學和現(xiàn)當代文學研究之中，但是比較文學作為一個學科，認可思想多元化，注重融通和交流對話，既不過分強調(diào)民族主義，也不過分陷入全球化，既不片面夸大保守主義，也不完全贊同激進主義。比較文學尊重并重視世界上不同文化的差異，這確實展現(xiàn)了它求真的學術目的，但注定不同于哲學和政治領域中的求真，比較文學力圖追求的通過理解達成和諧的愿望或許不該被從其他角度簡單加以批判。吳宓的學術個性對理解比較文學學科屬性深有啟示。簡言之，吳宓比較文學思想以《學衡》為統(tǒng)攝，以“為人生”問題為“融通”的基礎，而以文學為其學術資源的主體。

四、吳宓思想對現(xiàn)代比較文學的啟示

從后來比較文學的學科發(fā)展來看，吳宓的思想對現(xiàn)代比較文學依然有重要啟示。

其一，比較文學以文學作品為基礎，還是以比較詩學或者文化研究為基礎？根據(jù)吳宓先生“融通”的經(jīng)驗，其強調(diào)學科研究的基點在文學作品。從比較文學后來發(fā)展的實績看，越來越多的學者從比較文學走向比較文化（美國學派主張）或者將比較文學集中到比較詩學（中國學派于此也著力很多）。吳宓啟示我們，融會中西文化的途徑在文學與人生的關系上，有些東西不能輕易跨越。越靠近學術思想的血統(tǒng)，越發(fā)現(xiàn)中西分歧，也越發(fā)現(xiàn)文史哲的分歧。首先，文化研究的滲透無限擴大了文學的疆界，它雖然曾為比較文學從法國學派走向美國學派作出過重要貢獻，但由于文化這個概念幾乎對整個世界的人文現(xiàn)象無所不包，致使比較文學成為了可以研究比較一切文化現(xiàn)象的“無邊界的比較文學”。其次，文化研究的理論話語沖擊甚至替代了傳統(tǒng)的文學理論話語，這些本身為進一步理解文學而引入的理論逐漸背離軌道，反而使對傳統(tǒng)文學作品和理論的研究泛化或者轉化到文化研究、政治研究或者哲學研究。再次，各種后現(xiàn)代哲學話語影響下的比較詩學也開始更為趨向哲學化，本來力圖融通不同文明的詩學理論，變成了在哲學、文化學、思想史層面的話語權論爭。不同觀點間紛紛標榜流派特征，強調(diào)話語權的掌握與反抗。殖民主義與反殖民主義，西方中心主義與民族主義……林林總總的思想熱點輕易進入比較文學界，強化了對抗而不是理解。所有這三種現(xiàn)象并沒有推動比較文學走向?qū)W科自足和深入，反而令比較文學喪失其學科屬性。事實上，僅就理解中國古典文學、現(xiàn)當代文學或者文藝學內(nèi)部的矛盾分歧，以及認知中國文學某個具體作品和流派與西方相關作品流派的差異方面而言，比較文學未必比中國古典文學學科和現(xiàn)當代文學學科做得更好。而就哲學來說，比較詩學借用了哲學學科的資源，但并未發(fā)明新的哲學理論?；乜磪清迪壬闹螌W理念，他堅持以文學作品的比較為基礎。比較文學雖然不是文學比較，但非常依賴扎實的文學作品閱讀功底，清晰的文學作品的比較意識。正是此種能力促使吳宓先生能夠迅速發(fā)現(xiàn)融通的契合點。例如，文學作品書寫的人生感受、情節(jié)主題、情感體驗、思想追求，這在中西和古今無不有相似性和可融通性。但是哲學和思想則不一樣，越是深刻理解思想的人，越是明白思想的互通是很難的。所以，從吳宓先生的思想來看，比較文學的進一步發(fā)展，可以充分吸收哲學和文化研究的最新思想，卻始終應堅持以文學研究為基石。

其二，吳宓先生啟示了比較文學需要處理好“通才”與“專才”的關系。而且比較文學研究者首先應該有“通才”的意識。吳宓先生學術著述不算豐富，但是他學貫中西的修養(yǎng)則無人能否認。其有通才之能，又有一心一意為文之志，也是他說的“一與多”。

“通才”與“專才”根本上說還不是個人心性的問題，而是現(xiàn)代學問和古典學問的治學特點的差異性問題。中國現(xiàn)代學問的現(xiàn)代性特征，反映在處理傳統(tǒng)的“通才”與現(xiàn)代意義上的“專才”的問題上。劉夢溪先生在《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典》序里已經(jīng)提及：“傳統(tǒng)學術重通人之學”[4]44，所以六經(jīng)為本。六經(jīng)古來不分家，但是按現(xiàn)代學問體系，就該將其分為“文史哲”不同的系統(tǒng)。而現(xiàn)代學問體系的建構與西方重視“專才”的現(xiàn)代科學精神有關。所以，中國的現(xiàn)代學問如何保持融通的可能，實際上是還能保留多少中國傳統(tǒng)學問血統(tǒng)的可能性問題。中國現(xiàn)代學問是否可以如同吸收佛學精神一樣吸收現(xiàn)代西學學問，此類問題討論并不少，但做出的實績則不多。首先，現(xiàn)代學人自身的學養(yǎng)很難達到“通才”要求;其次，他們的治學思路已經(jīng)不追求“通才”之學;再次，當下還有部分學人對現(xiàn)代性的反思不夠，一味站在現(xiàn)代角度批判古典，難以理解和傳承古典學人的古典學問。從實踐來看，《文學與人生》因為吳宓先生獨特的個性，在文學的某些主題上展開了嘗試，其實也是提醒比較文學與中國傳統(tǒng)學問的關系該如何建構。而今的比較文學學科強調(diào)重視西學特征和現(xiàn)代特征，為迎合這樣的研究方向，人為設置了相關專業(yè)能力門檻，對翻譯等專業(yè)學問的要求替代了通才學問，對比較文學發(fā)展造成了負面影響。從吳宓的角度我們可以反過來思考，如今的中國語言文學二級學科下，還有哪一門學科可以包容古典那些治學通才們的學問范疇？例如，同時熟悉經(jīng)學與文學，同時看重詩詞與小說的情節(jié)與民族文化思想特征，同時出入于歷史、文學和政治，甚至地理風物……比較文學不能大得無邊無際，但是應該是更為開放的學科。而這種開放不僅是有意提倡的綜合性學科或者簡單的跨學科。古典“通才”沒有故意跨學科，重審吳宓先生身上所具有的古典學人氣質(zhì)，也可以理解這種“通才”的氣質(zhì)是可傳承的。這啟示著如今比較文學學科的開放性不在于倡導新型學派的產(chǎn)生或者新一輪思想啟蒙，而在于對中國傳統(tǒng)學術的傳承。也許傳統(tǒng)古典的經(jīng)學統(tǒng)攝的思路值得參考，融通經(jīng)史子集，事實上也就融通了很多比較文學的研究對象，拓寬了比較文學的范疇，也就自然是中國學派。這點在錢鐘書先生的比較文學實績中可以得到佐證。但真要達致這層理想，需要的學養(yǎng)就非同一般，我們只能說，比較文學研究者們實乃任重而道遠。

注釋：

① “跨”一直成為比較文學的基本定義，從“跨民族、跨語言、跨學科”的三跨到“跨民族、跨語言、跨文化，跨學科”的四跨再到增加“跨文明”的五跨，都能看出這個學理傳統(tǒng)。參見陳惇等著的《比較文學》一書，高等教育出版社1997年版第3-9頁。

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