黃華，車文明

(山西師范大學(xué) 戲劇與影視學(xué)院，山西 臨汾 041000)

中國(guó)戲劇萌芽于先秦，成熟于宋元。這期間，諸多例如歌唱、舞蹈、賓白、動(dòng)作、裝扮、情節(jié)等的戲劇因子出現(xiàn)，其中，與巫儺相關(guān)的戲劇早期形態(tài)，于中國(guó)戲劇之形成和成熟中起到了舉足輕重的作用。在《宋元戲曲史》中，王國(guó)維就分別引用《尚書》《漢書》等有關(guān)周代巫風(fēng)的記載以證其“戲劇源于巫覡”之論斷，即：“歌舞之興，其始于古之巫乎？巫之興也，蓋在上古之世?！薄昂笫缿騽。?dāng)自巫、優(yōu)二者出。”[1]1陳夢(mèng)家從文字學(xué)的角度，考證“巫”“舞”之同源，指出“歌舞起源于巫術(shù)”“古代倡優(yōu)戲劇歌舞，一皆發(fā)源于巫”。[2]533-534中國(guó)戲劇起自巫舞，是中國(guó)戲劇源流問(wèn)題的一種重要觀點(diǎn)。盡管學(xué)界目前對(duì)中國(guó)戲劇的源流問(wèn)題眾說(shuō)紛紜，但起自巫舞確為其中非常重要的一種觀點(diǎn)。

巫師跳舞，主要目的乃是悅神，是與神鬼溝通的重要手段。鄭玄《詩(shī)譜》曰：“古代之巫，實(shí)以歌舞為職”，一語(yǔ)道破舞蹈與巫術(shù)之關(guān)系——“巫”“舞”同音，巫，以舞降神也。目前學(xué)界對(duì)于巫舞的研究，仍處起步階段，主要集中于三方面：一、從體育學(xué)和音樂(lè)學(xué)的角度研究，考察其表演模式和演變狀況，如黃楊的《巫、舞、美三位一體新證明》[3]和王榮、楊學(xué)坡、倪依克的《結(jié)構(gòu)與形式：巫·舞·武與傳統(tǒng)體育起源關(guān)系的思考》[4]等。二、從人類學(xué)與社會(huì)學(xué)的角度進(jìn)行實(shí)調(diào)，探尋其分布地域及現(xiàn)階段發(fā)展特點(diǎn)，如鮮益的《口頭敘事與身體敘事中的涼山彝族巫舞文化形態(tài)——以蘇尼皮鼓舞為例》[5]、魯恩雄的《論原生態(tài)民間巫舞“擔(dān)經(jīng)挑”的傳承和發(fā)展》[6]等。三、從歷史學(xué)和戲曲學(xué)的角度出發(fā)，如丁淑梅的《宋代禁毀巫舞“淫”戲資料編年輯注》[7]、顧穎的《漢畫像中巫舞的表現(xiàn)形式及文化意義》[8]、蔣中崎的《從儺舞、巫舞的形式看中國(guó)儀式劇的雛形》[9]、馮振琦的《漢代巫舞的基本類型和形式》[10]等。這些成果為巫舞的研究提供了很好的思路和方法，但基本呈現(xiàn)出兩頭大、中間無(wú)的研究特點(diǎn)，即：宋代之前的文獻(xiàn)研究和現(xiàn)代考察的分量較足，明清階段的研究未顯。故筆者在研習(xí)清代至民國(guó)時(shí)期民間巫舞地方志記載之后，于史料角度試圖梳理出這一時(shí)期民間巫舞的存留狀況，以便對(duì)這一承接唐宋、下啟現(xiàn)代的重要階段的巫舞研究進(jìn)行補(bǔ)充。

一、巫舞的社會(huì)功用

由方志資料①可知，清代至民國(guó)時(shí)期我國(guó)的西南、西北、華北、東南、東北以及中南省份均有巫舞記載，各地?cái)?shù)量不等。其中，巫舞的表演以西南與東北地區(qū)較多、其他區(qū)域次之。于社會(huì)功用來(lái)看，民間巫舞的表現(xiàn)場(chǎng)合多用于疾病醫(yī)治和祭祀祈福。

(一)祛病禳災(zāi)

在傳統(tǒng)社會(huì)的疾病醫(yī)治方面，巫起著舉足輕重的作用。中南卷中有：(村民)或遇疾病，不服醫(yī)藥，輒延鬼師歌舞祈禱，謂之“跳鬼”。[11]898疾病，多延請(qǐng)道士許福，或禳星拜斗。又有所謂茅山教者，妝扮女人插花舞劍，名為“跳鬼”。[12]1043東北卷中有：滿人病，輕服藥，重跳神?！耙嘤袩o(wú)病而跳神者，富貴家或月一跳，或季一跳，至歲終則無(wú)有不跳者也……”[13]4“舊俗尚有因祀跳單鼓神者；因病跳薩瑪神者；因卜休咎，請(qǐng)茅姑者，仿古巫祝之意?！盵14]135由此可見，在不同表現(xiàn)場(chǎng)合中，巫舞的巫者和方式亦有不同。

“(巫)名曰治病驅(qū)邪，實(shí)乃惑人斂財(cái)。迷信者流，延為治病驅(qū)邪，須為設(shè)香案，備供品，復(fù)置錢案上，多寡不一，然后薩媽②乃為跳神。跳神時(shí)，薩媽腰系鈴鐺，手執(zhí)皮鼓，擊鼓搖鈴，喃喃作咒，旋聞鈴聲甚急，身體顫動(dòng)，體直如僵，即神來(lái)附其體矣。神來(lái)時(shí)，輒作怪狀，類瘋癲，索煙酒吸飲之，更有能作種種幻術(shù)，如吞火、自刃等事者。其治病之術(shù)，不外謂為病人沖犯鬼祟，為之作法驅(qū)逐而已。作法既畢，神退仍復(fù)常態(tài)……”[15]487這段東北卷的文字就闡述了較為詳細(xì)的薩媽獨(dú)立作法的基本套式。

西南卷有：“今民間或疾或崇，招巫驅(qū)禳，必以夜至。其所奉之神，制二鬼頭：一赤面長(zhǎng)須，一女面，謂是伏羲、女媧。臨事，各以一竹承其頸，竹上下兩篾圈，衣以衣，倚于案左右，下承以大碗。其右設(shè)一小桌，上供神，曰‘五猖’，亦有小像。巫黨椎鑼擊鼓于此。巫或男裝，或女裝。男者衣紅裙，戴觀音七佛冠，以次登壇歌舞，右執(zhí)者曰‘神帶’，左執(zhí)牛角，或吹、或歌、或舞，抑揚(yáng)拜跪以?shī)噬?。曼聲徐引，若戀若慕，電旋風(fēng)轉(zhuǎn)，裙口舒圓，散燒紙錢，盤而灰去。聽神弦者，如堵墻也。至夜深，大巫舞袖揮訣，小巫戴鬼面隨扮土地神者導(dǎo)引，受令而入，受令而出，曰‘放五猖’。大巫乃踏閾吹角作鬼嘯，側(cè)聽之，謂時(shí)必有應(yīng)者，不應(yīng)仍吹而嘯，時(shí)擲筊，筊得，請(qǐng)捉得生魂也?！盵16]472此文詳細(xì)描述了興義府巫者鳴樂(lè)歌舞，大巫舞袖掐訣、小巫配合導(dǎo)引的分工合作下祛病禳災(zāi)的巫舞。

中南卷中亦有：“病則延巫至家作法，以禳解之。輕者延巫一人至野外吹角招魂而歸，謂之‘小祭解’。重者延巫二三人，掛神像于中堂，鼓鑼喧闐，手舞足蹈，達(dá)旦方罷，謂之‘大祭解’?！盵17]1002

(二)祭祀祈福

古人認(rèn)為，“國(guó)之大事，唯戎與祀”，會(huì)于一年四季以祭祀儀式貫穿整個(gè)民間社會(huì)的發(fā)展。清代民間社會(huì)祭祀中，使用巫舞極為普遍，如中南卷有“至于歲時(shí)祈賽，不一其名。宰牲延巫，為諸戲舞，名曰‘還儺愿’。祭三侯神，名曰‘還大愿’。又每年清醮，三年大醮，比戶皆然。此一方之大略也。”[18]634

東北卷：凡祭祀、祈必跳神，名曰“薩瑪”，亦曰“叉瑪”，或曰“薩嘛”，俗作“薩滿”，音訛也。跳神有跳家神、跳大神之別。祭祀用者，曰“跳家神”；族中人多能之，亦曰“家薩瑪”；其專以治病惑人者，曰“跳大神”。[19]377此一條明確規(guī)定了疾病診治與祭祀巫舞的不同，即：祭祀巫舞跳家神，疾病診治跳大神。

西南卷：俗人每慶賀則殺一豕，招十?dāng)?shù)村巫解穢，扮燈歌唱徹夜，謂之“大慶”。招四五村巫，吹角嗚嗚，放兵收兵，不事跳舞者，曰“搬扎”。[20]139

華北卷：“立春”先數(shù)日，糾巫覡、倡優(yōu)等，各逞所能于普化寺，謂之“演春”；妝飾整齊，呈于官及各紳衿家，謂“過(guò)堂”，即儺義也。七日，用椿木作女人狀，先默禱數(shù)目；至期，二人舁而跳，以身向問(wèn)吉，背問(wèn)兇，土人謂之“跳麻老姑”。[21]606

巫者過(guò)十，扮妝歌舞者為大慶；巫者數(shù)少，不事歌舞者為搬扎。為立春日演劇者，呈于普化寺前為演春，呈于官家紳貴府為過(guò)堂。正月初七為人日節(jié)祭祀者，為跳麻老姑?？梢?，祭祀儀式的目的、場(chǎng)所和規(guī)格不同，巫舞的說(shuō)法和講究亦不同。另外，一年四季巫舞不斷，除上文所舉元旦、立春外，其余諸月亦有巫舞痕跡。如中南地區(qū)的龍山縣：

十二月 “歲除”，歲將盡數(shù)日，鄉(xiāng)村多用巫師，朱裳鬼面，鑼鼓喧舞竟夜，名曰“還儺”。二十四日，掃舍宇，“祀灶”?！俺铡保组T神、桃符、春帖。姻友之家以酒果之類互相饋遺。作米面食、具肴酒，以為迎新聚飲之儲(chǔ)。至夜，燒竹爆、辟瘟丹，飲分歲酒，或不寐“守歲”。[22]648

六月村落中各建小棚，延巫女歌舞其上，名曰“跳禾樓”，用以祈年。(《莊志》)俗傳跳禾樓即效劉三媽故事，聞神為牧牛女得道者(按此當(dāng)即《輿地紀(jì)勝》所偁春州女仙劉三妹者。三妹善唱，故俗效之)，各處多有廟。今以道士飾作女巫，跣足持扇，擁神簇趨，沿鄉(xiāng)供酒果，婆娑歌舞，婦人有祈子者，曰“跳花枝”。[23]843、[24]871

十月田功既畢，架木為棚，上疊禾稿，中高而四垂，牛息其下，仰首嚙稿，以代芻養(yǎng)。村落報(bào)賽田租，各建小棚，壇擊社鼓，延巫者飾為女裝，名曰“禾花夫人”。置之高座，手舞足蹈，唱豐年歌，觀者互相贈(zèng)答以為樂(lè)。唱畢，以禾穗分贈(zèng)，俗謂之“跳禾樓”。[25]874

二、巫舞的表演特點(diǎn)

在方志記載中，清代至民國(guó)時(shí)期的民間巫舞在表演裝扮和表演方式上頗有特色。于表演裝扮來(lái)說(shuō)，各地巫師裝扮各有不同，但大多注重戴彩帽、著面具、拿鈴鼓等儺儀道具的使用；于表演方式來(lái)看，主要表演方式多為男女巫配合表演，清代典型表演方式有清代西南巫舞的“跳端公”。

(一)表演裝扮

巫的裝扮各不相同。東北的巫“跳神者，以鈴系臀后，搖之作聲，而手擊羯鼓”[13]4，“打鼓焚香，土人呼其人曰姑娘，著彩帽如菩薩狀，束發(fā)腰鈴，花裙跳舞”[26]157，“其人頭戴五佛冠帽，腰系鈴鐺，手執(zhí)皮鼓，先擊鼓，搖身振鈴”[27]215。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，即：頭戴彩色菩薩帽，身著腰鈴，手擊皮鼓，鼓鈴響動(dòng)，花裙跳舞。

中南地區(qū)，巫者手擎雨傘，拿銅鈴，擊竹筒，著長(zhǎng)衣、彩服或披紅氈，“苗巫擎雨傘，衣長(zhǎng)衣，手搖銅鈴，招請(qǐng)諸神。另一人擊竹筒，一木空中，二面蒙生牛皮，一人衣彩服撾之，其余男子各服伶人五色衣，或披紅氈，以馬尾置烏紗冠首，苗婦亦盛〔裝〕，男外旋，女內(nèi)旋，皆舉手頓足”。“師冠妙善冠，衣赭衣，迎神跳舞”[28]636，更有面具扮演者，“巫者戴紙面具，演古事如優(yōu)伶戲者，更振甲執(zhí)斧”，“鄉(xiāng)村多用巫師，朱裳鬼面，鑼鼓喧舞竟夜”[22]648。巫覡分工不同，且有覡扮巫像，“巫作女人妝扮，鳴鑼吹角而舞”[29]737。

西北地區(qū)，則：“如內(nèi)地巫師之類。其帽用駝毛細(xì)繩紅白相間織成高尖月斧形，緣以皮邊，衣較普通者袖大而密紉如衲，腰系駝毛大帶，垂絳于前，以玉石、紅綠線等項(xiàng)懸于襟上?！盵30]332高尖月斧帽和綴有玉石、紅綠線的大袖衣飾，獨(dú)具風(fēng)情。

這一時(shí)期，各地的巫師雖然裝扮各有不同，但大多都戴著彩帽，拿著鈴鐺和鼓?？梢娖涫浅鲇趦畠x的一種。個(gè)別地方的巫在起舞時(shí)，還著面具。

(二)表演方式

清代至民國(guó)時(shí)期巫舞的主要表演方式多為男女巫配合演出。如，中南卷有：

醴俗有病且憂，則召師巫歌舞雞卜，謂之“收魂”，甚則用羊豕，茹素而誦經(jīng)禮懺，謂之“拜齋斗”。其治顛狂病，則扮二人為夫婦，登臺(tái)歌舞，謂之“調(diào)神”。兩人舁木偶巡行，樅(樅)金伐鼓隨之，謂之“沖儺”。用壇貯水，以黃紙書符封之，謂之“藏禁”。[31]504

巫者戴紙面具，演古事如優(yōu)伶戲者，更振甲執(zhí)斧，遍經(jīng)房室，若有所驅(qū)除，擊鼓鳴鉦，跳舞歌唱，逾日乃巳(已)。延巫屠豕，設(shè)儺王男女二像，巫戴紙面具，飾孟姜女、范七郎，擊鼓鳴鑼，歌舞竟夕。[32]449

村落中各建小棚，延巫女歌舞其上，名曰“跳禾樓”，用以祈年。(《莊志》)俗傳跳禾樓即效劉三媽故事，聞神為牧牛女得道者(按此當(dāng)即《輿地紀(jì)勝》所偁春州女仙劉三妹者。三妹善唱，故俗效之)，各處多有廟。今以道士飾作女巫，跣足持扇，擁神簇趨，沿鄉(xiāng)供酒果，婆娑歌舞，婦人有祈子者，曰“跳花枝”。[23]843

巫覡飾演古時(shí)故事，分工配合作舞，以達(dá)不同目的。如治療癲狂，就需巫者扮為夫婦以“調(diào)神”。

其中，清代巫舞最典型的表現(xiàn)是西南的“跳端公”：

民間或疾或祟，每招巫祈禱驅(qū)逐之，雖未可信，猶無(wú)大礙，惟跳端公則荒誕之甚也。端公所奉之神，制二鬼頭，一赤面長(zhǎng)須，曰“師爺”，一女面，曰“師娘”，謂是伏羲、女媧。臨事，各以一竹承其頸，竹上下兩篾圈，衣以衣，倚于案左右，下承以大碗。其右設(shè)一小案，上供神，曰“五猖”，亦有小像，巫黨捶鑼擊鼓于此。巫或男裝，或女裝。男者衣紅裙，戴觀音七佛冠，以次登壇，右執(zhí)神帶，左執(zhí)牛角或吹、或歌、或舞，抑揚(yáng)拜跪以?shī)噬?，曼聲徐引，若戀若慕，電旋風(fēng)轉(zhuǎn)。至夜深，大巫舞袖揮訣，小巫戴鬼面隨扮土地神受令而入，受令而出，曰“放五猖”。事畢，移其神象于案前，令虛立碗中，歌以送之。[33]472

這是一種由男、女巫扮演伏羲、女媧配合完成的整套巫舞儀式。但是，在其他區(qū)域的巫舞中，男巫似乎比女巫在表演中更具神力，且這些男巫多被打扮成女性形象。如東北“祭先祖時(shí)用以打鼓焚香，土人呼其人曰姑娘，著彩帽如菩薩狀，束發(fā)腰鈴，花裙跳舞，捭鼓歌祝，尚無(wú)淫詞，俗云‘跳鐺鼓’……”[26]157的男巫。西南地區(qū)燒香之人為一種男巫，即古之司祝，俗名“單鼓子”，一名“神將”，又名“姑娘”：“著彩帽如菩薩狀，束發(fā)、腰鈴、花裙，跳舞擊單面鼓，口唱歌詞，不入賦流……”[34]608西北則有：“二十三日為送懶之期，男巫扮做懶婦，群相鼓噪，舁送郊外，謂之‘送懶婆’。”[35]78“鎮(zhèn)原則用男巫于方神廟跳神，與滿人番族異。”[36]199其實(shí)，清代以來(lái)，民間女巫的實(shí)際數(shù)量是遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于男巫的，卻不知為何會(huì)出現(xiàn)大量男巫以女性裝扮的登臺(tái)之象。也許，這與同一時(shí)期戲劇男旦的情狀有異曲同工之妙。

三、對(duì)巫舞的禁絕管理

師巫一說(shuō)，由來(lái)已久。夏商之前，巫、醫(yī)、卜不分家。早期的巫者，是知識(shí)的掌控者。因其被認(rèn)為可通神明，擁有部落祭祀權(quán)，被賦予了很大的權(quán)享和崇高的地位。朝代更迭，隨著王權(quán)和皇權(quán)的不斷加強(qiáng)，巫的作用和地位也逐漸下降，并淪落至民間巫師的地位。但即便如此，巫的影響力依然存在并影響至深，尤以民間更甚。人言為“信”，崇奉且不懷疑；分辨不清為“迷”，醉心又沉醉。當(dāng)一種事物令民眾達(dá)到“信”的高度，就必然會(huì)影響到統(tǒng)治者的統(tǒng)治。故而，出于穩(wěn)定統(tǒng)治的目的，歷朝歷代均會(huì)出現(xiàn)限制巫者的相關(guān)方式和手段，巫舞當(dāng)然也難例外。

從方志材料來(lái)看，清代至民國(guó)時(shí)期的民間巫舞在各地均有不同形式和規(guī)模的存在。同時(shí)，中央政府對(duì)其的禁絕也從未停息。如，《大明律》有“禁止師巫邪說(shuō)”的規(guī)定：“凡師巫假降邪神，書符咒水，扶鸞禱圣，自號(hào)端公、太保、師婆，及妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白云宗等會(huì)，一應(yīng)左道亂正之術(shù)，或隱藏圖像，燒香集眾，夜聚曉散，佯修善事，煽惑人民，為首者絞；為從者，各杖一百，流三千里。若軍民裝扮神像，鳴鑼擊鼓，迎神賽會(huì)者，杖一百，罪坐為首之人。里長(zhǎng)知而不首者，各笞四十。其民間春秋義社，不在禁限?！盵37]又，《大清律例》幾乎抄自《大明律》，故而清代亦是如此。

除中央文件的統(tǒng)一規(guī)定外，地方政府也有將包括巫舞在內(nèi)的各類巫術(shù)儀式一律視作有傷道德風(fēng)化的“邪術(shù)”的。清代西南地區(qū)要求“今既改流，凡一應(yīng)陋俗俱宜禁絕”，明文規(guī)定“凡巫師假降邪神，佯修善事，煽惑人民，為首者絞；為從者各杖一百，流三千里；里長(zhǎng)知而不告者，各笞四十”。[38]169

清末民初，隨著西學(xué)東漸的推進(jìn)和科學(xué)話語(yǔ)的出現(xiàn)，去魅思想盛行，禁止巫舞也隨之被直接貫徹到鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府的職責(zé)中去。如：“……前清光緒之際，縣境男女大神百有余人，巫風(fēng)之盛于斯為極。宣統(tǒng)二年六月，鄉(xiāng)鎮(zhèn)巡警第三區(qū)巡官孫培棠呈請(qǐng)示禁，警務(wù)局照準(zhǔn)出示嚴(yán)禁，限定時(shí)日勒令繳銷所用器具，以絕根株。鄉(xiāng)鎮(zhèn)六區(qū)，計(jì)二區(qū)十七名，三區(qū)男女共三十三名，四區(qū)十九名。其一、五、六三區(qū)稱是，先后將跳神器具焚毀，是為取締巫風(fēng)之始。嗣后，省署暨警務(wù)處迭次申令嚴(yán)禁跳神治病，警察亦認(rèn)真查拿，巫風(fēng)幾乎息矣。”[34]186“縣俗迷信巫覡，遇病不服藥，惟請(qǐng)巫現(xiàn)，俗名‘端公’跳神，則刑性酹酒，宵夜喧呶。士紳家亦染此習(xí)?？h人名跳神曰‘沖羅羅’，又曰‘打保?！?。近年經(jīng)政府明令破除迷信，加以教育漸展，科學(xué)輸入，此風(fēng)稍殺矣?！盵39]482這段文字就記載了安東巡警孫培棠呈請(qǐng)示禁、繳銷巫之器具，以及興仁縣以科學(xué)教育破消巫之影響的實(shí)際舉措和手段。

華北地區(qū)萬(wàn)全縣還有如下大段文字記載：

巫蠱俗稱“頂神”，又名“神婆”，亦有無(wú)聊男子充當(dāng)者，為害社會(huì)、阻撓進(jìn)化至為重大，亟應(yīng)根本取締者也。此輩名為神附其身，為人祈禱，實(shí)則借神招搖，以欺騙人者也。至以術(shù)為蠱，用以詛人者，此輩尚無(wú)此能力。我縣風(fēng)氣閉塞，民智晚開，巫蠱勢(shì)力彌漫全境，信者奉之若神，視為萬(wàn)能，一舉一動(dòng)莫不惟巫者是問(wèn)，甚至病人危急，置有用之醫(yī)藥于不顧，反求教于巫蠱。若輩裝神扮鬼，手足蹈舞，所降之神，非此處狐仙即彼處神怪，南腔北調(diào)，大言不慚，疾病為其造成，生命為其操縱，借神詐欺，欲壑難滿；人皆惑于迷信，俯首貼耳，唯命是從。病者生命已在旦夕，巫者自言尚有把握，香灰視為靈丹，清水認(rèn)為神露，病人服之不啻催命符也。誤人至此，實(shí)屬罪大惡極，甚至敗壞風(fēng)俗，為亂之階，世人方信之不疑，至死不悟，良可慨也。又有所謂“下陰者”，俗謂之“活角”。角亦蠱之屬，與巫同流者也。無(wú)知者因病約之，彼即靜臥密室中，不飲不食，以示魂魄離竅，已赴陰間覓病者魂靈之所在及現(xiàn)狀。殆半日或整日始醒，報(bào)告病家，謂病者之魂，非寄于某處不能返，即在陰間受罪未滿，然后鬼畫符咒，設(shè)法招魂，其病可愈。其行為與巫者同，皆借神鬼以欺人者也。此外，又有所謂“陰陽(yáng)”者，俗稱“二宅”。此輩行為似為一種宗教，然非佛非道，所誦之經(jīng)亦無(wú)標(biāo)準(zhǔn)，其行為雖不若巫蠱之甚，然為人祈禱、超渡死者，亦迷信之尤者也。前次縣黨部曾函行政機(jī)關(guān)，實(shí)行驅(qū)逐巫蠱出境，一時(shí)此輩稍知斂跡，然民智不開，仍有秘密問(wèn)津者，以故此輩尚能維持其營(yíng)業(yè)。嗣后，社會(huì)人士不欲人類健全社會(huì)進(jìn)步則已，否則，唯有從速覺悟，極力排斥之，則此輩之絕跡可期也。[40]219

在這段文字記載中，更是能夠清楚看到其采用了“為害社會(huì)”“阻撓進(jìn)化”、欺騙蠱惑等明確的定性型詞語(yǔ)，并闡述了禁絕所遇到的實(shí)際性難度。

綜上可得，清末民初之后，巫舞被以裝神弄鬼、欺騙財(cái)物等名義加以禁絕。從方志記載來(lái)看，大約到上世紀(jì)二三十年代以后，巫舞逐漸離開民間社會(huì)，進(jìn)入更加隱蔽的空間，有些地方已經(jīng)消失不見。“舊俗尚有因祀跳單鼓神者；因病跳薩瑪神者，因卜休咎，請(qǐng)茅姑者，仿古巫祝之意。近年來(lái)因警察禁止，此風(fēng)漸殺，故從略?！盵14]135

① 主要以丁世良、趙放的《中國(guó)地方志民俗資料匯編》為研究，1989年由書目文獻(xiàn)出版社出版。

② “薩媽”，即女巫，常作“薩滿”。