趙化雨

摘 要：佛教進(jìn)入中國(guó)后，便開始了其中國(guó)化進(jìn)程?！独砘笳摗肥窃缙谧o(hù)法居士牟子所寫的一部論著，是早期佛教中國(guó)化的重要文獻(xiàn)，反映了外域文化與中華本土文化的首次交鋒。牟子立足佛教立場(chǎng)，討論孝道之爭(zhēng)、形神關(guān)系、長(zhǎng)生之術(shù)等問(wèn)題，表現(xiàn)了作者努力調(diào)和儒道佛三教關(guān)系的嘗試，在佛教中國(guó)化的歷程中具有重要地位。

關(guān)鍵詞：《理惑論》;居士;三教關(guān)系;佛教中國(guó)化

從廣義來(lái)看，帝王、學(xué)者精英、政商名流等推進(jìn)佛教進(jìn)程者皆屬于護(hù)法居士;從狹義來(lái)看，受持戒律、宣揚(yáng)佛法的在家人皆是居士。牟子既是學(xué)者精英，又是受持戒律的在家信教者。他首次揭示了佛教中國(guó)化的可能性和必要性，成為后世護(hù)法居士模仿的典范。在佛教初傳過(guò)程中，他作《理惑論》以調(diào)和儒釋道三教關(guān)系，促使佛教在上層社會(huì)廣泛傳播，為社會(huì)所認(rèn)可接受，保住佛教在中國(guó)文化上的一席之地，功莫大焉?！独砘笳摗坊镜於朔鸾讨袊?guó)化過(guò)程中居士護(hù)法的模式，即迎合儒家宣傳佛教教義，立佛于儒之上。

一、《理惑論》總論

（一）《理惑論》產(chǎn)生背景及內(nèi)容

東漢末年，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，社會(huì)動(dòng)蕩不安，社會(huì)思想文化領(lǐng)域也有所松動(dòng)并活躍起來(lái)。自漢武帝以來(lái)確立的儒家正統(tǒng)地位正受到挑戰(zhàn)，政教合一關(guān)系下的神學(xué)化儒學(xué)受到各方面沖擊，正逐漸分崩離析，并受到玄學(xué)的批判。自佛教?hào)|傳以來(lái)的一百多年里，上層社會(huì)精英始終以佛教與黃老之道相提并論，至東漢時(shí)期道教興起，佛道二教相互扶持、矛盾未顯。隨著讖緯經(jīng)學(xué)的破產(chǎn)、魏晉玄學(xué)的興起，加上社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治不振，許多名士頓感仕途無(wú)望，內(nèi)外因素雜糅，共同推動(dòng)了部分傳統(tǒng)儒家學(xué)者轉(zhuǎn)向?qū)Ψ?、道兩家?jīng)典的研究和修持方法的踐行。三教之間宗教教義的差異開始凸顯，部分儒家學(xué)者看到了佛、道思想開始豐富起來(lái)并發(fā)揮越來(lái)越重要的社會(huì)影響力。故三教之間的思想交鋒已成開弓之勢(shì)?！独砘笳摗氛窃谶@種多元文化形態(tài)并存的時(shí)代背景下產(chǎn)生的作品。

《理惑論》分序分和三十八問(wèn)。序分闡述寫作緣由，正文前三十七條采取一問(wèn)一答的形式回答對(duì)方的責(zé)難。最后第三十八問(wèn)闡述本論文是效仿佛經(jīng)和《道經(jīng)》之規(guī)格編寫而成。縱觀全篇，《理惑論》展示的是儒道佛三教之間的爭(zhēng)論從淺入深、從外在現(xiàn)象到內(nèi)在本質(zhì)的辯論規(guī)律，論文的核心圍繞著外域文化與本土儒道等文化的異同而辨析，體現(xiàn)的是佛教護(hù)法居士面對(duì)華夏固有文化的強(qiáng)勢(shì)責(zé)問(wèn)而作出的積極回應(yīng)。

（二）在佛教中國(guó)化歷程中的地位

《理惑論》展現(xiàn)的是佛教在最初傳入華夏時(shí)的文化碰撞形態(tài)。漢末以來(lái)，佛教以神仙方術(shù)的形態(tài)活躍在世間，接受上層社會(huì)的祭祀崇信，尚處于文化傳播輸入的第一階段。湯用彤對(duì)于外來(lái)思想傳播輸入的看法是，“外來(lái)思想之輸入，?？梢越?jīng)過(guò)三個(gè)階段：因?yàn)榭匆姳砻娴南嗤{(diào)和;因?yàn)榭匆姴煌鴽_突;因再發(fā)現(xiàn)真實(shí)的相合而調(diào)和”?！霸诘谝浑A段內(nèi)，外來(lái)文化思想并未深入。在第二階段內(nèi)，外來(lái)文化思想比較深入，社會(huì)上對(duì)于這個(gè)外來(lái)分子看作一嚴(yán)重的事件。在第三階段內(nèi)，外來(lái)文化思想已被吸收，加入本有文化血脈中了?！盵1]牟鐘鑒認(rèn)為：“牟子《理惑論》標(biāo)志著佛教與儒道關(guān)系邁向第二個(gè)階段，揭開了三教論爭(zhēng)的序幕?！盵2]下文將凸出佛教與儒家、道家、道教之間的異同點(diǎn)，以此窺探初傳東土?xí)r期佛教中國(guó)化歷程中居士的作用。

二、與儒家求同存異

牟子對(duì)于儒佛關(guān)系的處理，十分謹(jǐn)慎。華夏文化以儒家思想為主流，面對(duì)儒家學(xué)者的責(zé)問(wèn)，避其鋒芒，合異求同，為佛教初傳時(shí)期的最明智傳播策略。

（一）仁孝之爭(zhēng)

孝道歷來(lái)受到儒家重視。由于治國(guó)之需要，統(tǒng)治者曾將孝道與政治結(jié)合起來(lái)，而佛教傳入中土以來(lái)，有人責(zé)難沙門剃度出家的行為違背了《孝經(jīng)》中“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”的禮制規(guī)定。這反映出兩種文化之間的倫理矛盾沖突，甚至牽扯道德倫理與政治倫理的對(duì)立，反映出華夏本土文化面對(duì)外來(lái)文化輸入及傳播而產(chǎn)生的擔(dān)憂，尤其在第十條責(zé)問(wèn)中，“福莫過(guò)于繼嗣，不孝莫過(guò)于無(wú)后”，沙門拋棄家庭、布施財(cái)物，這種不仁不孝的行為一旦在社會(huì)上傳播開來(lái)，將會(huì)對(duì)社會(huì)的發(fā)展造成打擊，也將沖擊儒家的倫理制度。牟子的辯證方法是采取“以子之矛攻子之盾”的形式。首先，他巧妙地指出孝在心不在行，通權(quán)達(dá)變才能真正做到孔子所提出的孝道，并進(jìn)一步列舉儒家贊嘆的具足仁孝、舍生取義之人的高尚行為，為沙門削發(fā)加以合理性辯護(hù)。其次，面對(duì)無(wú)后為不孝的難題，牟子再次舉出孔圣人贊揚(yáng)的伯夷、叔齊等高行之士，并將沙門的行為與其相提并論，指出周孔之道具有特殊性和普遍性，只要能夠求仁得仁，形式并非是達(dá)到至德要道的關(guān)鍵。最為重要的是，在第十五問(wèn)中，面對(duì)責(zé)問(wèn)出家、布施是不仁不孝、悖德悖禮的行為時(shí)，牟子認(rèn)為佛陀出家成佛是更高層次盡孝的表達(dá)方式，首次提出了沙門出家是更為究竟的盡仁盡孝之命題。

（二）鬼神之論

神滅與不滅的論爭(zhēng)自佛教初傳時(shí)期即受到儒家等學(xué)者責(zé)難，從東漢末年一直延伸到梁代以后的三百多年里，儒家學(xué)者及佛教高僧、護(hù)法居士等上層精英展開激烈的論爭(zhēng)，在佛教發(fā)展史上留下了濃墨重彩的一筆。儒佛對(duì)于鬼神之爭(zhēng)論體現(xiàn)在《理惑論》第十二、十三條中，方立天認(rèn)為此論是“現(xiàn)存中國(guó)佛教著作中最早的形盡神存的神不滅說(shuō)”[3]。問(wèn)者首先表示不相信鬼神之說(shuō)，牟子則引用百姓登屋招魂的事例論證魂神的存在，以五谷與種子的關(guān)系類比形神關(guān)系，突出人肉體消亡后形盡神不滅;面對(duì)問(wèn)者“為道亦死，不為亦死，有何異乎”之問(wèn)，牟子結(jié)合儒佛一致的善惡業(yè)報(bào)加以回應(yīng)。當(dāng)問(wèn)難者引用孔子“未能事人，焉能事鬼，未知生焉知死”之評(píng)判時(shí)，牟子則引用《孝經(jīng)》敬天祭祖之說(shuō)反駁遠(yuǎn)離鬼神、不談死后的論述乃是孔子有所專指，而并非孔子本意。牟鐘鑒認(rèn)為“牟子引《孝經(jīng)》，以儒家重慎重追遠(yuǎn)助證佛教善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)”[2]。

在設(shè)問(wèn)自答的過(guò)程中，牟子一直遵循一個(gè)規(guī)律——合異求同，尋求固有文化最大限度的理解，并置佛于儒之上。韓煥忠先生認(rèn)為，牟子的諸多解釋未必精確，卻有助于緩和儒佛的緊張和對(duì)立，有助于儒家理解、接受和融合外來(lái)佛教文化，推動(dòng)佛教在中土的發(fā)展[4]。

三、既借鑒又壓低道家、道教

在《理惑論》中，處處可以看到佛教與道家的融合、與道教的分歧。東漢末年的道家已經(jīng)不僅僅指老莊之學(xué)，司馬談在《論六家要旨》中言：“道家無(wú)為，又曰無(wú)不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用。無(wú)成勢(shì)，無(wú)常形，故能究萬(wàn)物之情?！盵5]司馬談所說(shuō)的道家已經(jīng)是吸納、融會(huì)了陰陽(yáng)、儒、墨、名、法的黃老道家。武帝后期，黃老道家的一支與民間信仰相結(jié)合，融入了神仙方術(shù)、民間神道，經(jīng)過(guò)學(xué)者的理論改造，于東漢末年誕生了道教，這是黃老思潮在民間和上層社會(huì)的一種廣泛延續(xù)。如《后漢書·襄楷傳》中：“又聞宮中立黃、老、浮屠之祠?！盵6]道家和道教有巨大分歧，馮友蘭先生認(rèn)為：“道家教人順乎自然，而道教教人反乎自然。舉例來(lái)說(shuō)，照老子、莊子講，生而有死是自然過(guò)程，人應(yīng)當(dāng)平靜地順著這個(gè)自然過(guò)程。但是道教的主要教義則是如何避免死亡的原理和方術(shù)，顯然是反乎自然而行的。”[7]道教和道家的差異走向，影響了佛教初傳時(shí)期與道家、道教的關(guān)系。

（一）神道立教

如前文所言，文中有并立祭祀黃帝、老子和佛陀的現(xiàn)象，另有楚王英為浮屠齋戒祭祀之說(shuō)。湯用彤分析佛法興盛之地域，認(rèn)為“黃老之道以及方士托名于黃老之方術(shù)，其盛行之地亦即佛教傳播之處，為理之所應(yīng)然?！盵8]黃老與佛陀并行接受祭祀，體現(xiàn)出佛陀初傳時(shí)期的形象是以神仙的身份進(jìn)入中土并被廣泛接受。牟子以本土文化所能接受的形象描述佛，此時(shí)道教剛剛興起，合則雙美，分則兩傷，牟子選擇以神靈的形象描述佛與三皇五帝類似，意圖不言而喻。第二十一條責(zé)難中，牟子在描述佛教初次傳入時(shí)的形態(tài)，再次將佛描述為一個(gè)神通廣大、法力無(wú)邊的人格神。這兩問(wèn)皆體現(xiàn)出牟子意圖將佛視為教主，減輕儒家等學(xué)者對(duì)佛教的攻訐力度，以獲取本土文化的理解。

（二）長(zhǎng)生之術(shù)

值得注意的是，牟子對(duì)于道教產(chǎn)生了兩面性的態(tài)度，其一認(rèn)為黃、老、浮屠皆與三皇五帝一樣是道德創(chuàng)始者、神明之祖先，另一方面，當(dāng)涉及到具體佛教教義與道教教義的差別時(shí)，牟子表現(xiàn)出堅(jiān)決的反對(duì)，將道家辟谷之術(shù)、長(zhǎng)生之術(shù)視為外道，并有意識(shí)地與道教劃清界限。牟子對(duì)于道教修行方式的批判，從深層次看，還有文化因素的影響。第一，佛教與道教在教義與修行方式上的差別，使得很多學(xué)者逐漸認(rèn)識(shí)到兩者的差異;第二，黃巾起義、政治斗爭(zhēng)與道教有關(guān)，很多人借助道教名義發(fā)動(dòng)起義，這將有可能干擾到佛教的發(fā)展，故而在東漢末年，佛教與道教之間的寺院經(jīng)濟(jì)、勢(shì)力范圍、政治地位等矛盾尚未顯現(xiàn)，至魏晉時(shí)期，佛教迅速發(fā)展，佛教便與道教展現(xiàn)不同的發(fā)展理路[9]。在設(shè)問(wèn)自答中，一部分保留了神道設(shè)教的神話色彩，另外一方面又積極與神仙不死之術(shù)劃清界限，這種自相矛盾的文化現(xiàn)象一定程度上體現(xiàn)了佛教初傳時(shí)期，面對(duì)固有文化的責(zé)難，異域文化所做的一種尋求一席之地的妥協(xié)性努力，體現(xiàn)佛教逐漸尋求文化地位的傾向性。

四、結(jié)語(yǔ)

《理惑論》是早期居士的佛教著作，是佛教中國(guó)化過(guò)程中最早的居士佛教著作。在佛教逐漸中國(guó)化的過(guò)程中，與儒家觀念多次發(fā)生論爭(zhēng)、沖突，但所爭(zhēng)論問(wèn)題大體不出《理惑論》討論的范圍。其中有些問(wèn)題是極難調(diào)和的，有些是能夠適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)文化并融合一起的。佛教中國(guó)化過(guò)程中，佛教既能保持著自身的特色，又能主動(dòng)適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，這與居士的努力和策略密不可分。

參考文獻(xiàn)：

[1]湯用彤.湯用彤全集（卷5）[M].石家莊：河北人民出版社，2000.

[2]牟鐘鑒.儒道佛三教關(guān)系簡(jiǎn)明通史[M].北京：人民出版社，2018.

[3]方立天.方立天文集：卷5（上）[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.

[4]韓煥忠.佛教四書學(xué)[M].北京：人民出版社，2015.

[5]司馬遷撰.史記·太史公自序[M].北京：中華書局，1959.

[6]范曄.后漢書·襄楷傳[M].北京：中華書局，1965.

[7]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].涂又光，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2013.

[8]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史（增訂本）[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011.

[9]潘桂明.中國(guó)佛教思想史稿（卷1）[M].南京：江蘇人民出版社，2009.