陳尚勝

意大利歷史哲學(xué)家克羅齊曾提出，“一切真歷史都是當(dāng)代史”?？肆_齊旨在強(qiáng)調(diào)歷史的“現(xiàn)代性”，強(qiáng)調(diào)歷史與現(xiàn)代社會(huì)的聯(lián)貫性。也就是說，我們觀察歷史和認(rèn)識(shí)歷史，總免不了要從現(xiàn)在立場(chǎng)出發(fā)。正是由于現(xiàn)實(shí)生活需要，才激發(fā)人們對(duì)過去歷史進(jìn)行求索并做整體把握。那么，在全球化的大背景下，我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)域外文化與本土文化之間的關(guān)系？中外文化交流史就成為歷史學(xué)者研究的重要選項(xiàng)。

我國(guó)著名的唐史和中西文化交流史研究專家。中西文化交流史中的“西”，是我國(guó)傳統(tǒng)史籍中所稱的“西域”，即現(xiàn)代所稱的中亞、南亞、西亞、歐洲和北非。因此，中西文化交流史即是研究近代以前中國(guó)與上述區(qū)域的相互交往與文化交流歷史。張國(guó)剛在中西文化交流史研究領(lǐng)域，曾有多部著作問世，如《明清傳教士與歐洲漢學(xué)》《從中西初識(shí)與禮儀之爭(zhēng)——明清傳教士與中西文化交流》《中西文化關(guān)系史》。最近，他新著的《中西文化關(guān)系通史》（北京大學(xué)出版社2019年10月版），僅就106萬字?jǐn)?shù)就遠(yuǎn)超前面所寫的《中西文化關(guān)系史》（55萬字）。該書分上下兩卷，分別敘述了1500年以前和1500-1800年兩個(gè)時(shí)段的中西文化交流歷史。從敘述安排來看，大體沿襲了以前的政治交往、交往路線、經(jīng)貿(mào)往來、文化交流敘述路徑。但這部書與前部書相比的創(chuàng)新之處，則在于增加了對(duì)文化交流的動(dòng)力機(jī)制與誤讀式創(chuàng)新的歷史闡述。

文化交流首先是人的空間移動(dòng)與接觸，在國(guó)家條件下是一場(chǎng)跨國(guó)旅行。那么，人們?yōu)楹我M(jìn)行一場(chǎng)跨國(guó)旅行？古代王朝為何要允許這種跨國(guó)旅行？這就涉及文化交流的動(dòng)力機(jī)制問題。以往中西文化交流史書多在對(duì)政治交往、交往路線、經(jīng)貿(mào)往來、文化交流史實(shí)的敘述，而對(duì)文化交流的動(dòng)力機(jī)制反而關(guān)注不夠。而在這部書中，作者專門從國(guó)家安全、政治互信與商貿(mào)需求角度，深刻闡釋了絲綢之路形成與文化交流的動(dòng)力機(jī)制問題。根據(jù)該書作者的闡釋，漢代張騫通西域是為抗擊匈奴而前往西域?qū)で蠼Y(jié)盟，唐后期楊良瑤從海路出使大食（阿拉伯）也是迫于吐蕃的軍事壓力。因而國(guó)家安全成為中國(guó)古代王朝對(duì)外交往的重要因素。中國(guó)古代王朝與周鄰國(guó)家王權(quán)之間的政治互信，則是絲綢之路能否暢達(dá)的前提條件。而人類對(duì)創(chuàng)造美好生活的追求，始終是絲綢之路上東、西方人民交往的不竭動(dòng)力。因此，才有絲綢、陶瓷、茶葉等中國(guó)特色商品的大量西銷，寶石、玻璃器、金銀器、香藥等西域特色商品的一路東來。

在作者看來，“所謂文明互鑒，不僅僅是物質(zhì)層面的取長(zhǎng)補(bǔ)短，更重要的是思想文化領(lǐng)域的借鑒與啟迪”。因此，思想文化領(lǐng)域的交流就愈顯重要。是書把佛教作為中國(guó)歷史上第一次大規(guī)模吸取和融合外來思想文化的經(jīng)典案例，用了很大篇幅作了詳盡的闡釋。根據(jù)作者的歸納，“三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期，佛教與中國(guó)本土文化的對(duì)話，經(jīng)歷了三種方式，一是翻譯和解釋佛典之時(shí)采用‘格義（指譯經(jīng)者在翻譯佛典過程中，借用中國(guó)的老莊哲學(xué)概念來比附佛典的觀念）的方法與中國(guó)傳統(tǒng)思想接軌；二是用論戰(zhàn)的方法（如關(guān)于袒服問題、不拜君親問題、神不滅問題等）與中國(guó)的社會(huì)政治習(xí)俗溝通，三是用偽造佛經(jīng)的方式與中國(guó)倫理意識(shí)通融”。隋唐時(shí)期通過對(duì)所譯佛典的地位認(rèn)定和編組，由此形成的佛教宗派，如三論宗、律宗、凈土宗、法相宗、密宗、華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗、禪宗，最后也因中國(guó)社會(huì)根據(jù)各個(gè)宗派融合中國(guó)文化的程度不同，而予以傳承或遺棄。正是通過對(duì)佛教文化的選擇性吸收，中國(guó)社會(huì)從印度文化那里借鑒了哲學(xué)思維、語言文學(xué)藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)的諸多文化資源。

是書也用很多篇幅深入分析了其他異域宗教在中國(guó)傳播的諸種變態(tài)。如在闡述祆教（粟特化的瑣羅亞斯德教）傳入中國(guó)情況時(shí)，原來祆教徒在去世后會(huì)遵從波斯瑣羅亞斯德教經(jīng)典《阿維斯塔》中所規(guī)定的天葬習(xí)俗，即把死者置于山頂或單獨(dú)院坑上，由狗噬鳥啄。但這種喪葬習(xí)俗卻與中國(guó)本土的喪葬文化格格不入，被唐朝官員視為有違中華禮俗，只好主動(dòng)革除，并逐漸接受中華葬俗。而粟特化的祆教，已缺乏瑣羅亞斯德教的完整體系，只能以胡俗的方式（如祈福對(duì)象“祆神”）匯入中國(guó)民俗文化之中。對(duì)于景教（天主教聶斯脫利派）在唐朝傳播失敗的原因，作者在這本書中進(jìn)行了較多分析。他認(rèn)為，景教早在薩珊波斯期間，就無法拘泥于天主教的教權(quán)至上的觀念，不得不順從強(qiáng)調(diào)君權(quán)至上的波斯王權(quán)。景教傳教士正是帶著這種順從世俗統(tǒng)治者的姿態(tài)來到中國(guó)，在唐朝對(duì)宗教所采取的實(shí)用主義政策下，兩者一度關(guān)系密切。不過，這種過分依靠皇帝支持的傳教路線，一旦皇帝因其他原因而發(fā)生態(tài)度轉(zhuǎn)變或新舊王朝的更替即會(huì)遭到轉(zhuǎn)厄運(yùn)。而景教傳教士在對(duì)普通民眾傳教方面，對(duì)于景教教義的表達(dá)方式，過度的使用佛教來加以詮釋，并沒有公開宣講十字架救贖的道理，又使得接受景教的中國(guó)民眾把它視為佛教的某一派，從而消解了景教在中國(guó)社會(huì)的影響力。

作者特別認(rèn)為，文化交流中的誤讀現(xiàn)象，有時(shí)是一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，在歷史上比比皆是。這種郢書燕說式的誤讀，為新文化的創(chuàng)造提供了可能。所謂“郢書燕說”，出自《韓非子·外儲(chǔ)說左上》篇中。據(jù)篇中記載，郢地（楚國(guó)都城）有人晚上要給燕國(guó)丞相寫信，因?yàn)闋T光不亮，就命拿燭的人舉燭，因而不自覺地把“舉燭”二字寫在信里。而燕國(guó)丞相讀了來信，高興地說：舉燭是崇尚光明，崇尚光明就是任用賢德之人。后來人們常用“郢書燕說”來比喻穿鑿附會(huì)，誤解原意。恰恰在中西文化交流過程中，存在著諸多郢書燕說的案例。譬如下卷的“中國(guó)制度與歐洲的社會(huì)理想”一節(jié)中，就17世紀(jì)下半葉和18世紀(jì)歐洲知識(shí)界曾對(duì)耶穌會(huì)所介紹的中國(guó)知識(shí)，曾產(chǎn)生誤讀的情況進(jìn)行較多的敘述。本來，明清之際的耶穌會(huì)士們，出于在中國(guó)傳教策略（糅合耶儒的知識(shí)傳教路線，并允許中國(guó)教徒祭祖祭孔）的需要，曾大量譯介中國(guó)儒學(xué)經(jīng)籍，并廣泛介紹中國(guó)歷史、政治法律、藝術(shù)習(xí)俗等情況，以佐證中國(guó)的儒家文化是一種可與天主教相抗衡的道德、哲學(xué)、政治、宗教合一的體系。因此，他們旨在向歐洲社會(huì)說明，儒學(xué)文化所強(qiáng)調(diào)的道德修養(yǎng)正是在中國(guó)傳播天主教福音的適宜條件。但在17和18世紀(jì)之交以后的歐洲知識(shí)界人士，他們?cè)陂喿x到這些有關(guān)中國(guó)書籍后，即感到中國(guó)以科舉考試來選撥官員，而科舉考試則以儒學(xué)經(jīng)籍為內(nèi)容，據(jù)此判斷中國(guó)是一個(gè)由哲學(xué)家治理的國(guó)家。尤其是法國(guó)在對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)嚴(yán)重?fù)p耗國(guó)家財(cái)力情況下，一些人都希望改革現(xiàn)行制度，于是中國(guó)被他們視為政治典范：中國(guó)君主擁有至高無上的權(quán)力不是以武力而是由說服、表率和仁愛來實(shí)現(xiàn)的。法國(guó)思想家伏爾泰發(fā)現(xiàn)，耶穌會(huì)士們所描述的中國(guó)政府恰恰符合他自己的理想。他理想中的政府必須是專制集權(quán)的，又必須是依法行事的。他認(rèn)為，集權(quán)不等于獨(dú)裁。而中國(guó)皇帝一方面是專制的，另一方面卻要受到哲學(xué)家型的官員之指導(dǎo)和限制，由此創(chuàng)造出社會(huì)的和諧。顯然，歐洲知識(shí)界的精英們對(duì)于耶穌會(huì)士們所介紹的中國(guó)文化已有相當(dāng)?shù)恼`讀，但這種誤讀的結(jié)果卻在法國(guó)創(chuàng)新了啟蒙文化。

張國(guó)剛的這部新著，與以前他所寫的《中西文化關(guān)系史》相比，還在于更加重視相關(guān)史料和研究文獻(xiàn)的搜集，旁征博引，條分縷析。如唐朝后期與大食關(guān)系，就引用了近年在陜西涇陽新發(fā)現(xiàn)的《唐故楊府君神道之碑》以及學(xué)界的相關(guān)研究，對(duì)唐德宗貞元元年（785年）派遣楊良瑤（736-806）訪問黑衣大食（阿拉伯的阿拔斯王朝）進(jìn)行了細(xì)致的敘述，認(rèn)為這是中國(guó)官方船隊(duì)第一次遠(yuǎn)到西亞阿拉伯世界訪問的記錄，是一次比明朝鄭和下西洋首航（1405年）還要早620年的海上絲路之旅。同時(shí)，他在這部書中對(duì)中西文化交流事件的選擇和安排，反映了他試圖通過絲綢之路這個(gè)主題來闡述中國(guó)式“全球化”的過程。

當(dāng)然，1800年以后中國(guó)的“全球化”進(jìn)程，無論是政治、經(jīng)濟(jì)和文化，中國(guó)與世界各國(guó)的聯(lián)系都愈加緊密。然而，這已脫離了平等交流與對(duì)話的“絲綢之路”范圍?；蛟S，這是他的《中西文化關(guān)系通史》僅寫到1800年終止的原因吧？

？？（作者系山東大學(xué)歷史文化學(xué)院教授、中國(guó)海外交通史研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)。）