謝清果 王婕

【摘要】莊子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩，思想傳播卻相對(duì)自由。為了重構(gòu)社會(huì)秩序，莊子以“道通為一”為原則，來(lái)消解交流的隔閡。面對(duì)“交流失敗”，莊子提出“三言”傳播技巧；又通過(guò)對(duì)符號(hào)與意義關(guān)系的剖析，指出“得意忘言”的狀態(tài)；還給出“心齋”等修養(yǎng)方案。研究表明，莊子和彼得斯在解決交流失敗的方式認(rèn)知上存在暗合，但在解決路徑上，莊子的取向是求諸己，以自我的精神超越獲得個(gè)體的自身解放，而彼得斯的取向是求于外，以社會(huì)的聯(lián)合，保障個(gè)體的自由。

【關(guān)鍵詞】彼得斯；莊子；傳播觀念史；交流

人類對(duì)交流的渴望從未止步。在《對(duì)空言說(shuō)》這本書中，作者彼得斯將“交流”看作傳播研究的重點(diǎn)與前提[1]，認(rèn)為交流的根本目的在于實(shí)現(xiàn)人與人之間的溝通和理解。隨著信息技術(shù)的不斷進(jìn)步，人類溝通的渠道越來(lái)越靈活便捷，但諸如“群體性孤獨(dú)”“在場(chǎng)的缺席”等新的交流問(wèn)題同樣層出不窮。

彼得斯通過(guò)對(duì)西方傳播觀念史的梳理，指出“交流”問(wèn)題的根源由來(lái)已久。交流面臨著年齡、宗教、階級(jí)、國(guó)家、語(yǔ)言、種族等各式各樣的難題，彼得斯悲觀地認(rèn)為選擇性接收、個(gè)體化解讀、目的性誘導(dǎo)等阻礙導(dǎo)致交流必然走向失敗。這里的“交流失敗”主要指人際傳播的層面，即實(shí)現(xiàn)人與人之間心靈的交融。但從大眾傳播的發(fā)展歷史看，正是“交流失敗”促進(jìn)了傳播效果研究和大眾傳播媒介的發(fā)展?！敖涣魇　闭峭苿?dòng)交流觀念形成的第一力量。面對(duì)交流所產(chǎn)生的失敗感，彼得斯主張轉(zhuǎn)變交流目的，放棄心靈的融合，追求包容理解，以期通過(guò)大眾傳播媒介去構(gòu)建一個(gè)公正的社會(huì)。

作為研究世界傳播觀念史的一本書，《對(duì)空言說(shuō)》表達(dá)的故事都源自西方，缺乏中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)文化?！爸腥A文明之中有如此多的智慧，然而整個(gè)西方智慧卻一直對(duì)它那么地一無(wú)所知”[2]，彼得斯本人也在《對(duì)空言說(shuō)》一書中兩度表達(dá)其未能融合中華文明智慧的遺憾?！秾?duì)空言說(shuō)》的譯者鄧建國(guó)也在譯序中指出：《對(duì)空言說(shuō)》中彼得斯的交流觀與中國(guó)古代以來(lái)普遍存在的交流傳播觀念存在暗合，尤其是在“交流失敗”的成因、障礙、解決方式上。

誠(chéng)然如斯，本文以《莊子》與彼得斯《對(duì)空言說(shuō)》對(duì)話為文本，探討其背后的“貌合神離”。對(duì)照彼得斯對(duì)“交流失敗”的理解，莊子對(duì)交流的態(tài)度與彼得斯有相似之處。比如，他們都找到了交流中存在的時(shí)間、空間及個(gè)體局限性等障礙，都發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言符號(hào)給交流帶來(lái)的限制。

與彼得斯不同的是，莊子不僅提出了“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”（《莊子·天下》）的三言傳播技巧；而且通過(guò)對(duì)符號(hào)（言）與意義（意）關(guān)系的剖析，指出“言不達(dá)意”的無(wú)奈和“得意忘言”的理想狀態(tài)；還給出了“心齋”“坐忘”“以明”“吾喪我”等一系列心態(tài)修養(yǎng)方案，主張去除是非偏見，以空明之心待人待物。

在解決“交流失敗”的路徑取向上，不同于彼得斯的向外而求，莊子內(nèi)求諸己，依托于自然，通過(guò)自我精神超越的方式獲得個(gè)體的身心解放。正是基于他們內(nèi)向與外求的取向偏向，莊子與彼得斯對(duì)交流問(wèn)題的解決方式產(chǎn)生了方向性的差異。

一、三言觀：《莊子》提升傳播效果的語(yǔ)言技巧

莊子看到了語(yǔ)言的局限性所在，提出卮言、重言、寓言三重語(yǔ)言傳播技巧，以服務(wù)于意義的傳播。通過(guò)對(duì)言意關(guān)系的考察，莊子提出了“得意忘言”的交流境界，實(shí)現(xiàn)了符號(hào)和意義的統(tǒng)一。

（一）符號(hào)的限制：君之所讀古人之糟粕

莊子和彼得斯都發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言符號(hào)給交流帶來(lái)的限制。彼得斯看到了符號(hào)解讀中的誤解，而莊子看見了“言不達(dá)意”的無(wú)奈。

“語(yǔ)之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書”（《莊子·天道》），意為語(yǔ)言的可貴之處在于它的意義，而世俗之人卻以承載語(yǔ)言的書籍為貴，以收藏書籍為樂(lè)，而忽略了語(yǔ)言背后意義的本真。就像網(wǎng)紅書店一樣，書籍成了知識(shí)的象征符號(hào)，手捧書卷，拍幾張歲月靜好的圖片，卻未曾領(lǐng)略書中的風(fēng)景，更別提悟其思想了。另一方面，“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》），這句話的意思是語(yǔ)言可以表達(dá)基礎(chǔ)的思想，但思維層面的高深感悟，卻無(wú)法用語(yǔ)言去傳播。

彼得斯在《對(duì)空言說(shuō)》出版的中譯版序中也強(qiáng)調(diào)了這一觀點(diǎn)：“試圖將任何東西（無(wú)論它是轉(zhuǎn)瞬即逝的還是亙古不變的）固定下來(lái)，或試圖將思想的鮮活精靈凝固在紙墨之上，都是自不量力和空自徒勞的。”[3]因而蘇格拉底、孔子、耶穌這三位先哲均不約而同地放棄書寫，而轉(zhuǎn)向了口傳身授。

對(duì)文字符號(hào)充滿傳播憂慮的莊子與《對(duì)空言說(shuō)》中堅(jiān)守對(duì)話觀的蘇格拉底頗有相似之處。蘇格拉底出生于公元前469年，莊子出生于公元前369年，兩人出生的時(shí)代相仿。蘇格拉底對(duì)于對(duì)話觀的堅(jiān)持，主要體現(xiàn)在柏拉圖所著的《斐德羅篇》中。蘇格拉底認(rèn)為離開了對(duì)話，也就使符號(hào)脫離了主體，文字、圖像、視頻等媒介手段的發(fā)展“不僅影響信息交換渠道，而且還代替了人體本身”[4]，這使得原作者失去了對(duì)信息的占有權(quán)，而對(duì)話可以彌補(bǔ)這種缺陷。對(duì)話信息大都是針對(duì)當(dāng)下的情境而言，一旦離開具體的情境，被文字等符號(hào)固化下來(lái)的信息很容易受到人們的質(zhì)疑和攻擊。而對(duì)話則將意義的解釋權(quán)和占有權(quán)牢牢抓在傳播者手中，這里也體現(xiàn)出西方以傳者為中心的傳播觀念。

（二）言意之辨：從“卮言”“重言”“寓言”到得意忘言

雖然語(yǔ)言符號(hào)工具存在局限，但莊子與彼得斯又都肯定了語(yǔ)言傳播的功能和效果。與彼得斯筆下的霍肯相似[5]，莊子認(rèn)為中介傳播也能富有成效，并創(chuàng)造性地提出了“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”（《莊子·天下》）的三言觀：“卮言”指跟隨時(shí)代步伐的言論；“重言”指引用古代賢人的言論；“寓言”則指借事喻理。

用“卮言”來(lái)敘述，隨時(shí)更新，與時(shí)俱進(jìn)，符合時(shí)勢(shì)的變化；引用古代賢哲的“重言”來(lái)講話，就會(huì)使人感覺(jué)真實(shí)可信；運(yùn)用有所寄托的“寓言”來(lái)講故事，可以使深?yuàn)W的學(xué)理變得淺顯易懂，有助于推廣深刻的道理，啟迪人的心智。而《莊子》全文本身也是運(yùn)用三言觀進(jìn)行傳播的一個(gè)樣本。

莊子之所以提出“坐忘”“心齋”等修養(yǎng)方式，正是因?yàn)樗兄搅嗣非蠼o人類溝通帶來(lái)的枷鎖和阻礙，這也正是莊子主張絕圣棄智，以至于“圣人不死，大盜不止”（《莊子·胠篋》）的原因所在。時(shí)空與教育的局限固然是阻礙交流的重要因素，但通過(guò)開闊視野、提升教育水平等方式就可以打破交流的瓶頸。而人世間是非、生死、大小、貴賤、好壞等偏見以及對(duì)名利執(zhí)著的追求卻是人與人之間欺詐的根源所在。

是非、職業(yè)、名聲、道德、好壞等評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)充斥著人類社會(huì)，人們屈從于由地位尊卑、固定資產(chǎn)、權(quán)力名聲、工作收入等一系列物質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)劃分構(gòu)成的社會(huì)價(jià)值鏈排序，來(lái)確定自我的身份、位置和形象。社會(huì)資源搶奪白熱化，人與人之間的心理競(jìng)爭(zhēng)隨之加劇，致使“喜怒哀樂(lè)，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)；樂(lè)出虛，蒸成菌”（《莊子·齊物論》）。人們時(shí)而歡喜，時(shí)而發(fā)怒，時(shí)而憂慮感傷，時(shí)而放縱輕狂，情感就好像菌菇從地下生發(fā)出來(lái)一樣虛無(wú)，循環(huán)往復(fù)，交替出現(xiàn)。在這種情況下，不信任感和冷漠感甚至心計(jì)和謀算自然也會(huì)增加，交流也就充斥著誤解、欺騙、謊言、冷漠和無(wú)奈。

進(jìn)而言之，莊子依托于自然，希望通過(guò)“心齋”“安之若命”“養(yǎng)中”的方式，內(nèi)向修養(yǎng)以明心見性，拋棄、熄滅內(nèi)心的欲望，在實(shí)現(xiàn)“吾喪我”的基礎(chǔ)上，與天地大道通融為一。如此，一來(lái)以“齊物”之心消除自我與外界的差別，自然也就減少了爭(zhēng)奪和展現(xiàn)自我的欲望，也就能夠更好地理解和感受他者；二來(lái)克服內(nèi)心的偏執(zhí)固執(zhí)、自以為是、刻板經(jīng)驗(yàn)等，實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的澄明與平靜，與外部的交流自然也就通泰了。由此可見，莊子解決交流問(wèn)題的特點(diǎn)就在于內(nèi)向而求。

三、彼得斯與莊子的內(nèi)外取向差異

詹姆斯·凱瑞是美國(guó)《傳播》雜志的主編，是美國(guó)文化傳播研究的重要代表人物。在他看來(lái)，生命就是一場(chǎng)場(chǎng)交談。波音特研究所新聞學(xué)榮譽(yù)研究員G.斯圖爾特·亞當(dāng)教授結(jié)合凱瑞的論述，進(jìn)一步提出“想要理解社會(huì)秩序的來(lái)源與特征，就有必要從反思人類如何思考、制造符號(hào)并由此建構(gòu)出共享的符號(hào)規(guī)則開始?！祟悇?chuàng)造符號(hào)用來(lái)架構(gòu)、傳播思想與意圖，用這樣的符號(hào)來(lái)設(shè)計(jì)實(shí)踐、事物與組織機(jī)構(gòu)。換言之，他們利用符號(hào)以建構(gòu)一個(gè)可以共同生活的文化”[8]。在凱瑞看來(lái)，通過(guò)符號(hào)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的整合及傳播，社會(huì)才得以被創(chuàng)造、維系和改造。[9]彼得斯和莊子都認(rèn)識(shí)到了符號(hào)的重要意義，并對(duì)此進(jìn)行了論述。符號(hào)中介貫穿彼得斯傳播觀念史的始終，無(wú)論是語(yǔ)言、聲音、圖像，還是身體等，都是傳播的符號(hào)媒介。

在對(duì)語(yǔ)言中介符號(hào)的認(rèn)知上，彼得斯和莊子都贊同中介傳播也可以富有成效。彼得斯歷數(shù)奧古斯丁、黑格爾、霍肯、克爾凱郭爾、馬克思等人的中介觀，梳理先哲對(duì)語(yǔ)言符號(hào)觀念的觀點(diǎn)，并剖析庫(kù)利徹底拋棄身體中介的觀點(diǎn)，表達(dá)了對(duì)符號(hào)中介的贊揚(yáng)。彼得斯將奧古斯丁稱為“現(xiàn)代交流觀念的基礎(chǔ)”[10]，肯定了“道在肉身”“符號(hào)是思想的容器”[11]的觀念。

在符號(hào)中介的運(yùn)用上，莊子持有同樣的觀點(diǎn)，并給出了“三言觀”“心齋”“坐忘”“端虛勉一”等具體交流技巧。除此以外，莊子又通過(guò)言意之辨對(duì)符號(hào)的認(rèn)知進(jìn)行了拔高，給出“不言”“無(wú)言”“忘言”三重境界，指出符號(hào)的意義在于傳達(dá)思想，超越符號(hào)本身去尋找意義才是交流的本旨所在，提倡得意而忘言。

除了都對(duì)符號(hào)有所反思以外，莊子和彼得斯的“貌合”還在于他們都追求寬容和理解。彼得斯看到了交流存在的困境，轉(zhuǎn)而放棄交流的幻想，擁抱人與人之間的理解和包容。莊子則主張?zhí)鲎晕业囊划€三分地，去除自我的偏見，從他人的角度思考問(wèn)題。這也是彼得斯的核心觀念所在：尊重他者特性，放棄追求靈魂的統(tǒng)一，保持自我與他者的界限，去認(rèn)識(shí)和理解外物，而不是妄圖按照自我的喜好和意愿去改造他們。

在解決“交流失敗”的理想路徑上，彼得斯外向而求，追尋彼此之間的理解關(guān)愛(ài)：“我們的任務(wù)是去認(rèn)識(shí)這些生靈的他者特性，而不是按照我們的喜好和形象去改造他們?！盵12]其解決方案指向外部世界，將解決“交流失敗”的具體路徑落在了“對(duì)話”與“撒播”上，以期實(shí)現(xiàn)與現(xiàn)代民主相呼應(yīng)的大眾傳播。

莊子則與彼得斯顯然不同。他將物我的關(guān)系拔高為“齊物”———萬(wàn)物齊一?！耙缘烙^之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤：以俗觀之，貴賤不在己”（《莊子·秋水》）。以自然之道來(lái)觀察，萬(wàn)物都是一樣獨(dú)特而平等的生物，并沒(méi)有貴賤之分。從萬(wàn)物自身的角度來(lái)看，往往以自身為貴，以彼身為賤。用世俗的眼光來(lái)看，貴賤的標(biāo)準(zhǔn)由權(quán)力和道德等外在事物支配。因而，莊子主張通過(guò)“心齋”“坐忘”“以明”等方式，去除仁義、是非、道德之分，清除內(nèi)心的欲望和牽掛，為道日損以至于“吾喪我”，達(dá)到萬(wàn)物齊一的境地。萬(wàn)物齊一，則沒(méi)有了物我之分，消除了你我之別，交流自然也就通暢了。

面對(duì)交流的失敗，彼得斯抱著悲觀的態(tài)度轉(zhuǎn)向交流目的的改變，向外而求，著眼于人為，希翼以社會(huì)的聯(lián)合來(lái)保障個(gè)體的自由；而莊子則抱著實(shí)現(xiàn)“通天下一氣耳”的交流通暢的希望，反求諸己，依托于自然，追求在自我和諧的基礎(chǔ)上，“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處”（《莊子·天下》）。通過(guò)自我精神超越的方式獲得個(gè)體的身心解放。向內(nèi)而求是莊子區(qū)別于彼得斯的特別之處，這也體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化中一個(gè)獨(dú)特而重要的觀念：不假外物、反求諸己。莊子的內(nèi)向傳播與彼得斯關(guān)注人為的解決路徑產(chǎn)生了根本性的“神離”，這也是中西文化傳統(tǒng)的差異所在。

[基金資助：國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“華夏文明傳播的觀念基礎(chǔ)、理論體系與當(dāng)代實(shí)踐研究”（編號(hào)：19BXW056）]

參考文獻(xiàn)：

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[2]彼得斯.對(duì)空言說(shuō)[M].鄧建國(guó)，譯.上海：上海譯文出版社，2016：3.

[3]彼得斯.對(duì)空言說(shuō)[M].鄧建國(guó)，譯.上海：上海譯文出版社，2016：3.

[4]彼得斯.對(duì)空言說(shuō)[M].鄧建國(guó)，譯.上海：上海譯文出版社，2016：54.

[5]彼得斯.對(duì)空言說(shuō)[M].鄧建國(guó)，譯.上海：上海譯文出版社，2016：268.

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[8]詹姆斯·凱瑞.作為文化的傳播[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2019：6.

[9]詹姆斯·凱瑞.作為文化的傳播[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2019：9.

[10]彼得斯.對(duì)空言說(shuō)[M].鄧建國(guó)，譯.上海：上海譯文出版社，2016：90.

[11]彼得斯.對(duì)空言說(shuō)[M].鄧建國(guó)，譯.上海：上海譯文出版社，2016：105.

[12]彼得斯.對(duì)空言說(shuō)[M].鄧建國(guó)，譯.上海：上海譯文出版社，2016：47.

（謝清果為廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；王婕為廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院碩士生）

編校：王志昭