康德崇高論美學(xué)思想及其當(dāng)代意義研究

孔瑛 李劍楠

內(nèi)容摘要：崇高論思想是康德美學(xué)體系中一個(gè)至關(guān)重要的范疇，在崇高感中，人的精神力量得到提升，超越了自然界，取得了道德和精神上的勝利?？档峦ㄟ^(guò)借助于理性，將崇高感與道德感緊緊地聯(lián)系到了一起?？档率侨吮局髁x哲學(xué)，只有緊緊圍繞著“人”，才能更加準(zhǔn)確地把握崇高在康德美學(xué)乃至整個(gè)康德哲學(xué)中的地位，進(jìn)而更加深刻地理解崇高論思想及其當(dāng)代意義。

關(guān)鍵詞：崇高 美學(xué) 當(dāng)代意義

一.康德崇高論美學(xué)的地位和價(jià)值

哲學(xué)界一直有“說(shuō)不盡的康德”的公論?？档碌呐姓軐W(xué)在歷史上有著巨大的影響，但是直到今天康德哲學(xué)中仍然有很多內(nèi)容沒有得到充分的重視。比如，我國(guó)哲學(xué)界在研究《判斷力批判》時(shí)，就把重點(diǎn)放在了對(duì)美的分析上而忽視了對(duì)崇高的分析，使得崇高論的討論大多人云亦云。崇高是康德美學(xué)體系中的一個(gè)重要范疇，對(duì)于研究康德的第三批判是必不可少的，同時(shí)，對(duì)于更加深入地從整體上把握康德批判哲學(xué)也有非常重要的幫助。有資料顯示，康德的崇高論曾經(jīng)被忽略過(guò)一段時(shí)期，但是近些年研究者開始逐漸重視起對(duì)于康德的崇高論的研究，但到目前為止還沒有非常全面和完善的研究。當(dāng)代學(xué)者在談及崇高時(shí)，往往都是作為康德美學(xué)中的一個(gè)范疇順承美的范疇自然引出來(lái)的，即使有一些學(xué)者對(duì)于崇高做了系統(tǒng)的研究，往往也是流于表面不夠深入。就學(xué)者研究康德崇高論的內(nèi)容而言，往往是將康德之前的朗吉弩斯、伯克等人對(duì)康德的影響作為闡述重點(diǎn)，而忽視了其他很多人對(duì)康德美學(xué)的影響。目前學(xué)界認(rèn)為，崇高是認(rèn)識(shí)論向道德本體論過(guò)渡的中間環(huán)節(jié)，是自然向自由過(guò)渡的中間環(huán)節(jié)，這種認(rèn)識(shí)是正確合理的，但是缺乏更加有深度、更加有說(shuō)服力的闡述。我們只有緊緊圍繞著“人”，才能更加準(zhǔn)確地把握崇高在康德美學(xué)乃至整個(gè)康德哲學(xué)中的地位，進(jìn)而更加深刻地理解崇高論思想及其當(dāng)代意義。

俗話說(shuō)“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”，自二十世紀(jì)四五十年代以來(lái)，人類迎來(lái)了第三次科技革命，這次科技革命極大地推動(dòng)了人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)方面的發(fā)展，也極大地改善了人類的生活方式和思維方式。但是當(dāng)代人類是以物質(zhì)利益和財(cái)富為價(jià)值取向的，這種價(jià)值取向雖然極大地促進(jìn)了人類社會(huì)的發(fā)展，但是不可避免地是以征服甚至破壞自然為前提的?？档轮赋?，人之為人作為理性存在的價(jià)值不僅要求科技的進(jìn)步，同時(shí)還有人的道德理念。人類文明的最終發(fā)展是科技發(fā)展與人的道德發(fā)展的結(jié)合?？档聦⒌赖吕砟钆c審美聯(lián)系在一起，要求心靈尋找合適的寓所，而崇高與人類的理性和心靈有關(guān)。但是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人類的價(jià)值取向似乎越來(lái)越偏離崇高，從而也就越來(lái)越偏離道德。人類只有突破肉體的局限性，穿越到無(wú)限的自由之中，才能促進(jìn)理性的發(fā)展從而促進(jìn)人類精神文明的發(fā)展，而崇高就是從自然通向自由的中間環(huán)節(jié)，人類有了崇高感才能樹立更加優(yōu)化的價(jià)值取向。本文力圖探究康德崇高論中的現(xiàn)實(shí)意義，就當(dāng)前人類過(guò)于重視物質(zhì)利益的價(jià)值導(dǎo)向作出適當(dāng)?shù)慕ㄗh并且展望一個(gè)人與自然、社會(huì)和諧平衡發(fā)展的世界。

二.康德崇高論美學(xué)的內(nèi)涵

康德通過(guò)借助于理性，將崇高感與道德感緊緊地聯(lián)系到了一起。由于崇高超越了感官世界，它面對(duì)的是無(wú)限的理性觀念的世界，因此崇高的基本特點(diǎn)就是“絕對(duì)的大”。所謂“絕對(duì)的大”，它和事物的大是完全不同的，它是超越了任何對(duì)比之上的大的東西。

康德所言的數(shù)學(xué)上的崇高，實(shí)際上是從體積上的大這一方面來(lái)說(shuō)的。但這種大并不能為我們的感官所把握，因?yàn)槟鼙桓泄偎盐盏氖挛镆欢ㄊ怯邢薜?，而崇高的大是無(wú)限的，因此它是絕對(duì)的大。同時(shí)，這種體積上的大不能用數(shù)學(xué)方式或者邏輯方式計(jì)算或推斷，因?yàn)橹灰杏?jì)算或推斷將永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到絕對(duì)的大。具體來(lái)說(shuō)，主要有以下兩個(gè)原因：其一是數(shù)字可以無(wú)限增加永遠(yuǎn)沒有盡頭，因此無(wú)法達(dá)到無(wú)限的大;其二是人在計(jì)算中所能掌握的永遠(yuǎn)都只是一個(gè)部分，無(wú)法從整體上把握，因此也無(wú)法達(dá)到無(wú)限的大。康德認(rèn)為，人只能通過(guò)目測(cè)來(lái)把握對(duì)象的整體，對(duì)于絕對(duì)的大的整體，想象力無(wú)法發(fā)揮作用，因?yàn)橄胂罅κ且愿行詫?duì)象為限制的。此時(shí)人只能通過(guò)理性來(lái)把握，理性是一種超感官的認(rèn)識(shí)能力，是一種對(duì)絕對(duì)整體的認(rèn)識(shí)能力，這種認(rèn)識(shí)能力來(lái)源于人的主觀。因此崇高感是一種自己發(fā)覺自己是理性動(dòng)物而感到偉大的情感，人把自己的偉大轉(zhuǎn)換到自然的對(duì)象中。這樣，人在欣賞數(shù)學(xué)上的崇高的現(xiàn)象時(shí)，就是用自己的主觀感覺到對(duì)象的大，而不是從客觀上的數(shù)學(xué)計(jì)算或推理來(lái)覺察。比如我們?cè)谛蕾p一望無(wú)際的大海時(shí)，我們并不是通過(guò)數(shù)學(xué)上的計(jì)算或邏輯上的推理來(lái)感受這個(gè)整體，而是在直觀中，感覺到它的無(wú)限大的，因而內(nèi)心產(chǎn)生了無(wú)限大的觀念。

康德所言的力學(xué)上的崇高，則是就“強(qiáng)力”方面而言的。他認(rèn)為“強(qiáng)力”是一種克服巨大阻礙的能力。如果這種能力超過(guò)了本身就具有的威力的東西的抵抗，也就是說(shuō)這是一種“以強(qiáng)制強(qiáng)”的強(qiáng)力時(shí)，那么就被稱為“強(qiáng)制力”。在審美判斷中，當(dāng)自然被看作是強(qiáng)力，但又對(duì)我們沒有強(qiáng)制力時(shí)，就產(chǎn)生了力學(xué)上的崇高。也就是說(shuō)，力學(xué)上的崇高必須符合兩個(gè)條件，首先要是一種強(qiáng)力，它具有巨大的威力，是產(chǎn)生恐懼的根源;其次，它對(duì)我們沒有強(qiáng)制力，我們并不會(huì)真的感到恐懼。我們只有從恐懼當(dāng)中解放出來(lái)，在面對(duì)強(qiáng)力時(shí)產(chǎn)生一種愉快感，這時(shí)才能產(chǎn)生崇高感。

康德認(rèn)為力學(xué)上的崇高不存在于任何自然事物之上，而只存在于我們的心靈之中。我們意識(shí)到自己既超過(guò)了內(nèi)在的自然，又超過(guò)了外在的自然。也就是說(shuō)，在面對(duì)粗獷無(wú)限的自然時(shí)，我們認(rèn)識(shí)到自己生理上的渺小與無(wú)能，但是我們的心靈意識(shí)到自己本身使命的崇高性，意識(shí)到心靈中的理性能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過(guò)了自然并優(yōu)于自然?？档抡J(rèn)為是一種來(lái)自理性觀念的力量使我們超過(guò)了自然的強(qiáng)力。

伯克經(jīng)驗(yàn)主義的崇高觀點(diǎn)深深地影響著康德的崇高理論。由于康德處于十八世紀(jì)德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，與伯克所處的英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)不同，因此他把崇高改造成了一種純主觀的、只能在我們內(nèi)心中喚起的觀念，他認(rèn)為兩種崇高的形式都來(lái)自于主體的心靈，這就使得他的崇高論成為了純粹的主觀唯心主義。車爾尼雪夫斯基認(rèn)為崇高的是事物本身而不是這個(gè)事物所喚起的情感。他舉例說(shuō)格魯吉亞的卡茲別克山本身就是雄偉的，凱撒大帝本身也是雄偉的，并不是因?yàn)橹黧w的心靈才導(dǎo)致了他們的雄偉，這就有力地反駁了康德的觀點(diǎn)。此外，康德的崇高分析論經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)一種在邏輯上符合但在具體的內(nèi)容上卻不合實(shí)際的情況，這主要因?yàn)樗捎玫氖切问竭壿嫷姆治龇椒ā２⑶矣捎诓捎玫氖切问竭壿嫷耐评?，因此康德在解釋某些?wèn)題時(shí)往往過(guò)于絕對(duì)化。例如他在解釋崇高感時(shí)認(rèn)為崇高感是一種克服痛感和恐懼最后產(chǎn)生一種快感的情感，可是有學(xué)者就認(rèn)為，浩瀚的星空、七彩的彩虹、絢麗的朝霞、璀璨的晚霞等這些自然景象，并沒有產(chǎn)生痛感而直接給人一種崇高感。由于唯心主義美學(xué)體系往往過(guò)于強(qiáng)調(diào)主觀感受而無(wú)視對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的分析，因此往往是沒有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)的。

三.康德崇高論美學(xué)的當(dāng)代意義

在崇高感中，人的精神力量得到提升，超越自然界，取得了道德和精神上的勝利?？档峦ㄟ^(guò)理性使崇高感與道德感緊密相連，這也使得康德的崇高論思想具備了與其他理論不同的現(xiàn)實(shí)意義，能夠給人帶來(lái)更多啟發(fā)與思考。

（一）崇高感有助于構(gòu)建并培養(yǎng)個(gè)人道德情懷和理性思維。喚醒人們內(nèi)心崇高感的是道德，道德與人的理性相互關(guān)聯(lián)。物質(zhì)文明急劇發(fā)展的今天，精神文化的劣勢(shì)早已顯現(xiàn)出來(lái)，為了及時(shí)彌補(bǔ)這樣畸形的發(fā)展態(tài)勢(shì)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)文明的平衡進(jìn)展，我們有必要做出改變，而這種改變首先得從個(gè)人的提升開始，從而實(shí)現(xiàn)整體的飛躍?？档滤J(rèn)為的數(shù)學(xué)上的崇高，就是個(gè)人認(rèn)識(shí)到自己是主觀的，運(yùn)用想象力感受到自然的偉大。在這個(gè)過(guò)程中，個(gè)人的主觀性發(fā)揮了重要作用，因此對(duì)于個(gè)人理性思維的培養(yǎng)與擴(kuò)散起到了非常重要的作用，同時(shí)崇高感又與道德感密不可分，因此在這個(gè)過(guò)程中，個(gè)人的道德情懷也到得提升。

（二）崇高感有助于優(yōu)化人類的價(jià)值取向，促進(jìn)全人類精神文明和生態(tài)文明的健康發(fā)展。個(gè)人的理性能力和道德情感得到了提升，必能在整體上提升整個(gè)人類的價(jià)值取向，促進(jìn)全人類精神文明的進(jìn)一步提高，實(shí)現(xiàn)物質(zhì)文明與精神文明的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，精神文明的提高反映在自然上則必定是對(duì)生態(tài)自然的保護(hù)，這有利于實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明的永續(xù)發(fā)展，這一點(diǎn)的意義是十分重大的。目前我國(guó)的發(fā)展可謂是突飛猛進(jìn)，但這是一種過(guò)渡消費(fèi)生態(tài)文明換取來(lái)的物質(zhì)飛躍，因此注重生態(tài)文明的建設(shè)也是刻不容緩。習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想就曾提到，生態(tài)文明的建設(shè)要堅(jiān)持人與自然和諧共生，推動(dòng)形成綠色發(fā)展發(fā)展方式和生活方式。因此培養(yǎng)崇高感既能提高個(gè)人道德情懷和理性思維，同時(shí)也順應(yīng)了我國(guó)可持續(xù)發(fā)展的國(guó)情。這樣看來(lái)，崇高感的確可以給物質(zhì)資源豐富但精神生活不夠富足的我們一些引導(dǎo)與啟發(fā)。

參考文獻(xiàn)

[1]康德著.鄧曉芒譯.判斷力批判[M].第3版.人民出版社，2017.

[2]鄧曉芒.西方美學(xué)史講演錄[M]. 湖南：湖南教育出版社，2012.

[3]朱志榮.康德美學(xué)思想研究[M]. 安徽：安徽人民出版社，2004.

[4]康德.論優(yōu)美感與崇高感[M].北京：商務(wù)印書館，2001

[5]蔣孔陽(yáng).德國(guó)古典美學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1980.

[6]朱光潛.西方美學(xué)史[M].北京：人民文學(xué)出版社，1979.

[7]莊威.論康德美學(xué)中的“共通感”思想及其理論效應(yīng)——兼及中國(guó)思想中“情”的問(wèn)題[J].文藝研究，2019（06）：13-20.

[8]薛霜雨.康德鑒賞判斷之語(yǔ)義分析[J].文藝?yán)碚撗芯浚?019，39（02）：199-208.

[9]牛宏寶.《判斷力批判》中的隱喻問(wèn)題[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2019，56（01）：48-59.

[10]Markus Gunneflo. The Targeted Killing Judgment of the Israeli Supreme Court and the Critique of Legal Violence[J]. Law and Critique，2012，23（1）.

[11]Gesa Lindemann. From the Critique of Judgment to the Principle of the Open Question[J]. Ethical Theory and Moral Practice，2015，18（5）.

[12]Angela Breitenbach. Mechanical explanation of nature and its limits in Kants Critique of judgment[J]. Studies in History and Philosophy of Biol & Biomed Sci，2006，37（4）.

基金項(xiàng)目（Foundation）：本文系中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)研究生教育創(chuàng)新計(jì)劃“康德崇高論美學(xué)思想及其當(dāng)代意義研究”研究成果（項(xiàng)目編號(hào)：202010210）

（作者介紹：孔瑛，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)研究生在讀，研究方向：美學(xué);李劍楠，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)研究生在讀，研究方向：美學(xué)）