禮學思想在朱子學中的意蘊

曾令巍

摘 要：禮雖以“義”為尊，然限于以章句訓詁、名物制度考證為內容的學術范式，經(jīng)學家并未充分重視禮學中的義理思想。以程朱為代表的理學家在接續(xù)經(jīng)學研究范式的同時，又推闡禮學中的義理內涵，從而使禮學研究既堅持以“刑名度數(shù)”為研究內容，又涵攝了“禮尊其義”的思想。朱子后學陳澔賡續(xù)朱子禮學思想，并從禮所涵括的“成德器之美”與“明用器之制”兩個方面去重新詮釋《禮器》篇所蘊含的哲學思想，終因其《禮記集說》立于官學而產(chǎn)生深遠影響。

關鍵詞：禮與禮學;漢學與宋學;經(jīng)學;義理;朱子學

觀照禮學發(fā)展演繹史，禮學研究的重點因中國傳統(tǒng)學術范式的推移而呈現(xiàn)出時代性、多樣化的特征。逮至程朱理學一脈，堅持漢學與宋學兼采的治禮方法，終因程朱理學立于官學而致其禮學思想上至廟堂、下至士林均產(chǎn)生重要影響。

一、經(jīng)學視域下的禮學思想

《六經(jīng)》是先王之政典，“六經(jīng)皆先王之政典也”①。據(jù)此推知，《六經(jīng)》之歷史可追溯到上古先王時代;然而，這并不意味著作為經(jīng)學層面的《六經(jīng)》也可以推至上古先王時期。因為，從經(jīng)學層面給《六經(jīng)》予以“經(jīng)”的稱謂的問題卻實自孔子始：“經(jīng)學開辟時代，斷自孔子刪定六經(jīng)為始;孔子以前，不得有經(jīng)。”②

于《六經(jīng)》而言，經(jīng)學家尤其重禮。這不僅是由于禮勾連《六經(jīng)》之大道，“《六經(jīng)》之道同歸，而禮樂之用為急”③;而且，禮在先秦時期就被賦予明確的政治內涵：

禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。④

禮，國之干也。⑤

具有政治象征意義的禮，目的是用各種不同情境形式下的禮名以有區(qū)別的、符號化的形式、儀式去詮釋威嚴的尊卑等級秩序。并且，這種尊卑等級秩序又與禮存在的必要性密切相關：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”⑥禮作為維系社會秩序、鞏固社會組織結構的政治功能雖未被置換、取代，然其也須因循時代變更而有所損益。因此，孔子指出，西周的禮是對夏、殷兩代之禮的繼承與發(fā)展：

王者必因前王之禮，順時施宜，有所損益，即民之心，至天平而大備。周監(jiān)于二代，禮文尤具，事為之制，曲為之防，故稱禮經(jīng)三百，威儀三千。⑦

先王制禮之源起，本是合于天時，順應鬼神，管攝人心以協(xié)理宇宙萬物。所以，其所制之禮也是“有本有文”?！拔摹睘槲霓o言語，通過文字、象征性的符號等形式以具體的禮名去規(guī)定不同的禮在現(xiàn)實生活中所發(fā)生的重要作用，以及對可能發(fā)生悖禮的現(xiàn)象做出的防范、補救措施。既已通過書面文字、符號化的東西形成了事實性的禮儀制度，也就具備了關于禮學思想的典籍文獻，尤以《周禮》《儀禮》與《禮記》等禮學著述最能集中闡釋禮學思想之要義。周公制禮作樂而出《周禮》，這是傳統(tǒng)儒家一致的觀點。B11《儀禮》之于《周禮》則是本末的關系：“至于《周禮》、《儀禮》，發(fā)源是一，理有終始，分為二部，并是周公攝政大平之書。《周禮》為末，《儀禮》為本。本則難明，末便易曉。是以《周禮》注者，則有多門，《儀禮》所注，后鄭而已?！盉12盡管時人研習《儀禮》多本于鄭注，然《儀禮》難讀確為事實，“自漢以來《儀禮》為最難治”B13。韓愈也是認同《儀禮》之難，“余嘗苦《儀禮》難讀”B14。雖然唐朝以九經(jīng)取士，也是由于《儀禮》之難，以致科舉中研習《儀禮》者不多，這種情況又延續(xù)至宋明理學時期。為此，清代四庫館臣如是斷言：“《儀禮》文古義奧，傳習者少?！盉15至于《禮記》，陸德明認為它是“記二禮之遺闕”，故名之為《禮記》。又知，戴德“傳《記》八十五篇”，是謂《大戴禮記》，戴圣“又刪大戴之書為四十六篇，謂之《小戴記》”。B16《小戴記》遞次傳續(xù)，后學鄭玄、王肅同經(jīng)而異注。至唐太宗敕令以孔穎達為代表的諸儒撰定《五經(jīng)正義》，永徽四年頒之于天下以應科舉;自唐至宋，明經(jīng)取士皆遵此本。B17

既如是，《禮記正義》便以文本理論的形式對禮的規(guī)范化問題予以嚴密的邏輯論證，從而保證其實踐層面的合理性;而后者就須以準確理解禮的實質內涵為前提。對于這點，孔子在先秦時期就已經(jīng)強調了對禮樂思想的理解不能僅停留在禮樂的器物層面：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”B18雖然玉帛、鐘鼓等器物都是禮之精微義理所寄寓的載體，但是形式或儀式化的東西不等于實質內容。所以，盡管經(jīng)學家窮研經(jīng)書典籍，然其因難于擺脫章句訓詁、名物制度考證的窠臼，以致禮以“義”為尊的思想在他們這里并沒有給予重點關注，最終導致經(jīng)學發(fā)展?jié)u趨式微。這種情況表現(xiàn)在唐代儒生那里就是，以傳統(tǒng)儒家經(jīng)典為依據(jù)，參照各家注解后的禮學反饋在禮的實踐過程中便出現(xiàn)了與傳統(tǒng)注疏相悖逆的現(xiàn)象，從而在其質疑權威典籍、辨正注疏謬誤的過程中開啟了懷疑傳注之風。

二、朱子治禮既尊其義，又務本于“器數(shù)”

從字源而言，《禮記》及其他先秦文獻中雖然以“理”訓“禮”，但是此“理”也僅指某種事物的條理、規(guī)律，卻非是在理學范疇內哲學本體層面的界定。隨著宋代理學的興起，以二程與朱子等為代表的理學家雖然重在闡發(fā)性命道德義理之學，但是他們對禮學命題的賡續(xù)則是源于衛(wèi)護社會人倫綱常的需要。因此，他們闡釋禮學思想的過程就是實現(xiàn)“禮”的義理化、哲學化的過程。B19

異于周敦頤從時間層面強調禮先樂后的思想B20，程頤主張二者雖有區(qū)分卻又相須并存：“推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和?！?/p>

“天下無一物無禮樂。且置兩只椅子，才不正便是無序，無序便乖，乖便不和。”又問：“如此，則禮樂卻只是一事?！痹唬骸安蝗?。如天地陰陽，其勢高下甚相背，然必相須而為用也。有陰便有陽，有陽便有陰。有一便有二，才有一二，便有一二之間，便是三，已往更無窮……”B21

推本而言，天下萬物之所以存在，禮序樂和之故;而禮樂又絕非截然分作兩種事物，它們不僅是作為一對事物并存，而且效用也是因相互依存而發(fā)生的。孔子論禮樂時，曾以玉帛、鐘鼓為禮樂所寄寓的外在物化形式;而程頤卻撇開玉帛、鐘鼓，徑直言禮樂不在這些物化的形式上：“此固有禮樂，不在玉帛鐘鼓。”B22較之傳統(tǒng)中道器截然二分的觀念，以程頤為代表的理學家卻重點論述了道、器各有其用：“經(jīng)所以載道也，器所以適用也。學經(jīng)而不知道，治器而不適用，奚益哉？”B23

看《禮書》，見古人極有精密處，事無微細，各各有義理。然又須自家工夫到，方看得古人意思出。若自家工夫未到，只見得度數(shù)文為之末，如此豈能識得深意……兼自家工夫未到，只去理會這個，下梢溺于器數(shù)，一齊都昏倒了。如今度得未可盡曉其意，且要識得大綱。B43

與《樂記》中以“器數(shù)”為本、禮義為末的觀點不同，朱子于此處以“末”字斷言禮之“度數(shù)文”，這大抵與朱子為突顯學禮者自家工夫的重要性有關。古人論禮事宜既精密細微，又涵攝義理內涵。所以，朱子因著重于學禮者在禮文要義方面的自家工夫問題而視禮之“器數(shù)”為末。可是，無論基于何種層面論述禮學，朱子都做到了兼顧禮的義理內涵與“刑名度數(shù)”之屬兩個方面的內容，從而反映他既堅持以禮義為尊的原則，又引入本末的范疇以闡釋禮之“器數(shù)”的禮學思想，并對其后學的禮學思想產(chǎn)生深遠影響。

三、陳澔論禮器兼德器之美與用器之制二義

自孔子刪定《六經(jīng)》以降，古禮書的傳承情況被朱子后學陳澔描述為“世遠經(jīng)殘，其詳不可得聞”，其關鍵原因在于“四代損益”。這種損益的做法固可使禮隨順時境的變遷而保證其傳承的連續(xù)性，然亦因時人注疏等主觀因素而導致禮書經(jīng)文“純駁不同”與禮義“深淺同異”等情況。盡管如此，陳澔依然堅稱傳承后世的四十七篇禮文要義“誠未可易”：“四代損益，世遠經(jīng)殘，其詳不可得聞矣。《儀禮》十七篇，《戴記》四十九篇，先儒表彰庸學，遂為千萬世道學之淵源。其四十七篇之文，雖純駁不同，然義之淺深同異，誠未可易也?！盉44在辨析諸子禮文疏義的情況后，陳澔“薈萃演繹”“附以臆見之言”編訂成《禮記集說》，從而使初學禮者能“即了其義”，以及“庶幾章句通，則缊奧自見”，而這些正是他繼承禮以“義”為尊理念的體現(xiàn)。但是，陳澔也重點闡釋了禮的“刑名度數(shù)”所涵攝的哲學思想，這些內容主要體現(xiàn)在他解《禮器》的經(jīng)義中。

關于《禮器》篇，鄭玄認為，它意在“以其記禮使人成器”;又以孔子譽子貢為“瑚璉之器”的事例來補充說明此意。B45降至李唐一朝，又由孔穎達等諸儒所撰定的立于官學的《禮記正義》再次申明鄭說：“案鄭《目錄》云名為禮器者，以其記禮使人成器之義也。故孔子謂子貢：‘汝器也。曰：‘何器也？曰：‘瑚璉也?！盉46鄭注、孔疏均將禮器義解為使人成瑚璉之器，即為成德器之美的意思。這種思想為陳澔借鑒的同時，又被進一步豐富和完善：“器有二義，一是學禮者成德器之美，一是行禮者明用器之制。”B47前者強調了禮器所蘊含的內在義理，后者則是注重闡釋禮器之制，這就表明了陳澔對禮器的解釋是從兩個方面來完成的。

在禮學家看來，禮為治身之器，故能成就人之高尚美德。這種思想在《禮記·禮器》篇如是論述：“禮器，是故大備。大備，盛德也?！敝劣诤沃^“大備”，鄭玄是通過比喻的形式加以說明：“人情以為田，修禮以耕之，此是也。大備，自耕至于食之而肥?！盉48以孔穎達為代表的后世儒者接續(xù)這種觀點，又詳釋之：

禮器，至德也。言禮能使人成器，故云禮器也。既得成器，則于事無不足，故云“是故大備”也。身既成器，又能備足，則是盛德也。此“大備”者，則上《禮運》所云自“人情以為田”，“修禮以耕之”，至“食而弗肥”是也。B49

鄭注、孔疏論禮器都指向至德，盡管他們沒有像理學家那樣著重關注人情所包含的喜怒哀懼愛惡欲等七個方面的具體內容，可是，他們卻強調了禮器在人情方面所能發(fā)揮的重要作用，并以人情喻田、修禮即耕之等形式來闡明此意。故而，朱子明確指出：“禮器出人情，亦是人情用?！盉50而禮器之用的主要表現(xiàn)則是：“禮釋回，增美質，措則正，施則行?！盉51對此，陳澔認為：“禮之為用，能消釋人之回邪之心，而增益其材質之美，措諸身則無往不正，施諸事則無往不達?！盉52若僅是意識到禮的這些作用、功能，那么，先王制禮的初衷不僅未被完全領會，而且禮的內涵也未真正理解。因為，禮兼本、文兩個方面的內容：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也;義理，禮之文也。無本不立，無文不行?！盉53先王所立之禮，有本有文。忠信是學禮者探求禮精微奧妙的根本前提，原因在于“茍無忠信之人，則禮不虛道”B54。此外，義理皆蘊于禮文的“纖悉委曲”之中，若昧于義理，則禮不可行。所以，為正確處理本與文的關系，陳澔引入了中節(jié)等觀念：“內外兼?zhèn)涠灸┚吲e，則文因于本而飾之也，不為過;本因于文而用之也，中其節(jié)矣?！盉55陳澔指出，若內外兼?zhèn)?，以及本末并舉，那么，在本與文的關系中將不會出現(xiàn)不和諧的現(xiàn)象，反而能夠達到一種中節(jié)、中和的狀態(tài)。而從內外兩個層面論述的時候，陳澔在關注外心與內心的同時，又區(qū)別其不同。

首先，從外心的層面來說，鄭注、孔疏雖然討論“外心”，但是其所論之“外”主要是自朝廷起，推廣及四海，以使其折服于朝廷，這就表明鄭、孔是基于政治哲學的模式去詮釋其“外心”的觀點;這種思維模式又會通過以朝廷、九州四海、王者以及天子等標識性的關鍵詞得以佐證。盡管他們也突出德的重要性，可卻是通過禮之多來體現(xiàn)。B56異于鄭、孔之論，除規(guī)定“外心”以“物”為指向外，陳澔不僅明確天地之德發(fā)現(xiàn)的主體就是“圣人”，還從道德倫理的維度去闡釋君子的道德屬性：

用心以致備物之享，則心在于物，故曰外心。然所以貴于備物者，圣人蓋見夫天地之德，發(fā)揚昭著，盛大溥遍于萬物，是其理之所該者大，故物之所成者博。如此豈得不以多為貴者乎？此制禮之君子，所以樂其用心于外以制備物也。B57

其次，從內心的層面而論，鄭注、孔疏講“內心”重在“用心于內也。用心于內，謂行禮不使外跡彰著也”，因為“天地之德生于萬物深密，唯精唯微，無所遺忘”，而天下萬物無可以稱其德。若“遍取萬物以祭天，終不能稱其德，報其功”，所以君子應“用少而極敬慎”。B58陳澔釋“內心”是吸收了鄭注、孔疏的思想，并以“存誠”訓解“慎獨”。他認為，所謂的“內心”，就是“散齊致齊，祭神如在”。這就要求行禮者務必“主于存誠以期感格”，而“不以備物為敬”。既然“遍取天下所有之物以祭天地，終不能稱其德而報其功，不若事之以誠敬之為極致”，故而，行禮的君子就要“主于存誠于內以交神明”。B59行禮者須“存誠”，這是先王制禮的初衷。唯以誠敬為本，既能體現(xiàn)出禮乃“天理人情之極致”，又能使君子因有節(jié)于內而通達禮之節(jié)文。B60

禮以成德性之美為根本要義，發(fā)見于禮器則為行禮之用。除卻禮產(chǎn)生的超驗因素外，陳澔認為，禮的某些原則、規(guī)定就被視為行禮時的經(jīng)常之法（“禮之大經(jīng)”）：“《王制》言：‘祭用數(shù)之仂，禮非財不行。故必以此數(shù)為行禮經(jīng)常之法也。”B61禮雖被制定成文，行之時卻須考慮其實行的環(huán)境。這就是《禮器》篇所強調的“禮之大倫，以地廣狹;禮之薄厚，與年之上下”B62。并且，它又明確闡述了行禮的具體原則：“禮時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之?！盉63為此，行禮須遵循的原則依次為：時、順、體、宜與稱。于此五者之中，陳澔重點闡述了“時”與“稱”。其一，“禮時為大”。陳澔指出，“時”是天之所為;以堯、舜、湯、武為例，他們受命而得天下，“必定一代之禮制，或因或革，各隨時宜”B64。其二，“稱”雖序最次之，卻是《禮器》中所占篇幅最多者。因此，根據(jù)行禮的規(guī)定，禮之“稱”又被區(qū)分為不同的情況：“有以多為貴者”，“有以少為貴者”，“有以大為貴者”，“有以小為貴者”，“有以高為貴者”，“有以下為貴者”，“有以文為貴者”，“有以素為貴者”等。盡管禮之“稱”有著不同的面向，制度規(guī)定又煩瑣，但大體從行禮時的器物、制度、財富與行禮者的身份是否相稱展開詳細論述。禮之行雖受各種復雜因素的影響，但以陳澔為代表的禮學家承認均以“稱”為最妥帖：“禮之等雖不同，而各有當然之則，豐則逾，殺則不及，惟稱之為善?！盉65

總之，盡管經(jīng)學家知曉禮以“義”為尊，然其囿于以章句訓詁、名物制度考證為研究內容的經(jīng)學范式而導致禮學思想中的義理旨向未能予以重視。以程朱為代表的理學家治禮在自覺接續(xù)經(jīng)學研究范式的同時，又注重禮學中的義理內涵，這就使禮學研究呈現(xiàn)出漢學與宋學兼采的學術特征。受朱子禮學思想影響，朱子后學陳澔將這種思想貫穿到他的《禮記集說》中，并通過重新詮釋《禮器》篇以闡述禮所涵括的“成德器之美”與“明用器之制”兩個方面所具有的思想蘊涵，至其《禮記集說》立于官學而在中國傳統(tǒng)學術思想史上產(chǎn)生重要影響。

注釋

①〔清〕章學誠著、倉修良編注：《文史通義新編新注·易教上》，商務印書館，2017年，第1頁。

②B17〔清〕皮錫瑞：《經(jīng)學歷史》，中華書局，1959年，第19、198頁。

③⑦〔漢〕班固撰：《漢書》卷二十二，中華書局，第1027、1029頁。

④⑤⑥〔唐〕孔穎達：《春秋左傳正義》，〔清〕阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（影?。?，中華書局，1980年，第1736、1802、2107頁。下引《十三經(jīng)注疏》僅注頁碼。

⑧《論語·為政》。

⑨⑩B45B46B48B49B51B53B54B56B58B62B63〔漢〕鄭玄注、〔唐〕孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第1614、1614、1430、1430、1430、1430、1430、1430、1442、1434、1434、1431、1431頁。

B11有學者有異議，認為周公不可能制定繁復細致的禮制，更不可能創(chuàng)作出《周禮》;但是卻肯定他在禮的發(fā)展歷程中起承前啟后的關鍵作用。劉豐：《北宋禮學研究》，中國社會科學出版社，2016年，第3頁。

B12〔漢〕鄭玄注、〔唐〕賈公彥疏：《儀禮注疏》，《十三經(jīng)注疏》，第945頁。

B13王鍔：《賈公彥〈儀禮疏〉版本考辨》，《古籍研究》1997年第3期。

B14〔唐〕韓愈著、馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集》，上海古籍出版社，1986年，第38頁。

B15〔清〕永瑢等撰：《四庫全書總目》卷二十，中華書局，1965年，第159頁。

B16〔清〕永瑢等撰：《四庫全書總目》卷二十一，中華書局，1965年，第168頁。

B18《論語·陽貨》。

B19余敦康指出，宋代理學家張載是將“禮”提升到哲學的高度并進行系統(tǒng)論證的第一人。余敦康：《內圣外王的貫通——北宋易學的現(xiàn)代闡釋》，學林出版社，1997年，第348—349頁。

B20〔宋〕周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，2009年，第25頁。

B21B22B23B24B25B26B28B29B30〔宋〕程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第225、225、95、71、187、323、22、23、70頁。下引此書僅注頁碼。

B27《二程集》，第146、327頁。

B31〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》卷八十六，中華書局，1986年，第2203頁。下引此書僅注卷數(shù)和頁碼。

B32〔宋〕朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全書》，第2848頁。

B33B36B37B39B43《朱子語類》卷八十四，第2186、2181—2182、2182、2178、2186頁。

B34B35B38B40B41B42B50《朱子語類》卷八十七，第2225、2225、2248、2226、2252、2252、2244頁。

B44〔元〕陳澔注：《禮記集說·序》，中國書店，1994年，第1頁。下引此書僅注頁碼。

B47B52B55B57B59B61B64B65《禮記集說》，第201、201、201、206、207、202、202、206頁。

B60《禮記集說》，第210、212頁。

責任編輯：涵 含