邵雍觀物思想述評

容祺俊

【摘要】 邵雍是北宋著名的易學家，他兼綜儒道，學際天人，其“觀物”思想極具啟發(fā)意義，它不僅是一個認識論命題，更是一種修養(yǎng)功夫與人生境界。從觀物主體、觀物立場與方法、觀物對象與目的以及觀物之樂的境界四個方面對邵子“觀物”的命題進行闡述，并總結了其思想的意蘊價值。

【關鍵詞】 邵雍;以物觀物;儒道兼綜;觀物之樂

【中圖分類號】B244 ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2020）16-0052-03

邵雍的皇極經世包括《觀物篇》《觀物外篇》，在他的詩歌總集《尹川擊壤集》中更有《觀物吟》《觸觀物》等，可見“觀物”在邵雍思想中占據極為重要的地位。本文旨在分析邵雍觀物的思想意蘊，探討其價值內涵，以作今學之借鑒。

一、至物者人，至人者圣

首先言觀物，則必有一觀物主體，而這個主體便是人。在邵雍看來，人是萬物之靈，其“備乎萬物之性”“能用萬類”，是宇宙萬物中至靈的存在。天有陰陽之分，地有剛柔之別，陰陽剛柔統攝天地萬物，并通過陰陽剛柔的劃分來體現人的靈貴?！胺蚍株幏株?、分柔分剛者，天地萬物之謂也。備天地萬物者，人之謂也?！?①一方面，人與萬物是同一的，人也是物。而天、地、人、物都統一于道，這道就是萬物生成變化的普遍性規(guī)律?！疤煊傻蓝?，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天、地、人、物則異也，其于由道一也?！?②另一方面，人又高于物，因為人“至靈”，具備天地萬物陰陽剛柔的特性。邵雍由此對人進行了獨到的解釋：“‘豈不知陽一而陰二乎？天地尚由是道而生，況其人與物乎？人者，物之至靈者也。物之靈未若人之靈，尚由是道而生，又況人靈于物者乎？’是知人亦物也，以其至靈，故特謂之人也。” ③

人何以能靈于萬物？邵雍解釋說：“人之所以能靈于萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味者，萬物之體也;耳目鼻口者，萬人之用也。體無定用，惟變是用;用無定體，惟化是體。體用交而人物之道于是乎備矣?！?④人可以通過感官來認識客觀世界，強調了人感官的特殊性。以聲色氣味為萬物之體，耳目鼻口為萬人之用。這里的體用關系需稍做解釋，邵雍的“體”具有有形、不變的特點，而相對的“用”則是無形、可變的。“體”有形體之義，既可指事物可見、不變的外形，又可指構成事物的不可見且不變的內在本質?！坝谩笨杀硎咀饔茫瓤芍缸匀坏臒o形變化，又可指向人心之用。他說：“用也者，心也。體也者，跡也?！?⑤質言之，體是不變的，用是可變的，二者的關系正如張行成所說，“先天者，因用生體……后天者，因體生用”。⑥在關系范疇下的體用是相對的而非絕對的，故曰：“體無定用，用無定體”體現了其辯證性的思想。邵雍謂能以萬人之用收萬物之體，這是從體用的角度解釋了人感官的重要性，以此說明人之靈貴。

在確定了人之靈后，邵雍又進一步肯定了圣人的崇高性。他說：“然則人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。為兆物之物，豈非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。為兆人之人，豈非圣乎？是知人也者，物之至者也;圣也者，人之至者也。物之至者始得謂之物之物也，人之至者始得謂之人之人也?！?⑦他以“兆物之物”為人，“兆人之人”為圣，一方面肯定了人亦是物、圣亦是人的本質，物、人、圣本是同源，均依道而生。另一方面，在境界層次上物、人與圣又相互區(qū)別。人是物之物，物之至者為人，圣人是人之人，人之至者為圣，可謂人靈于物，圣靈于人。

而圣人又何以能靈于萬物？邵雍認為，作為觀物主體，圣人除了具備人的感官覺識之外，還有四點常人所不及之處。其一，推廓思維，合一衍萬。圣人具有高度的抽象思維能力，能從個別推廓至一般?！爸^其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世者焉?！?⑧其二，實踐創(chuàng)造，天人合一。圣人能體悟天道，言于義理，實踐創(chuàng)造，實現天人合德，順應天理而行?！坝种^其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉?！?⑨其三，通曉事理，順應自然。圣人上能順應天時，下可依附地理，中能體物之情，明達人事?！坝种^其能以上順天時，下應地理，中徇物情，通盡人事者焉?！?⑩其四，博古通今，繼往開來。圣人具有高度的理性思維能力，可窮究古今之變，推天道以明人事?！坝种^其能以彌綸天地，出入造化，進退今古，表里時事者焉?！??

二、以物觀物，因物無我

確立了觀物主體后，邵雍提出了“以物觀物”的認識方法，這也是他觀物思想的基本立場。所謂“觀物”，既可以是觀察認識自然事物，又是一種對整個宇宙的體悟與覺識。在邵雍看來，不同的觀物途徑會引向不同的觀物境界，他首先對“以物觀物”與“以我觀物”兩種認識做了區(qū)分：“以物觀物，性也。以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗?！??在他看來，“以物觀物”是依照事物本性認識事物，是對“性”的客觀呈現，這里的“性”即天理，這是邵雍對老莊思想的吸收。“以我觀物”則是按照主觀意愿認識事物，是“情”的體現。他將性與情相對立，認為性公正光明，而有情則有蔽，會使人產生偏私之見，從而影響對事物之理的客觀認識。他認為不“以我觀物”則能“以物觀物”，反對“任我”而提倡“因物”，“任我”是從主觀態(tài)度出發(fā)，“因物”則從客觀實際出發(fā)，順應事物，也就是無我。他說：“不我物則能物物。任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。因物則性，性則神，神則明矣?！??

邵雍將觀物分為三個層次，即觀之以目、觀之以心、觀之以理?！胺蛩灾^之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也。” ?觀之以目是感官直覺地對事物的呈現，認識事物之形;觀之以心強調理性認識的作用，認識事物之情;觀之以理是基于一定精神境界觀照事物本質，認識事物之性。其中觀之以理是最高的層次，如果觀之以目、觀之以心歸為以我觀物，那么觀之以理則是對以物觀物最契合的解釋。

為了進一步說明這一思想，邵雍提出了“反觀”的工夫論。他以鑒與水為喻解釋“反觀”的概念：“夫鑒之所以能為明者，謂其能不隱萬物之形也。雖然鑒之能不隱萬物之形，未若水之能一萬物之形也。雖然水之能一萬物之形，又未若圣人之能一萬物之情也。圣人之所以能一萬物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉？是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也?！???他認為“反觀”就如同鏡子與水一樣是對萬物的反映，但又不止于此。銅鏡可以照見萬物的輪廓，但不如水能清晰映出萬物的形狀，水雖然映出萬物的外形，卻不比圣人的心境可以觀照萬物之情，此情并不夾任何的主觀情感，因為圣人能“反觀”，能做到真正的無我，齊我與萬物而為一。“反觀”就是不以我觀物，也就是以物觀物，能做到以物觀物的人，就達到了“無我”的境地，物即是我，我即是物，“易地而處，則無我也。” ?

三、縱觀天地，窮理盡性

厘清了觀物主體與工夫，接下來便是要對觀的對象與目的有清晰的認識。須知邵雍所觀的并非僅限于一草一木，一言一行，而是囊括了宇宙天地間的一切事物。其子邵伯溫在《皇極經世系述》中說：“有物之大，莫若天地。然則天地安從生？道生天地，而太極者，道之全體也。” ?太極是道的全體，道生天地，而天地是至大之物，故要體道則須觀物。邵雍在《觸觀物》中寫道：“萬物備吾身，身貧道未貧。觀時見物理，主敬得天真?！??因為“萬物備吾身”，所以吾身可以觀見萬物之理。他說：“以天地生萬物， 則以萬物為萬物。以道生天地 ，則天地亦萬物也。” ?由此可見，道涵蓋了天地萬物，是世界的本源。

邵雍十分推崇《易傳》“窮理盡性以至于命”這一命題，他說：“天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而后可知也。所以謂之性者，盡之而后可知也，所以謂之命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也?！??天下萬物都有其理、性與命，理是物之理，性是天之性，命是處理性的，道是萬物之本，統攝了理、性、命三者，這三者又與物相即不離，因此邵雍觀物的目的便是要窮理盡性知命。他說：“理窮而后知性，性盡而后知命?！蟆?。……得天理者不獨潤身，亦能潤心。不獨潤心，至于性命亦潤。” ?

正因如此，邵雍十分重視為學之道。他說：“學不際天人，不足以謂之學?！??為學的目標就是要“究天人之際，通古今之變”，窮究物理之學，以至性命之學，融貫天道人道、物理人情。但為學亦要講究章法，他認為：“凡人為學，失于自主張?zhí)^?！??“至理之學，非至誠則不至。物理之學既有所不通，不可以強通。強通則有我，有我則失理而入于術矣?！??一方面承認為學可以有自主張，否則就會人云亦云，此心便也失去了明辨是非的作用;另一方面強調不可“自主張?zhí)^”“強通”，那樣將陷入“有我”的困境中，使自己被私心成見所蒙蔽，無法洞徹物理。針對這些為學的弊病，他對孔子的“絕四”思想做了進一步的發(fā)揮：“‘毋意、毋必、毋固、毋我’，合而言之則一，分而言之則二;合而言之則二，分而言之則四。始于有意，成于有我;有意然后有必，必生于意;有固然后有我，我生于固。意有心，‘必先期’。固不化，我有己也?！??孔子主張在認識過程中要杜絕四種弊病，“意”為臆想，“必”為獨斷，“固”為固執(zhí)，“我”為偏見。在邵雍看來“合而言之則一”是說四者本是同源，都是由“任我”的主觀弊病演化而來。“分而言之則二”是說獨斷出于臆想，偏見出于固執(zhí)?！胺侄灾畡t四”是說臆想必然產生獨斷，而固執(zhí)也必然會導致偏見?？芍粢^此四者，就要先絕“意”絕“固”，若要絕“意”絕“固”，就要達到以物觀物的“無我”之境。

四、觀物之樂，順天知命

邵雍的觀物之樂是對個體生命的安頓也是一種精神境界的超越。邵雍早年以儒立身，學習性命之學，后師從李之才學習道家物理之學，因此他的思想容兼儒道，他為自己的住處取名“安樂窩”，人稱“安樂先生”，他的“樂”體現的是一種儒道兼綜的精神境界?！坝枳詨褮q業(yè)于儒術，謂人世之樂何嘗有萬之一二，而謂名教之樂固有萬萬焉。況觀物之樂復有萬萬者焉?！??邵雍把人生境界分為三個層次：人世之樂、名教之樂、觀物之樂。人世之樂是人的自然需求得到滿足之樂;名教之樂是道德需求得到滿足之樂;而觀物之樂是最高的層次，是“把人提高到宇宙意識的高度” ?的一種“天理真樂”。

他觀物之樂中的儒家情懷表現在為學之樂與安貧樂道的處事態(tài)度上。就前者看來，邵雍認為只有達到學至于樂的程度，才算作是真學，學習最重要的是學人事之理，而能做到常人所達不到之事的就是圣人了。他說：“學不至于樂，不可謂之學也?！??又在《勸學說》中寫道：“仲尼曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？’是知為善之樂無大于學。夫學也者，學為人之事也，為人不能為之事則始可謂之人之人也?！??就后者而言，邵雍一生未仕，家境貧寒，卻有儒家“孔顏樂處”之精神，安貧于道，樂天知命。“林下居雖陋”他卻能看到“壺中花正開” ?，他說“萬物備吾身，身貧道未貧” ?，無怪乎朱熹亦贊其有“曾點氣象”。

邵雍觀物之樂中的道家精神則體現在避世出塵與無我之境中。以前者觀之，他隱居安樂窩，日與詩書香酒為伴，閑適雅趣，樂似神仙。他在《擊壤吟》中寫道：“人言別有洞中仙，洞里神仙恐妄傳。若俟靈丹須九轉，必求朱頂更千年。常年國里花千樹，安樂窩中樂滿懸。有樂有花仍有酒，卻疑身是洞中仙?！??以“洞中仙”自稱，于世外逍遙安樂，正如他所說：“不必奇功蓋天下，閑居之樂自無窮?！??后者，道家的“無我之境”與其以物觀物之說有著相似之處，他舉了莊子濠上觀魚之例：“莊子與惠子游于濠梁之上，莊子曰：‘鯈魚出游從容，是魚樂也?！吮M己之性能盡物之性也。非魚則然，天下之物皆然。若莊子者，可謂善通物矣?！??莊子以無我之心觀物，莊子即是魚，魚便是莊子，故而可通曉魚之樂，從“無我”的精神境界中覺解出物之本性，這正是“觀物”的本質所在。

五、小結

邵雍的觀物思想有著豐富的價值內涵。

其一，他肯定人的作用。邵雍以物觀物，并不是否定認識主體。道家以無我觀物，將自我消解于萬物之中，齊萬物與我為一體，而邵雍的“無我”是將人提高到宇宙的高度俯瞰天地萬物，是精神境界的升華。所謂“推天道以明人事”，又說“道不虛行只在人”其觀物的落腳點始終在人身上。

其二，他的“以物觀物”是對佛教“山河大地皆是假象”之說的質疑，他認為佛教舍棄君臣父子之道，是違背了自然之理，這對當時的儒學復興起著重要的引導作用。

其三，他提出“觀物”之說，將儒道統攝于其中。儒家強調人的社會屬性，道家則注重人的自然屬性，邵雍所謂“觀物”涵蓋了自然與社會，融合了道家的物理之學與儒家的性命之學。既是觀外物，又是觀自身;既是對自然萬物的理性認識，又是對自我道德的反觀自省;既推崇人的理性思維，又重視人的道德修養(yǎng)。他說“老子知《易》之體者也”又說，“知孟子可謂善用《易》者”，以道為體，儒為用。朱熹批評他是“體用自分作兩截”殊不知他正是從體用的角度將儒道合而為一。

其四，他的觀物之樂起到安頓生命的作用，體現了超越的精神境界。他認為“懂得宇宙演變的規(guī)律，便能從情欲的牽累中解脫出來，獲得一種高尚的樂趣?！?認識到天地規(guī)律，就能不為情欲所累，從而體驗到“觀物之樂”。

總而言之，邵雍的觀物思想是一種崇尚理性的認識論;是格物窮理、反觀自省的工夫;更是樂天知命、天人合一的境界。他從觀物的視域，以一心之“誠”貫徹天人，最終樂“萬物之自得”。

注釋：

①-?，?-?（宋）邵雍著，郭彧點校：《邵雍全集》，上海古籍出版社2015年版。

?余敦康著，《漢宋易學解讀》，中華書局2017年版，第308頁。

?朱伯崑著，《易學哲學史》，華夏出版社1995年版，第158頁。

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