基于X理論比較韓非與馬基雅維利的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)說

摘要：X理論是麥格雷戈以人性本惡的假設(shè)作為理論依據(jù)、以嚴(yán)格的管理制度和利誘的方式為解決辦法的管理理論。作為受到性惡論影響的思想家，韓非和馬基雅維利在各自的政治設(shè)想中都將它作為一個(gè)重要的出發(fā)點(diǎn)，并提出了相應(yīng)的主張和管理上的解決辦法，將二者的人性論、政治管理思想和管理方法進(jìn)行比較研究發(fā)現(xiàn)：韓非對(duì)人性的負(fù)面認(rèn)識(shí)更深，更注重程序正義。馬基雅維利更多追求功利主義和現(xiàn)實(shí)效用，更注重結(jié)果正義。

關(guān)鍵詞：韓非;馬基雅維利;X理論

中圖分類號(hào)：D091文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：CN61-1487-（2020）14-0104-04

一、X理論的定義

麥格雷戈認(rèn)為關(guān)于人性及人性行為的假設(shè)是普遍存在于管理行為之中的。[1]33他將傳統(tǒng)的管理與控制的管理方法統(tǒng)稱為X理論。此理論將人性假設(shè)為好逸惡勞、逃避責(zé)任、趨利避害、因循守舊。[1]33X理論傾向于強(qiáng)調(diào)人性消極的一面，或者說惡的一面，因此X理論在方法上更加強(qiáng)調(diào)嚴(yán)苛的管理制度以及管理者自身對(duì)于下屬的積極介入。[2]麥格雷戈歸納為使用“胡蘿卜加大棒”的辦法應(yīng)對(duì)人性之惡而導(dǎo)致的被管理者的消極性。具體而言即是用物質(zhì)（如薪水、福利等）對(duì)人進(jìn)行控制和引誘，同時(shí)采用強(qiáng)制性的管理手段將個(gè)人和集體的目標(biāo)與行為綁定。[1]37

二、X理論下韓非與馬基雅維利對(duì)于人性的解讀

（一）韓非的人性認(rèn)識(shí)

在人性本惡的問題上，韓非的論述里沒有對(duì)于人性本惡的直接定義。從源頭上說，韓非的老師荀子提出過“人之性惡，其善者偽也”[3]268的觀點(diǎn)，但是韓非對(duì)此與荀子有根本性分歧。荀子認(rèn)為后天禮教可以扭轉(zhuǎn)人性，即“得禮義然后治”[3]268。韓非反對(duì)這種觀點(diǎn)，韓非認(rèn)為人性通過禮教改變的可能性不大，“父母之愛、鄉(xiāng)人之行、師長(zhǎng)之智，三美加焉，而終不動(dòng)，其脛毛不改”[4]1099。在韓非看來教化是低效的行為，而且依賴感化在管理中十分不可靠，“今先王之愛民，不過父母之愛子，子未必不亂也，則民奚遽治哉？”[4]186即領(lǐng)導(dǎo)之于下屬的親密不會(huì)勝過父母之于子女，如果親子之間都可能生亂，那么說明依靠教化和關(guān)愛是靠不住的。所以韓非的結(jié)論是“民者固服于勢(shì)，寡能懷于義”[4]1096，否定了人性向善的可能。顏世安認(rèn)為在這一點(diǎn)上韓非更多繼承并發(fā)展了商鞅的觀點(diǎn)，即政治的目的不是勸人向善，而是利用與操縱人性之惡。[5]

韓非對(duì)于人性的解讀存在一定爭(zhēng)議，即韓非的人性認(rèn)識(shí)是人性利己[6]182還是人性邪惡[7]147。其實(shí)這兩種理解不存在本質(zhì)上的沖突。韓非對(duì)于人性逐利有這樣的定義：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”[4]293。正是因?yàn)槿诵员旧碛汹吚芎Φ奶攸c(diǎn)，所以人可以因?yàn)槔娑慌募春希部梢砸虼朔茨砍沙?。在《外?chǔ)說左上》中韓非就以雇傭雙方為例論證這種關(guān)系的邏輯：管理者提供豐厚的報(bào)酬和食物是為了驅(qū)動(dòng)雇工拼命干活，反之雇工工作賣力也僅是為了物質(zhì)報(bào)酬，[4]683二者之間完全是相互利用。所以韓非的結(jié)論是“君臣之利異，故人臣莫忠”[4]617，只要存在利益不一致，就不存在絕對(duì)的忠誠(chéng)。同時(shí)，在逐利的程度和手段上韓非有深刻的負(fù)面認(rèn)識(shí)。首先，他認(rèn)為在人的價(jià)值取向中利益是絕對(duì)性的，而道德是選擇性的，當(dāng)利益和道德發(fā)生沖突的時(shí)候可以放棄道德?！肮署嚉q之春，幼弟不餉;穰歲之秋，疏客必食。”[4]1088韓非指出造成這種現(xiàn)象的原因是“多少之實(shí)異也”，利益的大小決定了對(duì)道德的取舍。其次，他認(rèn)為人可以因?yàn)橹鹄`背甚至踐踏人倫和道德，在《六微》和《備內(nèi)》中，韓非列舉了多個(gè)案例論述即使是君主的臣僚、兒子、后妃面對(duì)利益的誘惑或者規(guī)避損失之時(shí)，忠誠(chéng)和親情會(huì)蕩然無存，并毫不猶豫揮刀相向。這一點(diǎn)韓非總結(jié)為“利君死者眾，則人主危”[4]322，充分體現(xiàn)了在韓非看來利益可以使人無所不至。因此，人性利己和人性邪惡在韓非的邏輯中是統(tǒng)一的，即逐利人性的驅(qū)使，讓人最邪惡的一面暴露出來。

綜上，韓非對(duì)于人性的看法非常負(fù)面，在這種假設(shè)之下領(lǐng)導(dǎo)者和被領(lǐng)導(dǎo)者之間是尖銳的對(duì)立關(guān)系，因此領(lǐng)導(dǎo)者也不用遵循良善，“君不仁，臣不忠，則可以霸王矣”[4]1007。所以韓非的人性假設(shè)反映在實(shí)際關(guān)系中是一種恐怖平衡。

（二）馬基雅維利的人性認(rèn)識(shí)

馬基雅維利對(duì)于人性本惡有明確的判斷——人的本性都是惡的，一旦給他們自由，邪惡的本性就會(huì)暴露出來;[8]18人都是忘恩負(fù)義、見異思遷、表里不一、臨陣脫逃、見利忘義的[9]78。馬基雅維利并沒有針對(duì)這些主張進(jìn)行詳細(xì)的說明和論證，但他這種對(duì)人性的認(rèn)識(shí)一般被概括漠視道德、冷酷無情。[10]3薩拜因[11]397指出一般傳統(tǒng)觀點(diǎn)將其視作政治無道德論者，或起碼對(duì)道德問題漠不關(guān)心。

但是，馬基雅維利在定義人性惡的程度上有可辯之處。首先，馬基雅維利自己認(rèn)為一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該最好遵循良善之道，不過如果必要，則要懂得如何為非作歹。[9]81如果依照這個(gè)原則，為惡是有條件的，而行善（無論是否是偽善）則是常態(tài)。這一點(diǎn)或可以解讀為馬基雅維利之所以一直強(qiáng)調(diào)惡恰恰是因?yàn)樗麑?duì)人性之惡深惡痛絕，并且希望通過行小惡來成就大善。[12]薩拜因[11]396認(rèn)為馬基雅維利所謂的人性惡是指人的自私，而這種貪得無厭會(huì)導(dǎo)致個(gè)人對(duì)于權(quán)力的過分攫取，最終導(dǎo)致領(lǐng)導(dǎo)力的失效，也就是無政府狀態(tài)。因此馬基雅維利才反復(fù)呼吁這一主張。其次，從源頭上講，斯金納[13]認(rèn)為馬基雅維利在道德上受到了古羅馬道德的影響，即個(gè)人意志需要服從國(guó)家利益。在《論李維》中馬基雅維利盛贊了羅馬共和國(guó)公民積極進(jìn)取的道德情操證實(shí)了這一點(diǎn)。另外，馬基雅維利在討論善惡?jiǎn)栴}時(shí)帶有很強(qiáng)的功利性。比如，馬基雅維利宣稱如果惡行可以拯救國(guó)家，則沒有必要為此感到不安[9]76。又比如馬基雅維利一方面強(qiáng)調(diào)人忘恩負(fù)義，另一方面又認(rèn)為大眾的訴求正當(dāng)性更強(qiáng)，領(lǐng)導(dǎo)者需要讓他們感到滿意[9]49。因此可見，馬基雅維利并沒有因?yàn)槿诵员緪旱脑瓌t而將領(lǐng)導(dǎo)者和大眾對(duì)立起來。

綜上，相比較于韓非，馬基雅維利對(duì)于人性惡的認(rèn)識(shí)更加動(dòng)態(tài)，他的性惡學(xué)說的本質(zhì)是以功利性為核心的相對(duì)主義，所以他并沒有因此而將領(lǐng)導(dǎo)者和他人絕對(duì)對(duì)立起來。從這點(diǎn)上來講馬基雅維利更加注重管理的結(jié)果正義，而為了達(dá)成結(jié)果正義，價(jià)值認(rèn)知上可以靈活變動(dòng)。所以馬基雅維利與其說拋棄道德，不如說倡導(dǎo)新的道德[14]。

三、X理論下韓非與馬基雅維利提倡的管理手段

（一）對(duì)于管理制度的看法

韓非認(rèn)為法是管理方法的核心，強(qiáng)調(diào)其在管理手段中的地位，即以法為本。[4]359對(duì)于法，韓非的定義是“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也”[4]957這個(gè)定義包含兩個(gè)概念，即立法者和賞罰制度。在立法方面，韓非的管理主張有一個(gè)重要前提是最高領(lǐng)導(dǎo)者必須專權(quán)，即“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效”[4]137，在這里韓非間接說明了立法的目的是延展和執(zhí)行最高領(lǐng)導(dǎo)者的意志，也就是X理論所謂的強(qiáng)制性統(tǒng)一目標(biāo)。在這方面從微觀來說，因?yàn)轫n非對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)，領(lǐng)導(dǎo)者掌握立法權(quán)可以強(qiáng)化控制他人的行為，使自己更加安全。從宏觀來說，法家學(xué)派認(rèn)定法的定義和作用就是作為行為規(guī)則和判斷規(guī)范，即某種行為是否被允許以及相應(yīng)的處罰[15]。結(jié)合韓非的性惡論，人性本惡如果反映在手段上會(huì)是無所不至的，不對(duì)行為加以約束勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致最大程度的混亂。如果是這樣，那么領(lǐng)導(dǎo)力和管理也無從談起，所以通過法來構(gòu)建秩序是韓非所有領(lǐng)導(dǎo)方式的前提和核心。

但是在這里韓非無法解決一個(gè)問題即如何讓立法者避免既是裁判員又是運(yùn)動(dòng)員的位置。韓非自己認(rèn)為極端的明主和極端的暴君不會(huì)受到法的約束，此外，在邏輯上韓非默認(rèn)了君主專制是立法的前提和必要條件。他并不能保證掌權(quán)者是否能夠達(dá)成他的理想狀態(tài)，因此只能采用規(guī)勸的辦法，希望領(lǐng)導(dǎo)者盡可能受到制度的約束。所以在這方面，韓非，尤其相較于馬基雅維利，更加注重程序正義，通過對(duì)于過程的管理來盡量謀求最好的結(jié)果。這一點(diǎn)從他對(duì)于法性質(zhì)的要求中可以看出。他認(rèn)為法需要具備公正、公開、恒定的原則，分別對(duì)應(yīng)三種問題：在公平方面，他認(rèn)為“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”[4]111，法律面前人人平等，以應(yīng)對(duì)因?yàn)殡A級(jí)產(chǎn)生的特權(quán);在公開方面，韓非強(qiáng)調(diào)“法莫如顯”，同時(shí)倡導(dǎo)以法為教[4]1112，公開宣傳教育，以此應(yīng)對(duì)因?yàn)檎J(rèn)知不同而出現(xiàn)的理解和執(zhí)行的不同。在恒定方面，韓非認(rèn)為“法莫如一而固”[4]1100，以應(yīng)對(duì)領(lǐng)導(dǎo)人權(quán)大于法、朝令夕改的問題。因此在規(guī)則制定上，韓非提倡建立一種對(duì)于所有人都有約束力的秩序。

在執(zhí)行方面，韓非認(rèn)為法的執(zhí)行需要相應(yīng)的賞罰制度。韓非認(rèn)為賞罰機(jī)制具有兩種作用。第一，賞罰制度是領(lǐng)導(dǎo)者控制力的來源。韓非提倡領(lǐng)導(dǎo)者需要緊緊掌握“二柄”，即賞與罰的權(quán)力。韓非對(duì)此有兩層認(rèn)識(shí)，首先，領(lǐng)導(dǎo)人不能下放這個(gè)權(quán)力，誰掌握了這個(gè)權(quán)力誰就是下屬的實(shí)際控制者。這一點(diǎn)韓非通過子罕從宋國(guó)國(guó)君手中獲得刑罰的權(quán)力之后最終推翻國(guó)君的例子加以證明。[4]120這個(gè)例子同時(shí)說明了韓非的第二重認(rèn)識(shí)，即相比于賞賜，懲罰更令人敬畏而且更有效。這一認(rèn)識(shí)和他對(duì)于人性的假設(shè)存在邏輯上的密切關(guān)聯(lián)，雖然他承認(rèn)人會(huì)因?yàn)閷?duì)利益的追逐而產(chǎn)生極大動(dòng)力，即“賞譽(yù)厚而信者下輕死”[4]565，但是相比于趨利，避害是人更容易而且更優(yōu)先會(huì)去做的事情，“（重罰）使人行之所易，而無離所惡，此治之道”[4]585。也因此韓非在方法上體現(xiàn)出了一定的法律實(shí)證主義的思想，并繼承了商鞅輕罪重罰的理念——“輕者不至，重者不來。是謂以刑去刑”。[4]759換言之，韓非的法的根本在于重刑主義。[16]所以，在實(shí)證主義的前提下，賞罰制度的第二作用就是確保了法的有效執(zhí)行。在這里韓非假借孔子為魯哀公頒布救火[4]589法令的事情說明，只有法令的號(hào)召那么該法令很難被貫徹，只有配合上相應(yīng)的獎(jiǎng)懲法令才能被執(zhí)行。

綜上可以看出，在制度方面，韓非的管理辦法有明顯的X理論中強(qiáng)制手段與利誘結(jié)合的特征。

馬基雅維利在根本制度的構(gòu)想上是否完全贊成專制尚有爭(zhēng)議，在他列舉出的三種制度中，即君主、貴族和共和，每一種都不甚完美而且有隱患即暴君、寡頭和暴民。因此他認(rèn)為中庸之道，即像羅馬共和國(guó)的混合政體是趨向完美的。[8]14因此盧梭[17]95和斯賓諾莎[18]44都將馬基雅維利的本質(zhì)視為一個(gè)共和主義者而非集權(quán)主義者。但是考慮到馬基雅維利對(duì)于人性的假設(shè)，可以推測(cè)出他對(duì)于共和的推崇不是基于事物性質(zhì)而是現(xiàn)實(shí)主義。[19]如果基于現(xiàn)實(shí)主義，就需要探討馬基雅維利的領(lǐng)導(dǎo)思想存在的目的。在這一點(diǎn)上，韓非和馬基雅維利同樣面對(duì)兩個(gè)共性問題，即統(tǒng)一和強(qiáng)國(guó)。因此，馬基雅維利在《君主論》中最后的主張是規(guī)勸強(qiáng)有力的君主解放國(guó)家。所以從這個(gè)現(xiàn)實(shí)目的出發(fā)，馬基雅維利的管理手段必須為此服務(wù)。正如他自己所設(shè)立的一個(gè)選擇：君主統(tǒng)治或者自由或者無政府。[9]60既然人性本惡，平等也難以長(zhǎng)存，但是在沒有平等的地方不可能共和[8]153。而無政府主義則是馬基雅維利所極力避免的，因此集權(quán)專制便是唯一的結(jié)論。

在這一點(diǎn)上，馬基雅維利和韓非的共識(shí)是領(lǐng)導(dǎo)者需要進(jìn)行集權(quán)專制，但反對(duì)暴君。然而相比于韓非是默認(rèn)了這一點(diǎn)，馬基雅維利還討論了領(lǐng)導(dǎo)者權(quán)力的來源。在比較了多種君主國(guó)之后，他最終得出君主依賴人民的支持的統(tǒng)治是最穩(wěn)固也是最安全的結(jié)論。[9]45需要說明的是，前文分析過馬基雅維利的人性觀，他下這番結(jié)論僅僅是出于對(duì)效用的考量而非對(duì)人的信任。所以他同時(shí)也思考了如何維護(hù)領(lǐng)導(dǎo)力制度，并認(rèn)為答案是良好的法律和良好的軍隊(duì)，后者可以保證前者。[9]65這兩個(gè)要素后來被克勞塞維茨稱為精神暴力和物質(zhì)暴力[20]36。馬基雅維利之所以得出這個(gè)結(jié)論，是因?yàn)樗吹絾渭兊牧⒎ǔ錆M了不確定性和危險(xiǎn)性，即使目的合理也會(huì)因?yàn)槊癖姷亩桃暫托郧椴欢ǘニ麄兊闹С?。所以力量成了馬基雅維利領(lǐng)導(dǎo)學(xué)說的底牌，領(lǐng)導(dǎo)者需要成為武裝的先知，當(dāng)人民不再信仰制度的時(shí)候，需要使用暴力讓他們就范。[9]27

（二）領(lǐng)導(dǎo)者自身要擁有力量和手段

綜上，馬基雅維利認(rèn)為專制制度是基于現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)導(dǎo)制度，而好的專制除了需要人民授權(quán)以外更需要領(lǐng)導(dǎo)者自身擁有力量。

而如何能使得領(lǐng)導(dǎo)者自身擁有力量呢？韓非認(rèn)為，一個(gè)理想的領(lǐng)導(dǎo)者，需要在法的總原則下，掌握術(shù)和勢(shì)兩種手段。

其中，“術(shù)”的定義是“術(shù)者因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者，此人主之所執(zhí)也。[4]957可見術(shù)的概念包含了任免、考核、殺伐的能力。與法必須公開不同，韓非強(qiáng)調(diào)術(shù)必須隱秘，即“法莫如顯，而術(shù)不欲見”[4]923。換言之，術(shù)的目的包括了需要給下屬造成對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者產(chǎn)生和不確定性的敬畏意識(shí)。韓非認(rèn)為術(shù)的作用是鋤奸，即“術(shù)以知奸”[4]959。在此韓非和馬基雅維利達(dá)成了共識(shí)，他們都認(rèn)為權(quán)貴是最能威脅領(lǐng)導(dǎo)者的人群。“大臣太貴、左右太威”[4]1162則領(lǐng)導(dǎo)力即將崩潰。從實(shí)際來說，掌握的資源越多，便越有可能形成特權(quán)，規(guī)避法的約束。術(shù)在此起到了加強(qiáng)對(duì)權(quán)貴的控制力的效果，彌補(bǔ)法的不足。因此，術(shù)必須秘密進(jìn)行而且隨機(jī)應(yīng)變，作為一種防范手段。[15]

韓非將“勢(shì)”定義為權(quán)柄本身，“君執(zhí)柄以處勢(shì)……柄者殺生之制也”[4]1059，即勢(shì)可以生殺予奪。但是勢(shì)的主要用途在于使人臣服而不是徹底毀滅，如韓非提到“民者故服于勢(shì)，勢(shì)誠(chéng)易以服人”，又比如韓非舉例孔子之所以臣服于不高明的魯哀公正是因?yàn)楹笳叩臋?quán)力。因此勢(shì)可以使領(lǐng)導(dǎo)者凌駕于他人的意志之上，在關(guān)系中取得優(yōu)勢(shì)地位。這一點(diǎn)可以援引馬克斯·韋伯的觀點(diǎn)加以說明。他認(rèn)為權(quán)力勢(shì)必導(dǎo)致服從[21]91。飯冢由樹概括勢(shì)是領(lǐng)導(dǎo)者的統(tǒng)治力量和抑制力量——是來自外部的駕馭人的力量[16]。因此，韓非認(rèn)為權(quán)力不能下移和分享，必須以領(lǐng)導(dǎo)者本人進(jìn)行集權(quán)專制作為領(lǐng)導(dǎo)力生效的前提。如前文所說，韓非并不能保證掌權(quán)者達(dá)到他的理想狀態(tài)，所以當(dāng)勢(shì)與法發(fā)生沖突該如何解決，就成了一個(gè)兩難選擇。領(lǐng)導(dǎo)者如果沒有處于獨(dú)尊地位，那么他的領(lǐng)導(dǎo)力生效的前提就不成立;反之，獲得權(quán)力以后領(lǐng)導(dǎo)變得為所欲為，那么韓非所倡導(dǎo)的其他領(lǐng)導(dǎo)學(xué)說也得不到貫徹。對(duì)此，韓非寄希望于領(lǐng)導(dǎo)者能夠遵行程序正義而沒能給出較為有效的解決辦法。

馬基雅維利在這方面和韓非存在一定的共識(shí)。他有一個(gè)著名論斷“君主需要是一只狐貍知道如何辨別陷阱，也需要是一只獅子能夠威懾群狼”[9]79。為了分析這個(gè)論斷，就必須探討所謂的“陷阱”和“群狼”是什么。這就必須回到馬基雅維利預(yù)設(shè)的假想敵上，和韓非一樣，馬基雅維利認(rèn)為貴族或者說權(quán)貴是專制領(lǐng)導(dǎo)者最大的敵人。從人性上說，權(quán)貴的欲望比一般人更加難以滿足;從現(xiàn)實(shí)上說，權(quán)貴有更多的資源，更難被控制;從關(guān)系上說，權(quán)貴和領(lǐng)導(dǎo)者是此消彼長(zhǎng)的斗爭(zhēng)關(guān)系。所以在馬基雅維利的關(guān)系認(rèn)知中，領(lǐng)導(dǎo)者、權(quán)貴和人民是三個(gè)主體，而領(lǐng)導(dǎo)者起碼需要得到剩下兩方中一方的授權(quán)[9]46，權(quán)貴則希望領(lǐng)導(dǎo)成為自己的利益代言人并且盡可能地受自己掣肘。因此，權(quán)貴是需要提防的狼群。

正因如此，馬基雅維利認(rèn)為需要營(yíng)造一種心理上的敬畏感。因?yàn)橄啾容^于受人尊敬，令人恐懼更加穩(wěn)妥。[9]78這種敬畏感一種是來自領(lǐng)導(dǎo)者自身掌握的力量，另一種人心所向的號(hào)召力。即充足的財(cái)力、強(qiáng)大的軍隊(duì)并不結(jié)怨于人民[9]62?？梢钥闯觯R基雅維利非?？粗厝嗣竦氖跈?quán)，理想的強(qiáng)大的領(lǐng)導(dǎo)必然是與人民結(jié)合的。但反過來說，領(lǐng)導(dǎo)者同時(shí)也面臨著失去人民支持的危險(xiǎn)，因此如何規(guī)避這些風(fēng)險(xiǎn)，就成了領(lǐng)導(dǎo)者需要辨別的陷阱。

首先，馬基雅維利認(rèn)為獲得人民支持的底線是保護(hù)他們的私產(chǎn)。如果領(lǐng)導(dǎo)肆意染指他人的私產(chǎn)，就會(huì)受到大多數(shù)人的憎恨，反之，領(lǐng)導(dǎo)只需要提防少數(shù)人（權(quán)貴）。[9]871789年路易十六召開的三級(jí)議會(huì)就很好地佐證了這一點(diǎn)，當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)人意欲侵占人民私產(chǎn)時(shí)，他就會(huì)同時(shí)遭到人民和貴族的抵制成為孤家寡人。另外“單純作獅子難以理解這一點(diǎn)……狐貍才是最大的成功者”[9]84，馬基雅維利在此強(qiáng)調(diào)了智慧的重要性，確切來說，這里的智慧包括了背信棄義的決絕和兩面三刀的偽善。為了論述這一點(diǎn)，馬基雅維利采用了一種博弈論的思維。因?yàn)槿诵员緪?，善于背信棄義，領(lǐng)導(dǎo)者固守誠(chéng)信就難免會(huì)淪為板上魚肉，所以無須恪守道德。但是經(jīng)常透支自己的信用又會(huì)被人憎恨、提防，所以領(lǐng)導(dǎo)者還需要為自己涂脂抹粉維護(hù)形象。一言以蔽之，偽善而決絕是最好的辦法。

四、結(jié)論

韓非與馬基雅維利的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)說都是基于人性本惡理論，在管理中推崇控制、利誘和防范。在人性認(rèn)識(shí)上二者都明確了人性的逐利性，韓非更加側(cè)重于人性的消極面的影響，提倡利用與操縱;馬基雅維利多從功利主義角度可變性更高。在方法上韓非提倡使用法術(shù)勢(shì)來控制下屬的行為，但是他無法解決領(lǐng)導(dǎo)人自身如何避免腐敗的問題，所以更注重于程序正義;馬基雅維利更側(cè)重于領(lǐng)導(dǎo)力的授權(quán)與維持，所以在管理手段上注重權(quán)力維護(hù)的效用，傾向于結(jié)果正義。

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作者簡(jiǎn)介：盛喆（1995—），男，滿族，湖北省十堰市人，諾丁漢大學(xué)碩士，主要研究方向?yàn)檎卫碚?、行政管理?/p>

（責(zé)任編輯：李直）