李建華 吳長靜

摘要：無論是作為個體的人還是作為“類”的人，生存是基礎與前提，基本形態(tài)是“共生”。共生蘊含著人與自然、人與人、文明與文明共生共在的倫理旨向，體現(xiàn)著生的需要和人對自身存在意義及人類文明價值共享的追尋。從人存在的空間意義上講，人們對共生的需要源于人的相互依存有社會性本質(zhì);從人的存在時間維度而言，共生貫穿于人類歷史發(fā)展的進程中。肇始于全球化浪潮下的人類命運共同體建設，在此次遭遇全球新冠肺炎疫情挑戰(zhàn)之后，以民族國家為單位的族群主義和多元現(xiàn)代性會得到強化，因而有必要從生存意義上重新認識人類綜合性危機的到來，并以共生倫理作為人類命運共同體建設的價值選擇，并落實于具體實踐之中。

關鍵詞：共生倫理;共在;人的本質(zhì);人類命運共同體

中圖分類號：D8? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1004-3160（2020）05-0074-12

新冠肺炎疫情的全球暴發(fā)，是第二次世界大戰(zhàn)以來最大的公共衛(wèi)生事件，使全球陷入一種綜合性危機，導致經(jīng)濟全球化進程受阻甚至倒退，國際關系、族群關系甚至人際關系不同程度地被撕裂，可能使世界重新進入“新冷戰(zhàn)”狀態(tài)，或者形成“后疫情時代”，其深刻影響可能會延續(xù)50年甚至上100年。這次疫情帶來的影響是全方位的，但首當其沖的可能是全球公共價值、公共秩序與公共治理問題，迫使我們重新思考現(xiàn)代化是不是人類唯一的必然的選擇、現(xiàn)代化的陷阱有多少有多深、有沒有多元現(xiàn)代性、全球化是不是不可逆轉的、國際秩序究竟應該如何構建、在逆全球化的情況下人類命運共同體建設是否可能等等現(xiàn)代化和全球化問題。因而加強人類聯(lián)合以應對共同的風險挑戰(zhàn)，謀求合作共生便成為時代所需。共生作為人類生存與發(fā)展的根本前提，在歷史發(fā)展中不僅體現(xiàn)為對生命的“生”的需要，而且呈現(xiàn)出對人的生命意義和文明共生的追尋。構建人類命運共同體的中國方案內(nèi)在包含著共生的倫理旨向，而這一旨向也將融貫在構建人類命運共同體的整體思想及其具體的實現(xiàn)路徑之中。換言之，在逆全球化的情形下，共生倫理是后疫情時代人類命運共同體構建的價值前提。

一、共生的倫理意涵

共生原為生物學上的概念，它指的是兩個或兩個以上的不同質(zhì)生物體在自然進化過程中出于原始的向生本能而彼此相連共同生存，所形成的乃是一種簡單的互利共生關系。生物界雖然也存在共生現(xiàn)象，但只是純粹生物規(guī)律使然，并不具有倫理的性質(zhì)，因為倫理性的存在必須具備兩個初始條件：一是現(xiàn)實的利益關系，二是人對這種利益關系調(diào)節(jié)的自覺認識。顯然，除人之外的生物體雖有生存競爭或相助，甚至對同類的同情心，但并不是人倫關系所產(chǎn)生，并不是倫理而僅僅是生理。當我們用“生態(tài)倫理”“動物倫理”甚至“植物倫理”等概念去描述人與外部世界的關系時，也僅僅是從人或社會自身的利益關系單方面“推演”和“放大”的結果，因為外部世界并不能意識到人在同它（們）發(fā)生利益關系。只有置共生于人類社會，探尋種屬之別下人與自然如何共處，探尋相同社會需求下人與人之間如何共生共在，探尋價值追求相異的文明與文明之間如何共生共存，從中以求人的可持續(xù)生存與發(fā)展之道，共生方可超越純粹的生物學意義而具有復雜且深刻的倫理深蘊。

首先，從倫理的立場出發(fā)，共生意味著人與自然的和諧相處。人本于自然，亦生于自然，或人本身就是自然的一部分。自然給予了人們活動的場所與生活資源，是人們生存與發(fā)展的無可替代的依托，而人們的實踐活動也在影響著自然的存在狀態(tài)，人與自然的關系是人類社會最基本的關系[1]。馬克思站在整體性的立場上看待人和自然之間復雜而矛盾的聯(lián)系，他在強調(diào)人類與自然一體性的同時指出人和自然相互對立的傾向，這一傾向為人類所獨具的類本質(zhì)即人有自覺意識的實踐活動所規(guī)定。馬克思認為，“自然界是人無機的身體”[2]55，“所謂人肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，人是自然界的部分”[2]56。也就是說，人不僅需要借由實踐活動從自然界獲取自身生命所需的產(chǎn)品，諸如食物、藥品、建筑住所和制作衣物的材料等等，還將自然界變?yōu)樽约旱木駥ο?、思維對象、審美對象，如人在面對寬廣的海洋、巍峨的山峰時內(nèi)心所生發(fā)出的崇高感，無數(shù)的文學、音樂、繪畫都曾借助自然表達人的處境、情感。人既斥責著自然災害對生命的無情，又歌頌著自然母親對生命的哺育。顯然人對自然從身體到精神上所具有的普遍性依賴不同于非人類生物。非人類生物由于自覺意識的缺乏導致其只能直接從自然中獲取資源以維持基本生命，而無法對直接獲取的自然資源進行再次加工多次創(chuàng)造。人除了依賴自然直接提供的諸如水、空氣、土壤等生存資源外，還在實踐活動中憑借智識對獲取的自然資源進行再生產(chǎn)，創(chuàng)造出自然無法自發(fā)產(chǎn)生的人類產(chǎn)品，即不同于自然之物卻又與自然密切聯(lián)系著的各類人造物。正是由于這一點，人才是類存在物，能憑借自身的意識將自然轉換為自身的認識和改造對象，從而有人和自然的分離傾向，有人和他類的區(qū)別，但人與自然的一體性又為人與自然關系的斷裂提供了彌合的可能性。 基于這種對人與自然的整體性認識，人與自然的共生承認“人與自然的同質(zhì)性中二者仍有本質(zhì)上的差異性，并包含著相互干涉和抗爭，但在整體上二者是一起生存的”[3]。就此而言，對人與自然共生關系的承認意指人對自身在大自然中地位的正視，即正視人并非是獨立于自然生態(tài)系統(tǒng)之外的物種，人的實踐活動局限于自然環(huán)境之內(nèi)，人的實踐活動范圍、活動程度、活動性質(zhì)等都會引起自然生態(tài)系統(tǒng)或大或小的變化。當這一變化超出自然自發(fā)調(diào)整的限度時，將會導致部分物種的滅絕、物質(zhì)循環(huán)的中斷，人對自然便表現(xiàn)為破壞的關系，相應地自然也將表現(xiàn)出不利于人生存的一面。因而，人在實踐活動中應與自然建立起和諧互動的關系，在通過人的本質(zhì)力量改善人在自然中的生存處境、體現(xiàn)自然的人的價值時，面對自然應表示出恰當?shù)闹t卑品質(zhì)，以保持自然生態(tài)系統(tǒng)之平衡，使人與自然呈現(xiàn)出共生之勢。這里要特別注意的是，人與自然共生倫理關系同一般的人倫關系不同，其調(diào)節(jié)是單向度的，因為自然沒有自我意識，這不但決定了人與自然關系和諧的難度，也決定了人類生態(tài)倫理意識的至關重要性，事關人類生存的命運。

其次，共生是個體與共同體的共同生存、共同發(fā)展。如果說人與自然的單向共生是一種“被迫”的倫理覺醒，那么個體與共同體之間的共同生存、共同發(fā)展則是“主動”的倫理激活。人是一種社會性存在，離不開共同體生活，并且不同的共同體之間也因各種利益的勾連而自覺謀求相互共生。人與人、人與社會的共生即意味著每個人都能在社會滿足生存需要以及獲得才能的需求、實現(xiàn)自身價值的平等機會，人與人之間不是叢林中“你死我活”的狀態(tài)，而是相互合作的共生共贏關系。然而，自有文明歷史以來，人們在社會中所擁有的生存發(fā)展機會并不平等，奴隸社會是奴隸主對奴隸的壓迫，封建社會是封建地主對農(nóng)奴的壓迫。雖然資產(chǎn)階級以其對資本邏輯的遵循和技術的倚仗，圍繞“自由”“民主”之理念構建起現(xiàn)代資本主義社會，使人類總體生產(chǎn)力水平實現(xiàn)了歷史性跨越，從而極大改進了人們的生活質(zhì)量。但正如馬克思所指出的，資本主義社會只是用新的階級、新的壓迫條件、新的斗爭形式代替了舊的[2]401，人與人之間形式平等而實質(zhì)不平等。并且，在資本主義生產(chǎn)方式下，“人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的“現(xiàn)金交易”，就再也沒有任何別的聯(lián)系了?！盵2]403馬克思認為，共同體分為虛假的共同體和真正的共同體。在他看來，資本主義社會即為虛假的共同體，在這一虛假共同體中個人作為社會某一階級的一員與其他階級成對立狀態(tài)，而不是作為自由自覺的個人的聯(lián)合，因此對于被統(tǒng)治階級來說，這種共同體不僅虛幻而且是新的桎梏[4]。事實上，對于掌握生產(chǎn)資料的資產(chǎn)階級來說也并非獲得真正的自由，因為資本家是人格化的資本，其活動服從與資本增值的邏輯。當共同體對人來說是一種壓迫，人無法在共同體中通過實踐展現(xiàn)人自由自覺的力量時，社會共同體和人就不是處于一種共生的關系。資本條件下人對人的壓迫和不平等表現(xiàn)在世界范圍內(nèi)，就是民族對民族的壓迫。資本的全球擴張使一切民族都進入世界市場，參與市場競爭。但由于世界范圍內(nèi)各民族歷史發(fā)展的差異性，并非所有民族都具備進行全球競爭的同等條件，世界市場的秩序由率先進行工業(yè)化建設的發(fā)達資本主義國家所主導，因此他們總是占據(jù)著更多的發(fā)展資源，獲得更多的發(fā)展成果。與經(jīng)濟上的主導權相伴的是政治上的霸權，從而使未開化和半開化的國家被迫地毫無準備地卷入到現(xiàn)代化的洪流中。一民族國家的發(fā)展建立在另一民族國家的不發(fā)展上，這樣一種共同體之間的關系同樣違背了共生的準則。因此，只有建立起“活在世上”的個體與他人的你我他（她）的“共在”關系[5]，人與人之間才能事實上地處于共生狀態(tài)。而人與人之間的共生共在需要在社會資源得以公平分配給個人滿足生存與發(fā)展所需的真正的共同體——自由人聯(lián)合體中實現(xiàn)。在真正的共同體下每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件[2]422，個人的個性得到解放，人與人實現(xiàn)真正的平等，社會對人來說也不再是一種壓迫，以此為基礎的民族國家共同體間也處于共生共贏的狀態(tài)。近代以來，我們受社會達爾文主義的影響，由適者生存演變?yōu)閺娬呱?，叢林法則演變?yōu)榘詸嘀髁x，嚴重影響了人類命運共同體的構建。孰不知，在如今的世界，任何個人、共同體、民族國家，都不可能潔身自好、無視“他者”而獨立獨行，在損害他者利益的同時也在損害自身利益。

再次，共生蘊含著多元文明的共生共存。文明的存在是人走出無序而野蠻之自然狀態(tài)的證明，文明的發(fā)展指引著人與社會的前進方位。資本擴張的本性使市場由局部地區(qū)向世界拓展，而經(jīng)濟上的交易必然引發(fā)文化上的交流互動。不過由于各民族所處的地理環(huán)境、歷史發(fā)展進程、語言等的不同，各民族文明也有自身的獨特性，沒有完全相同的民族文明。形式內(nèi)容各異的文明體現(xiàn)了不同社會歷史環(huán)境下人們思想觀念、價值追求等的特殊性，是所屬社會民眾生存與發(fā)展的支撐與動力。文明差異雖然會對人們之間的交流構成障礙甚至會在具體事務上造成沖突，然而異質(zhì)文明間的沖突并非不可跨越，因為思想的力量不在于造成“文明沖突”，而在于多元共存，彼此尊重，和而不同，美人之美，美美與共，實現(xiàn)不同文明的和諧共存與和平發(fā)展。[6]現(xiàn)代社會出現(xiàn)的文明沖突現(xiàn)象，更多的是由于西方中心主義的文化觀。在西方中心主義文化觀之下，一方面是西方將自身文化置于其他民族文化之上，以在西方社會環(huán)境中孕育的價值標準來衡量其他國家的事務而產(chǎn)生的沖突;另一方面是某些發(fā)展相對落后的國家將西方文明視為圭臬，未對本民族和西方文化進行合理的反思與取舍，導致本民族內(nèi)部價值體系的混亂而引發(fā)了諸多社會矛盾。歷史發(fā)展證明，西方文化存在自身的局限性，人類社會發(fā)展道路的選擇亦非是獨一無二，如果取消文明的差異性，那么人所獨具的個性與創(chuàng)造性也將隨之消失。正是文明的差異性展示出了人本質(zhì)的豐富性和創(chuàng)造性、發(fā)展方式的多樣性以及人類未來發(fā)展方向的多線性。也正是文明的差異給予了各民族相互交流和借鑒的機會，通過交流、反思、借鑒不同文明的優(yōu)越之處能夠更新本民族的文明面貌，不同文明的共生共存使得人類社會具有更多的發(fā)展?jié)撃堋?/p>

二、共生的倫理界面

人如何“生”存，為何“生”活，是一個歷久不衰的元問題。一方面有生命才有希望，才能思及命運，這個“生”是人在自然意義上的生命的生存和延續(xù);另一方面有生活才有動力，才能謀求改變命運，這個“生”是人在社會意義上的生，即對人的社會存在的承認。受制于人自身的有限性，無論何種意義上的生都無法依靠單個人的力量實現(xiàn)，彼此聯(lián)結、和諧共生是人類的必由之路。人類對共生的這一需要從根本上講是由人的本質(zhì)決定的，也在現(xiàn)代社會的進程中成為人的必然訴求，具有實體化倫理的特殊意義，其具體體現(xiàn)在人類自身與自然、個人與社會群體、民族國家與世界共同體三重倫理關系之中。

首先，人的本質(zhì)所具有的類特性構成了人對共生的整體性追求，即實現(xiàn)人在自然意義上的生命共生。在人的類本質(zhì)問題上，馬克思繼承了費爾巴哈人是感性存在的觀點，肯定人的自然屬性，即當人作為類存在的時候，是大自然的一部分，是活生生的有血有肉的人，人和其他動物一樣需要依賴大自然提供的生產(chǎn)生活資料來延續(xù)自己的生命。這也是生而為人所要面臨的第一個現(xiàn)實問題，正如馬克思所認為的“一切人類生存的第一個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要滿足吃喝住穿以及其他一些東西”[2]156。這表明生存或者說生活的需要是人類的基本需要，而人的基本生存需要的滿足必須依靠人類從事物質(zhì)生產(chǎn)活動從自然環(huán)境中獲取生存資料。也就是說人的存在以自然意義上生命形式的延續(xù)為第一要義，并成為勞動的個體進行聯(lián)合的直接動力。沒有對人自然需求的滿足，人就無法“生”，更談不上“活”，活著是最大的倫理。生活是以“生”為前提的，并且這種“生”的狀態(tài)是“共在”的，這不是邏輯前提，而是實事前提，容不得半點質(zhì)疑，關乎人的所有行為現(xiàn)象的解釋都必須從此出發(fā)，否則就是念“歪經(jīng)”，就是最大的倫理失序。即使在科學技術發(fā)達的今天，人類也要處于屈從自然的地位，特別是作為個體的人的力量極其有限，需要聯(lián)合起來進行共同勞動以共享勞動成果，共同抵御自然災害和其他物種的侵害，使自己得以在集體力量的庇護下獲得生存。然而，近一個世紀以來，人類社會淫浸在相對繁榮的氛圍下，加之科學技術的爆炸式發(fā)展，我們賦予理性以至高地位，在理性的指導下生存問題的解決、社會的進步似乎是必然的。事實卻是，科學技術的發(fā)展并未改變我們對自然的依賴，實際上每個人自始至終都處于自然環(huán)境之中，盡管我們通過發(fā)揮人的理性能力認識了部分自然規(guī)律，對自然的改造力量更為強大，可自然所具有的無窮的偶然性、不確定性并未有任何改變，自然對人類生存與發(fā)展仍具有破壞乃至毀滅性的力量。由此可見，生存危機始終縈繞著人類。面對生存危機，人的生命存在不再是理所當然，而是一件具有不確定性的事情，人作為類的生命存續(xù)因之顯露出其根本重要性，成為可感的真實存在。因此，人們出于維持自身生命的需要，必然通過個人聯(lián)合以謀求共同生存。不過在生存問題上，由于受地理區(qū)域、歷史文化、貧富差距等影響，發(fā)展程度不同的地區(qū)、收入不同的人們所能夠獲得的生存資源并不平衡，因此人與人之間并不具有平等的生存機會?！?020年世界衛(wèi)生統(tǒng)計報告》就指出，“全球預期壽命和健康預期壽命雖然在增長，但仍受到收入的影響，低收入和中低收入國家的整體健康狀況仍然最差，遠遠落后于全球平均水平。直到2017年世界上還只有三分之一到一半的人口能夠獲得基本的醫(yī)療服務”[7]，因此，有必要促進諸如糧食、醫(yī)療等生存資源的平衡，使人們獲得平等的生存機會以實現(xiàn)人類自然生命的世代延續(xù)。當然，人類自身也需要節(jié)制，要保護好自然資源及其再生，決不可無限制開發(fā)利用，否則會在表面短暫的繁榮發(fā)展中“同歸于盡”。

其次，人的本質(zhì)的社會性構成了對共生追求的第二個界面，即人在社會意義上的共生。人不僅于自然界中共同生存，也在社會中謀求幸福生活的共同獲得。幸福，正如亞里士多德所定義的“是靈魂的一種合乎完滿德性的實現(xiàn)活動”[8]。他從人的功能視域論述了幸福的本性，最先排除人的植物性功能即營養(yǎng)和生長，其次是屬于動物性功能的感官生活，強調(diào)理性的生活才是屬于人的功能，即靈魂的生活。這樣一來，便實現(xiàn)從生活僅是為了吃飽穿暖到為了更體面的生活的邏輯轉化，指明人們所追求的應是獨屬于人的生活，有尊嚴、有價值的生活才是幸福的生活，并且這種幸福生活是具有實踐性的現(xiàn)實活動。人對幸福生活的追求使其實踐活動富有多樣性和創(chuàng)造性，但因為個體力量的局限性不足以滿足幸福生活所需要的全部資源，所以人們在從事物質(zhì)生產(chǎn)實踐過程中不可避免地需要聯(lián)合，人與人之間的復雜關系隨之產(chǎn)生。馬克思將人在實踐活動中所形成的錯綜復雜的關系稱之為社會關系，人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上是一切社會關系的總和”[2]139，從而使人超越了生物學的意義而具有了社會的性質(zhì)。人們不僅在實踐中維系自身的物質(zhì)生活，在此基礎上還在創(chuàng)造著人的政治生活、精神文化生活、倫理道德生活等各方面的社會生活。通過在自然和社會雙重環(huán)境中的創(chuàng)造性活動，人們不僅促進了社會發(fā)展，而且塑造了人自身，使自身的愛好、才能得以發(fā)揮，面對實踐產(chǎn)生的成果時感受到自身具有的價值。也就是說，人除了要保證自身的自然生命存在，還要感受到自身的社會存在，認可自身存在的意義，即獲得社會對人自身本質(zhì)力量的肯定。而人的本質(zhì)力量是通過社會生產(chǎn)實踐來體現(xiàn)的，人們根據(jù)自身的主客觀條件從事不同的生產(chǎn)活動，從而處于不同的社會關系中，因之造成個體的價值需要和利益追求的差異，對人的本質(zhì)力量的肯定亦即對每個人不同的需要和追求的肯定，使每個人都能在社會中展現(xiàn)自身價值，從而獲得存在的意義。人自身價值的實現(xiàn)，一方面要借助于實踐，即勞動;另一方面建立在自由全面發(fā)展需求的滿足上，人在此基礎上培養(yǎng)才能，樹立人生價值目標。然而，資本以實現(xiàn)盈利為邏輯的勞動分工，使得“任何人都有特殊的活動范圍，這個范圍是強加于他的，他不能超出這個活動范圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人”[2]165。也就是說，在缺乏自由自主性的分工條件下，人的活動是固化的，人們的大部分時間都用于滿足生存所需，無法具備進行其他活動足夠的能力和自由時間，即使有也往往是以犧牲個人的生命健康為代價，在此情況下人很難形成全面發(fā)展和實現(xiàn)自身的本質(zhì)力量。此外，羅納德·英格爾哈特認為，“在經(jīng)歷了幾十年高度安全的社會里，我們會看到從生存價值觀到幸福價值觀的轉變”[9]，如自我表現(xiàn)、性別平等、生活質(zhì)量、人生意義等具有了更加優(yōu)先的位置。可見，保證人們在社會中擁有同等的勞動權利和平等的發(fā)展機會，能夠進行自由自覺的活動展現(xiàn)自身的價值，平等地共享現(xiàn)代文明的成果，收獲幸福的生活，便成為人們的共同夙愿。如果說獲得生命權利與機會是“共生”的基礎，那么共享則是在“共生”基礎上的升華，因為“共享”就是怎么“分蛋糕”，雖然不直接威脅到“生”，但如果分配不公，同樣無法“共生”。這也是為什么分配正義成為近代以來思想家們特別關注的問題的根本原因。在社會發(fā)展中，讓所有的社會成員能夠平等地共享社會發(fā)展的成果，需要有公平正義的分配機制作保障，這是現(xiàn)代政治倫理的根本要求，如我們實施的精準扶貧就是實現(xiàn)分配公平的重要舉措。分配正義雖是國內(nèi)正義之要義，但也是與世界對接共處的前提，同樣關涉人類命運共同體問題。

共生的理想倫理界面當然是民族國家間的共生共蠃，即人類命運共同體的構建。人類的共生不僅僅是人與自然的和諧共處，也不能局限于社會成員間的平等共享，更應該著眼于國家間的友好共贏。自民族國家產(chǎn)生以來，國家間的競爭似乎遵循的是社會達爾文主義，強調(diào)弱肉強食與適者生存，在“叢林法則”的支配下，國家間的生死競爭從來未停止過。與此同時，隨著貿(mào)易交往的國際化以及國際貿(mào)易的日益增長，跨國公司控制世界經(jīng)濟的股份也在增長，全球金融體系隨之而來，在此基礎上，國際旅游和文化交流日益增多，形成經(jīng)濟全球化。特別是隨著互聯(lián)網(wǎng)技術的發(fā)展，由經(jīng)濟全球化帶動了政治、文化、生態(tài)等方面的全球化。這種全球化對于民族國家而言盡管是一把雙刃劍，但也預示著人類歷史的發(fā)展需要一種共生的狀態(tài)。一方面，人與自然關系的失衡使得跨地域跨民族的全球聯(lián)合以確保賴以生存的自然環(huán)境的安全、實現(xiàn)人與自然的世代共生成為形勢所需。近代以來人的理性和主體性得以高揚，人超越了自然而被置于世界的中心地位，在資本邏輯主導下人同自然界日益疏離，自然所具有的豐富價值降低至只有工具的作用?，F(xiàn)代化生產(chǎn)的發(fā)展與科學技術進步緊密結合在一起，這一進步將人類從自然的奴役之下解放出來的同時令人產(chǎn)生了通過技術理性能支配自然的幻想，人對于自然呈現(xiàn)出征服者的姿態(tài)，毫不掩飾地表現(xiàn)自身的欲望與野心，不加限制地從自然攫取所需的各類資源，這在破壞自然的同時也毀壞了人類自身生存與發(fā)展的基石。因此，現(xiàn)在擺在人們眼前的是氣候變暖、水資源短缺、臭氧層空洞、空氣污染、土地沙漠化、極端天氣、大型海洋生物體內(nèi)存在人類垃圾等等反常的自然現(xiàn)象。由于自然環(huán)境變化具有復雜的整體性和影響的廣泛性，所以生態(tài)環(huán)境危機不僅威脅著自然界其他物種的生存，而且使得人類自身未來的生存與發(fā)展問題比前現(xiàn)代時期呈現(xiàn)出更加復雜和不確定態(tài)勢。自然界的危機昭示著人類社會自身的危機，生態(tài)失衡的后果直接或間接地波及各國、各地區(qū)，需要人們勇敢審視現(xiàn)代社會的弊病所在，并相互協(xié)作以調(diào)整當前的社會機制，才能應對已經(jīng)存在的生存挑戰(zhàn)。另一方面，在現(xiàn)代化建設的浪潮中，交通、通信等技術的發(fā)展，相應的基礎設施的完善，從時間和空間上縮短了人與人之間的交往距離，各民族文化交流的深度、廣度與頻率也遠勝以往。雖然不同文明中所蘊含的風俗習慣、道德準則、精神需求等體現(xiàn)出差異性，文明之間的碰撞不可避免，但文明之間的差異性并不排斥它們的交流與融合，也不能成為評判高低好惡的理由。若不顧文化差異存在的現(xiàn)實性，任意排斥和打壓異質(zhì)文化，將會影響全球經(jīng)濟交往的暢通，阻礙人類社會的行進。因此，無論是國家內(nèi)部還是人類共同體，都需要構建包括經(jīng)濟、政治、法律、倫理等秩序體系來肯定各人、各民族、各國家不同的價值追求。在社會歷史發(fā)展到全球化階段，謀求不同文明的共生共在無疑是符合人們共同利益的正確選擇。盡管此次全球新冠肺炎疫情似乎給全球化帶來了某種陰影，甚至出現(xiàn)了國家間在價值觀、經(jīng)濟、科技等方面的脫勾與撕裂，一股反全球化或逆全球化的熱潮撲面而來，但我們必須堅信，全球化進程盡管可能受阻，其向前推進的必然趨勢卻是不可懷疑的，因為共生是維系人類共同命運的前提與基礎。沒有“你死我活”，只有“生死與共”，這就是人類命運共同體的倫理邏輯。

三、共生倫理的人類命運共同體實踐

從城邦共同體、民族國家共同體到經(jīng)濟共同體、文化共同體、網(wǎng)絡共同體等等，雖然共同體的性質(zhì)、形式、功能在不斷變化且日益豐富，但人類始終處在一定形式的共同體中，并通過共同體實現(xiàn)自身的生存與發(fā)展這一點卻從未改變?？梢哉f，共同體承載著人類生存的需要、自由的目標和進化的希望。由于資本邏輯、科學技術本身的中立性、生態(tài)系統(tǒng)失衡等因素，人類現(xiàn)在面臨的是一個前所未有的充滿風險和不確定的時代。只因“我們不能是既沒有確定性也沒有自由的人”[10]7，所以在全球化的浪潮將世界各國人民的命運直接或間接地連結在一起的今天，構建將每一個地球公民置于其中的人類命運共同體已然是時代所需。既然共生倫理涵攝著人與人之間的聯(lián)合與合作，那么在世界歷史之下，共生也將成為倫理旨向融貫在人類命運共同體的實踐中，或者說，共生倫理惟有通過人類命運共同體構建的具體實踐，方可彰顯其獨特價值。

首先，以整體性思維構建人類命運共同體的共生倫理。當前，國際關系的主要矛盾在于各個國家的利益與人類普遍利益之間存在著張力。國家是國際社會的主體，促進國家的繁榮強盛、增進本國人民的福祉是各國政府的基本職責，但各國之間的利益需求既有協(xié)調(diào)一致的一面，也在某些條件下具有相互矛盾的一面，同時站在人類整體的立場，為了人類存續(xù)和發(fā)展，也會對某些國家的利益實現(xiàn)造成影響。如果各國只追求自我利益的實現(xiàn)而忽視其他國家的利益訴求，就無法有效應對時代的挑戰(zhàn)，甚至會產(chǎn)生相互間的矛盾和沖突。這就需要突破狹隘國家利益，樹立人類整體利益觀念，才能實現(xiàn)共生。一是因為共生所包含的是由自然—人—社會—文明四部分生成的具有整體性的連接倫理，它們并非是孤立的、與彼此無關的關系，而是處于相互交織的狀態(tài)。具體而言，人與自然關系的和諧是人際共生關系存在的基礎，而人與人之間的共生關系是共生倫理的中心。因為“我們?nèi)祟惖膬?nèi)部互動關系也影響著我們自己（例如，改變了大腦），影響我們周圍生機勃勃的自然”[11]，它以人與自然的和諧關系為基礎又影響著人與自然關系的處理，它強調(diào)保證人基本生存需要之上對每個人追求幸福生活權利的承認，而幸福生活于社會共同體中獲得，人與所處社會便要達成和解，即社會共同體要使生活于其中的人們感受到豐富的意義而非沉重的壓迫，從而實現(xiàn)人與社會的共生。至于文明共生則最終要依靠人與人之間的交流互動，文明之間的共生也將促進人、社會的發(fā)展。二是由于人類社會本身具有整體性，由經(jīng)濟、政治、文化、法律、道德等部分所建構，其發(fā)展與否受到多方面的影響。正如滕尼斯所認為的不能把條件（制約）和原因相提并論[12]，經(jīng)濟是必要條件，卻不是這個整體的社會變化的唯一因素和確定因素;經(jīng)濟同樣是不可確定的，它會受文化、制度等等的影響，各個部分的相互作用影響著整個社會的運行。相應地，影響人類命運的因素也具有多重性，例如自然環(huán)境的好壞、道德風尚的優(yōu)劣、貧富差距的大小、經(jīng)濟政治環(huán)境的有序與否、國際合作程度的高低等。因此，人類命運共同體的構建是整體的，它不僅需要建立起合理的國際政治經(jīng)濟新秩序，作為對傳統(tǒng)族域共同體的超越，還需要建構起人類共同的倫理秩序。在人類命運共同體建構的實踐中，應將共生倫理融入進經(jīng)濟、政治、文化、生態(tài)各方面，使之成為各項建設的價值旨歸，這樣才能建成一個持久和平的世界、一個共同繁榮的世界、一個開放包容的世界、一個清潔美麗的世界[13]。

其次，以責任性思維構建人類命運共同體的共生倫理。在現(xiàn)代化進程中，人類活動向自然無序的擴張，不僅給人也給自然的其他生命體的生存帶來了威脅，影響著整個人類社會的可持續(xù)發(fā)展。人類命運共同體不僅因人類有共同的經(jīng)濟利益而成立，也因其共同的價值追求而成為現(xiàn)實。習近平就曾指出：“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價值，也是聯(lián)合國的崇高目標?！盵14]而人類的共同價值恰恰以“生命”的存在為根本前提，人類“生命”的延續(xù)又賴于自然之基石的穩(wěn)固。為此，我們要提升公民對自然的責任和義務感，在面對整個自然環(huán)境時，我們都是地球的公民，理所應當擔負起對自然的責任和義務。就如薇依所認為的，在每個人的身上都存在著義務，只因為他是人，無須涉及任何其他條件，也不管他是否承認這義務。[15]現(xiàn)代技術擴展了人的實踐能力，啟蒙運動所帶來的理性之光讓人意識到“我”的權利，卻也讓人日漸忽視了人“天賦”的義務，自然意義上的生存是一種權利同時也是一項義務，這一項義務所體現(xiàn)的是對自然生命的尊重，包括自己和其他人的生命、下一代人的生命，非人類的生命。既然自然意義上的生存作為人的一項義務，那么每位地球公民應參與進保護生態(tài)環(huán)境的行動中，從日常生活中做起，例如節(jié)約用水用電、減少塑料制品的使用、做好垃圾分類、不購買使用野生動物制品、監(jiān)督企業(yè)生產(chǎn)對環(huán)境的影響等等，從而為自己和他人營造良好的居住環(huán)境，為非人類生命提供生存空間作出自己的貢獻。此外，強調(diào)每個國家和地區(qū)對保護自然環(huán)境的責任和義務，因為當前民族國家和地區(qū)為人類社會最大的行為主體，自然環(huán)境的保護涉及全球，需要各民族國家和地區(qū)共同付出行動來保障全體人類的自然生命安全。鮑曼就指出：“使共同體成為道德共同體的承諾，將是一種“兄弟般的共同承擔”的承諾，它重申的是每個成員享有避免錯誤與災難（這是與個體生活分不開的風險）的共同體保障的權利?！盵10]83就此可見，民族國家和地區(qū)對其所屬的公民有保障其自然生命安全的義務，但由于自然生態(tài)環(huán)境的整體性，單個民族國家和地區(qū)履行義務的成效有賴于其他民族國家和地區(qū)的義務履行，因而處于人類命運共同體中的每個民族國家和地區(qū)應共同承擔起維護自然生態(tài)環(huán)境平衡的責任和義務。人類命運共同體就是一個地球的共同體，共生就是在一個地球上我們共同生存與生活，這就急需實現(xiàn)“我如何過上美好生活”向“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱硭季S轉向。

再次，以合作性思維構建人類命運共同體的共生倫理。社會共同體的發(fā)展是一個由低級到高級的演變過程，從血緣共同體到民族國家共同體再到世界共同體，但“真正的共同體”是人的自由聯(lián)合體。只有在自由人聯(lián)合體中，人與人才能形成事實上的共生關系，才能真正實現(xiàn)共生倫理。人類命運共同體誠然不能等同于馬克思所倡導的“真正的共同體”，但兩者的終極訴求是統(tǒng)一的，都包含著對每個人的幸福和全人類整體命運的關懷而不限于某些人、某些民族，以彼此合作和相互促進實現(xiàn)對“此消彼長”“零和博弈”思維的超越。習近平構建人類命運共同體重大戰(zhàn)略思想倡導共商共建共享的全球治理觀，彰顯出各民族國家、各國人民的命運緊密相連的關系。在這里，共生既是前提，也是目的，沒有共生為前提的共商共建共享是難以為繼的，反過來說共商共建共享是為了實現(xiàn)人類的共生。而這一新型全球治理體系的實踐離不開各國家和地區(qū)之間的開放合作，正如習近平指出的，“只有堅持開放合作才能獲得更多發(fā)展機遇和更大發(fā)展空間”[16]，“必須堅持擴大開放，不斷推動共建人類命運共同體”[17]。因此，各國各地區(qū)應以開放合作的姿態(tài)積極參與全球化進程，對欠發(fā)達國家和地區(qū)提供必要的支持，以保障各國家各地區(qū)享有平等的發(fā)展機會，使彼此都能夠享受全球化帶來的便利，在世界市場中獲益，從而促進各國各地區(qū)內(nèi)部的發(fā)展，以滿足和提升其社會內(nèi)部民眾生存與發(fā)展需要和質(zhì)量。此外，如波拉克所說：“不確定性總是伴隨我們，它絕不可能從我們的生活（無論是個人還是作為社會整體）中完全消除?！盵18]在人類社會面臨生存的極大威脅和突發(fā)事件時，各國各地區(qū)更需要通過合作加強相關信息的國際交流溝通，共建合作應對危機的有效機制，才能維護人類社會的生存與發(fā)展的安全。

最后，以理解性思維構建人類命運共同體的共生倫理。人類命運共同體倡導尊重世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優(yōu)越。這種文明互鑒便內(nèi)含著對西方中心主義以及其他任何類型的文化中心主義觀的摒棄，彰顯著對文明共生的期許。而文明共生的真正實現(xiàn)需要彼此的相互理解，以理解為出發(fā)點意味著在人類命運共同體實踐過程中的各方，不僅要在開放的文化交流中謀求文明之間的相“同”之處，還要在相互交流中去充分理解對方文明的相“異”之地。求“同”固然有利于交流各方更快速地建立友誼，但了解對方的原則和底線同樣重要，因為對文明之間差異性的把握，有利于促進各方在合作中尊重彼此不同的價值追求和選擇不同發(fā)展道路的自由，有利于“積極化解相互對立的局面，以互相理解為前提，謀求雙方的合作共贏，‘積極共生”[19]，從而促進人與人之間的價值共生和各文明的價值共生。就具體實踐而言，文明的相互理解要落實到個人的生活之中。這是由于文明從根本上講是由人的實踐活動所創(chuàng)造，人對于文化或文明來說是最生動和活潑的承載體，文明的繼承、傳播、發(fā)展都有賴于人的活動。在全球化潮流中，個人的命運也同世界緊密地聯(lián)系在一起，現(xiàn)代信息技術的發(fā)展擴大了文化傳播的速度、范圍，人們能夠更加容易地獲取全球各地的信息，與世界各地人士的交流機會增多。因此，個人在面向世界的社會生活中，應以包容的心態(tài)參與文化交流，在保持對自身文化自信的同時，應盡力摒棄自身對他人所屬的文化傳統(tǒng)的偏見，做到理解他人文化，尊重他人對事物的不同看法、不同的人生選擇。這種對不同文化的理解，有助于我們認識和反思自己的文化，從而在互相借鑒中促進自身所屬文明的進步，推動各文明的共同發(fā)展。我們倡導文化互鑒無非是想放棄唯經(jīng)濟主義和技術主義，因為我們一直固守“文化就是人化”的理念，把人類自身的活動及軌跡納入文化視野，而恰恰人的存在才是最根本的存在，我們本質(zhì)上是從屬于自然的，必須重新確立以人為本的文化生態(tài)主義。同時文化互鑒也是對文化領域中的社會達爾文主義的有力回擊，因為人類社會歷史的發(fā)展一直遵循的是社會達爾文主義，強者為王，無視弱勢。與此同時，文化互鑒有利于放棄文化優(yōu)劣論，因為我們一直以優(yōu)劣論文明與文化，其實文化本身只遵循適應性主義，即“有用的就是好的”，好的就需要接受，需要學習。東西方文化本來各有所長，可以統(tǒng)籌兼用，不必成天想“戰(zhàn)勝”對方。人類文化演變表明，當一種文化想要戰(zhàn)勝或取代另一種文化的時候，不但戰(zhàn)勝不了對方，反而將失去自己的“地盤”，這樣的文化教訓并不少見。全球化時代亦不例外，文明共生或許是更好的選擇。

結語

我們強調(diào)以共生作為解決人類災難的道德方案，以建立人類命運共同體為目的，應該充分考慮和預測后疫情時代道德生活與倫理秩序的新變化。任何一種預測都只是可能性的分析而非必然性推斷，但卻是完全必要的。在此，我們提出八方面的預測，權當想象，“因為病毒時刻是否真的成為劃時代的時刻，取決于世界的后繼行動和態(tài)度。答案一半在病毒手里，另一半在人類手里，而病毒和人類行動都是難以預定的‘無理數(shù)”[20]。后疫情時代可能會呈現(xiàn)出新的倫理秩序與要求：（1）新型全球化勢不可擋。反全球化、逆全球化，或脫鉤，都只是暫時的。新型就是由一國主導的全球化轉變?yōu)槎鄧鲗У娜蚧?，由此為商談倫理、對話倫理、包容倫理、中庸倫理提供了實踐可能性。（2）現(xiàn)代性危機明顯出現(xiàn)，會出現(xiàn)多元現(xiàn)代性，即由西方社會主導的現(xiàn)代化僅僅成為可供選擇的一種模式，并非必然選擇，對于現(xiàn)代倫理是建構還是解構，會有多種途徑，任何一個國家或民族的倫理現(xiàn)代化都不可能就是西方化。（3）社會不確定因素明顯增強，由此導致強風險社會已經(jīng)到來，這樣，道德本質(zhì)主義、道德進步主義和倫理絕對主義受到嚴重挑戰(zhàn)，相反，道德相對主義、道德適應主義和倫理情境主義開始出場。（4）人際之間、族群之間、國家之間由于利益與價值觀不同，造成了嚴重撕裂，但同時也可能增強大家的邊界意識。這種邊界意識就是規(guī)則意識，就是我們各自應該履行怎樣的義務與責任，就是“各掃門前雪”的底線倫理，而不是高線倫理。（5）科技萬能的神話被打破，人文精神的力量將會增強。倫理道德是人文精神的重要構件，但倫理道德要成為一種精神力量，需要有信仰與制度的雙重支撐。（6）生存危機將會大于發(fā)展危機，“我們?nèi)绾卧谝黄稹薄拔覀內(nèi)绾我黄鸹钕氯ァ?，這種共生倫理將成為我們的主要關注點。（7）整體主義價值觀會明顯增強。以個人主義價值觀為支撐的權利倫理會受到挑戰(zhàn)，相反，以主體間性為哲學基礎的責任倫理、關懷倫理會日益彰顯其價值。（8）社會公共意識和公共責任感明顯增強。這時既有從熟人社會向陌生人社會的轉變，也有個體生存的脆弱性和無力感的增強，必須從倫理上的“惟我思維”轉向“他者思維”，從“我該如何過上好生活”，到“我們?nèi)绾我黄疬^上好生活”，這才是人類命運共同體構建的最高境界。

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責任編輯：王贊新