論康德的“絕對(duì)命令”及其當(dāng)代意義

摘 要：本論文對(duì)康德“絕對(duì)命令”及其當(dāng)代價(jià)值進(jìn)行較為系統(tǒng)的論述。對(duì)“絕對(duì)命令”的概念與來(lái)源、道德基本法則的三個(gè)實(shí)踐律令、同一規(guī)律的三種表達(dá)方式等進(jìn)行了探索。同時(shí)，在“絕對(duì)命令”的當(dāng)代價(jià)值方面，特別在確立“人為自身立法”、塑造人的具有高尚道德品質(zhì)、貫通“理性-自由-道德”、達(dá)到人的自由與平等使社會(huì)走向公平與公正以及創(chuàng)建未來(lái)理想社會(huì)等方面，給予了揭示與說(shuō)明。因此，康德的“絕對(duì)命令”對(duì)促進(jìn)當(dāng)代社會(huì)倫理法治和人的道德素質(zhì)的發(fā)展與進(jìn)步都有著特別重要的意義。

關(guān)鍵詞：絕對(duì)命令;概念;來(lái)源;道德律令三個(gè)公式;當(dāng)代意義

絕對(duì)命令是康德哲學(xué)中非常重要的概念與理論，正是這種道德基本的實(shí)踐法則體現(xiàn)了自由概念的精神實(shí)質(zhì)，從康德的實(shí)踐哲學(xué)中的理性出發(fā)，形成了自由性規(guī)律的律令原則，為人確立行為的道德規(guī)范。由此，康德的絕對(duì)命令把自由的核心價(jià)值以道德律令的具體規(guī)律形式展現(xiàn)出來(lái)，教導(dǎo)人應(yīng)該做什么，使深?yuàn)W的形而上學(xué)理論展現(xiàn)出具體的道德行動(dòng)來(lái)。因此，這個(gè)理論對(duì)如何確立人的道德素質(zhì)與提高人的德性修養(yǎng)、促進(jìn)社會(huì)道德與法治的進(jìn)步，都有重大的理論和實(shí)踐的意義。

一、“絕對(duì)命令”的概念及其來(lái)源

康德的“絕對(duì)命令”（kategorischer Imperativ），又稱(chēng)“無(wú)待命令”、“無(wú)上命令”、“定言命令”等。這一概念的主要的含義：（1）絕對(duì)命令是康德道德哲學(xué)的基本的實(shí)踐理性概念，是用以表達(dá)最高道德律和行為的最高原則;（2）絕對(duì)命令是康德區(qū)分有前提的“假言命令”和無(wú)前提的“定言命令”的根據(jù)，是對(duì)道德命令的無(wú)條件的陳述。在[德]《哲學(xué)概念詞典》中，“絕對(duì)的（kategorisch），來(lái)于希臘語(yǔ)‘，它是對(duì)道德命令進(jìn)行陳述的、斷言的，大多數(shù)是在對(duì)比中去做假定的（只是適合在規(guī)定前提條件下），絕對(duì)命令從那兒來(lái)所規(guī)定的前提是無(wú)條件的;在康德那里，絕對(duì)命令是與有前提的（假言的命令）相區(qū)分，是把規(guī)定的條件與命令化合，使道德命令在一種分層次的形式中形成，是對(duì)無(wú)上命令的陳述，‘你應(yīng)該這樣行動(dòng)……”[1];（3）“絕對(duì)命令是德行（Sittlichkeit）的最高形式的無(wú)條件的表達(dá)方式?！盵2]（4）“絕對(duì)命令”的概念來(lái)自于康德（把理性遷入一種“事實(shí)‘Faktum”之上）?！皬膶?duì)意志強(qiáng)迫而言，它是那樣一種客觀原則的表象，由此稱(chēng)為一種（理性的）戒律（Gebot），而戒律的簡(jiǎn)單明了的表達(dá)形式（Formel），則稱(chēng)為命令（Imperativ）”。[3]這里基本上反映了“絕對(duì)命令”概念的基本含義。

絕對(duì)命令是形而上學(xué)的概念。我們從康德《道德形而上學(xué)原理》第二章“從大眾道德哲學(xué)過(guò)渡到道德形而上學(xué)”中認(rèn)為到，大眾道德哲學(xué)只能在實(shí)例中去摸索，而道德形而上學(xué)通過(guò)各種自然階段，進(jìn)展到不局限于個(gè)別經(jīng)驗(yàn)，貫穿于理性知識(shí)的整個(gè)內(nèi)涵到道德行為中，直達(dá)到形而上學(xué)。那么，一切命令的形式是用“命令式”來(lái)表述，命令式是表達(dá)理性動(dòng)機(jī)和非理性動(dòng)機(jī)與意志客觀規(guī)律的關(guān)系的普遍形式?？档抡J(rèn)為命令式有兩種形式：一是假言的（hypotetisch），則是以愿望為目的，把一個(gè)可能行為的實(shí)踐必然性看作是達(dá)到可能愿望的手段。這種把達(dá)到其他目的的手段看作善良的行為;另一是定言的（kategorisch），也就是絕對(duì)命令，則是把行為本身當(dāng)作是善良的，是自為的與客觀必然的，自身必然處在理性的意志之內(nèi)，作為它的原則而不與外在目的相關(guān)?？档抡J(rèn)為，所有的命令式都是必然地按照某種“善良意志”規(guī)律來(lái)規(guī)定行為的公式?！懊钍健笔且f(shuō)明什么樣的行為才是善良的，并且提出與意志相關(guān)的實(shí)踐規(guī)則，但意志并不是由于行為善良而就去行動(dòng)，這在于行為主體是有主觀性的，它的認(rèn)識(shí)與準(zhǔn)則難于和實(shí)踐的客觀規(guī)律相一致。從“假言命令”看，一種善良的行為，從可能角度看是或然的實(shí)踐原則，從現(xiàn)實(shí)看則是實(shí)然的實(shí)踐原則。而把“定言命令”排除外在目的和任何主觀意圖，而是本身自為地就是客觀必然的，這樣“定言命令”本身就是“絕對(duì)命令”。由此看來(lái)，絕對(duì)命令是排斥外在目的，不把經(jīng)驗(yàn)性的愿望作為目的，自己本身就是一種意志內(nèi)的客觀必然的規(guī)律性，而是以理性規(guī)律為其目的特征的形而上學(xué)的概念。

絕對(duì)命令概念是實(shí)踐理性的概念。在康德看來(lái)，理性能力按照說(shuō)它是對(duì)于規(guī)律的觀念，也就是按照原則行動(dòng)，或者說(shuō)這就具有了意志。它是能使規(guī)律見(jiàn)之于行動(dòng)必然性的理性概念，因此具有這樣理性的意志就是“實(shí)踐理性”。當(dāng)這種理性完全規(guī)定意志時(shí)，意志行使的就是按照理性規(guī)律去行為，表現(xiàn)則是客觀必然的行為。意志能力是一種選擇能力，當(dāng)理性不受愛(ài)好影響是屬于實(shí)踐上必然的東西，選擇的就是善的東西。如理性不能完全規(guī)定意志，意志的選擇還是有主觀性的，這里的關(guān)鍵是“動(dòng)機(jī)”。如果離開(kāi)理性動(dòng)機(jī)的決定并非是客觀的，而是具有偶然性的。意志與理性的完全符合并非是自在的，而必須是以理性動(dòng)機(jī)作為前提的，選擇理性來(lái)規(guī)定意志自身，這是對(duì)客觀原則的選擇，也就是對(duì)自身強(qiáng)制性的選擇，這才是理性命令的實(shí)質(zhì)。絕對(duì)命令是絕對(duì)的、無(wú)條件的，具有本體的意義，是實(shí)踐理性的概念，因此，它是為一切具有理性的人所必須接受的。

絕對(duì)命令概念的理論基礎(chǔ)是導(dǎo)源于純粹理性的。從理論根本上說(shuō)，絕對(duì)命令是導(dǎo)源于理性?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)原理》第二章的一個(gè)注釋中，曾比喻說(shuō)正如純粹數(shù)學(xué)區(qū)別于應(yīng)用數(shù)學(xué)，純粹邏輯區(qū)別于應(yīng)用邏輯一樣，人們也可把道德的純粹哲學(xué)（形而上學(xué)）和道德的應(yīng)用哲學(xué)，也就是應(yīng)用于人性的哲學(xué)，加以區(qū)分。但康德強(qiáng)調(diào)道德原則是不以人性所固有的特點(diǎn)為基礎(chǔ)，是自身先天常住的。因而，一切有理性東西的，其中包括人的實(shí)踐法則，都是來(lái)自這些原則。絕對(duì)命令是統(tǒng)轄全部道德概念與原則的，康德強(qiáng)調(diào)道德概念、原則與理性的關(guān)系，在《道德形而上學(xué)原理》第二章中作了說(shuō)明，（1）從導(dǎo)源上看，全部道德概念是先天地坐落于理性里，不僅思辨理性是這樣，而且普遍理性也是這樣，都是導(dǎo)源于理性的;（2）從經(jīng)驗(yàn)上看，道德概念、原則決不是經(jīng)驗(yàn)的，也不是從偶然的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中抽象得來(lái)的;（3）從純粹性上看，它們作為我們的最高實(shí)踐原則，在來(lái)源上是具有純粹性的，并且贏得尊嚴(yán);（4）從純真度上看，若是有人對(duì)道德概念、原則里摻雜經(jīng)驗(yàn)，那么，行為就在同等程度上失去其真純（度）的作用和不受限制的價(jià)值;（4）從需要上看，在純粹理性中汲取道德概念和規(guī)律，并加以純凈的表述，以致規(guī)定整個(gè)實(shí)踐的、或者純粹理性知識(shí)的范圍，也就是規(guī)定整個(gè)純粹的實(shí)踐理性能力的范圍，這不僅是單純思辨上的需要，同時(shí)也是極為重要的實(shí)踐需要。這里表明道德概念、原則的幾種明顯性特征，那么，它們也是作為其統(tǒng)領(lǐng)其道德概念、原則的絕對(duì)命令的基本特征。

絕對(duì)命令是直接出自于理性意志，即自由意志的。不難看出，絕對(duì)命令是康德把理性的道德規(guī)律奠基于形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上，這使絕對(duì)命令取得理性本體的地位。這也為它絕對(duì)命令自身律令的行使贏得了無(wú)條件的權(quán)利。由于康德把自由意志看作立法的意志，表明它就是理性意志，而理性自由的“法”的最高法則就是“絕對(duì)命令”。因此，絕對(duì)命令把道德法則作了與整體目的相聯(lián)系，構(gòu)成了理性意志的統(tǒng)一方式。如[德]《哲學(xué)概念詞典》中所說(shuō)：“如此所進(jìn)行的康德的絕對(duì)命令，就是出自于‘純粹人類(lèi)意志，作為在相互聯(lián)系整體目的統(tǒng)一之上的‘理性意志'的方式?！盵4] 其實(shí)，這個(gè)意志選擇了理性本體規(guī)定自身，使理性意志頒布的“自由之法”對(duì)理性者具有絕對(duì)的權(quán)柄，絕對(duì)命令本質(zhì)上是以“理性意志”，也就是以“自由意志”作為聯(lián)系整體目的統(tǒng)一的方式。因此，作為聯(lián)系整體目的統(tǒng)一方式的“理性意志”或“自由意志”，才是絕對(duì)命令的直接來(lái)源。

絕對(duì)命令概念與思辨哲學(xué)（理論哲學(xué)）也是有其聯(lián)系的。康德認(rèn)為探討實(shí)踐知識(shí)原則也是屬于整個(gè)純粹理性知識(shí)范圍之內(nèi)的事，因此探討絕對(duì)命令也是思辨哲學(xué)允許的，有時(shí)甚至是必須的。這是說(shuō)從理性的普遍性引出道德規(guī)律，而道德規(guī)律又適合每個(gè)理性者，因此，人的道德問(wèn)題是基于理性的普遍性。這種必須和需要，是因?yàn)榭档略凇都兇饫硇耘小分?，在理論哲學(xué)上沒(méi)有能夠解決好理性的應(yīng)用問(wèn)題，理性的“理論運(yùn)用”結(jié)果出現(xiàn)了理性矛盾的“二律背反”，那么，理性的“實(shí)踐運(yùn)用”卻解決了這個(gè)矛盾，所以康德認(rèn)為在一切有關(guān)道德因素用思辨去評(píng)價(jià)是白費(fèi)力氣的，而把純粹理性的原則作為道德原則的基礎(chǔ)，這是必須的，這就提高了道德情操的純潔性，更能引人對(duì)世界上最高善的關(guān)切。這樣，絕對(duì)命令也是需要純粹理性來(lái)支持的。

二、“絕對(duì)命令” 作為道德基本法則的三個(gè)實(shí)踐律令

命令式表達(dá)的詞匯是“應(yīng)該”（Sollen），是說(shuō)客觀規(guī)律與意志的關(guān)系問(wèn)題?？档略诮^對(duì)命令那里它是以理性為依據(jù)的，強(qiáng)調(diào)的是一種強(qiáng)制。如果說(shuō)是適意（Angenehmen），那是個(gè)人感覺(jué)對(duì)意志發(fā)生的關(guān)系，并不是普遍為人所能接受的。康德的絕對(duì)命令立足于行動(dòng)本身和理性的原則及其規(guī)律的關(guān)系，并不是愛(ài)好，而是應(yīng)該對(duì)理性的選擇，強(qiáng)制意志按理性規(guī)律行動(dòng)。絕對(duì)命令不同于“善良意志”，善良意志有服從客觀規(guī)律一面，但缺少對(duì)意志的強(qiáng)制符合規(guī)律來(lái)行動(dòng)的一面。絕對(duì)命令補(bǔ)充了這方面，但不用上帝之類(lèi)所謂神圣的意志，因?yàn)樵谀抢锶鄙佟皯?yīng)該”的存在。

絕對(duì)命令有三個(gè)實(shí)踐律令（或三個(gè)公式），是作為純粹實(shí)踐理性的基本法則，從而成為人的一切行動(dòng)準(zhǔn)則的最高原則，它就是指導(dǎo)人“應(yīng)該”怎樣行為的戒律。

絕對(duì)命令的第一實(shí)踐律令：“要這樣行動(dòng)，使你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候同時(shí)都能夠適用于作為一種普遍立法的原則。”[5] 康德對(duì)這一法則作了注釋?zhuān)砻魉辛⒎ǖ哪芰?。首先，康德用有條件的和無(wú)條件的實(shí)踐命題作比較，如純粹幾何學(xué)有些命題為實(shí)踐命題，但它的定理或公式是假設(shè)的，是說(shuō)如果應(yīng)該這樣，就能這樣。但康德指出，在意志的或然條件下原有的實(shí)踐規(guī)則，是絕對(duì)按照某種方式行事，因此這個(gè)實(shí)踐規(guī)則是無(wú)條件的，是被先天地表象為定言的實(shí)踐命題的，通過(guò)這條實(shí)踐規(guī)則本身，意志被直接無(wú)條件規(guī)定，這實(shí)踐規(guī)則就成了法則。這表明純粹理性本身是能夠直接立法的。其次，意志作為立法的意志是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的，被法則的單純形式?jīng)Q定，這個(gè)規(guī)定根據(jù)被看作一切準(zhǔn)則的最高條件。這令人驚訝的是在其余實(shí)踐知識(shí)里都沒(méi)有與它相同的，而這個(gè)不是外在的、不是從經(jīng)驗(yàn)來(lái)的僅是或然的普遍立法的先天思想作了法則，以無(wú)限的命令形式給予了人。但它不是欲求結(jié)果的規(guī)則，而是依據(jù)意志準(zhǔn)則形式先天地規(guī)定意志的一種規(guī)則，這就是使這種可能的規(guī)則能夠?qū)崿F(xiàn)就在于：我們把只施與主觀原則形式上的一條法則來(lái)設(shè)想成為一般客觀法則形式上的規(guī)定原理。再次，關(guān)于基本法則的意識(shí)不是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，而是一個(gè)理性方面的事實(shí)。在康德看來(lái)，這種法則不能從理性的先前材料如自由意識(shí)推測(cè)出法則，因自由意識(shí)不是預(yù)先給予的。它作為理性方面的事實(shí)，是因?yàn)樗鳛橐粋€(gè)先天綜合命題強(qiáng)加于我們，而這個(gè)命題不是建立在經(jīng)驗(yàn)直觀，也不是建立在純粹直觀上，如我們?cè)O(shè)定了自由意識(shí)它會(huì)成為分析的，如把自由作為一個(gè)積極概念需要有理智的（有智力的）直觀（intellektuelle Ansohauung）為前提，然而這種前提是根本不能假設(shè)的。這個(gè)法則是作為被給予的，它是理性的事實(shí)，由此，純粹理性才宣布自己具有原始立法的力量。

作為實(shí)踐律令基本法則的第一公式，給人是一條”普遍立法”的原則?？档抡J(rèn)為純粹理性只就自身來(lái)說(shuō)就有實(shí)踐力量，它給人一條我們稱(chēng)之為德性法則的普遍法則。這是說(shuō)普遍立法原則作為理性的，它強(qiáng)制自身在行為中把意志的準(zhǔn)則保持在純粹意志自身方向上，它把自身看作是先天實(shí)踐的。它不管經(jīng)驗(yàn)如何，不顧意志的主觀差異，使德性原則成為意志形式上的最高規(guī)定依據(jù)的最普遍的形式，于是理性把德性原則宣布為對(duì)一切理性存在者普遍有效的法則?！罢抢硇詻Q定意志，自由才成為意志自身的原因性，這就使意志從一般的意志概念上升到實(shí)踐理性的意志概念，那么作為實(shí)踐理性的意志，自由則成為了它的特性?！?“自由意志把意志本身引向立法意志”。[6]在康德看來(lái)，這一立法的法則不僅僅適用于人類(lèi)，也適用于一切具有理性和意志的有限存在者之上，它還包括了“最高的神圣”無(wú)限存在者在內(nèi)。康德把道德法則表現(xiàn)在人類(lèi)方面采用了”命令”的形式，命令是通過(guò)“定言命令”來(lái)規(guī)定人的。定言命令要求是無(wú)條件的，因?yàn)槿祟?lèi)是具有純粹意志的，意志對(duì)法則的關(guān)系是以責(zé)任（Pflicht，又譯為：‘義務(wù)）為名則是從屬關(guān)系，這種關(guān)系是說(shuō)僅憑純粹理性及其客觀法則就發(fā)生對(duì)行為的強(qiáng)制力量，按這樣關(guān)系行為被稱(chēng)為責(zé)任或義務(wù)。

康德又提出了智力（理智）的強(qiáng)制。在意志對(duì)理性法則的依屬關(guān)系中，意志受感性影響但又不為感性決定，意志雖說(shuō)永是自由的， 但實(shí)屬為自由的任意。意志帶有一種主觀原因與純客觀動(dòng)機(jī)相抵觸，于是這就需要實(shí)踐理性進(jìn)行抗衡，給意志的主觀性加以強(qiáng)制，這種約束是內(nèi)部的，這就是智力（智性）的強(qiáng)制。實(shí)際上智力的強(qiáng)制，就是實(shí)踐法則在人的內(nèi)在意識(shí)中限制意志主觀性必規(guī)范在道德范圍之內(nèi)。在康德看來(lái)，睿智合理設(shè)想它的任何選擇所依據(jù)的準(zhǔn)則沒(méi)有不能同時(shí)是客觀法則的，這是神圣的，是意志的神圣性概念，雖然不使任意選擇擺脫一切實(shí)踐法則，但也使它脫離一切實(shí)踐法則的有限性，使它超乎責(zé)任或義務(wù)。這樣意志的神圣性實(shí)質(zhì)就是無(wú)限的實(shí)踐理念的象征，它超越一切有限，是理性追求的目標(biāo)和原型。有限理性追求它作為行為的最高準(zhǔn)則，也作為道德最高價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，有限的行為追求無(wú)限的實(shí)踐理念是一個(gè)無(wú)限的進(jìn)程，雖說(shuō)不能圓滿地完成，但確使實(shí)踐理性在有限中發(fā)揮了極大程度的努力。這樣，康德強(qiáng)調(diào)不能把無(wú)窮追求實(shí)踐理念當(dāng)作確定的必然性，否則，那是很危險(xiǎn)的。實(shí)際，康德相信普遍立法的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，是人內(nèi)省自身永遠(yuǎn)追求“至善”不斷完善自身的過(guò)程，不是某一時(shí)刻人就能夠一蹴而就的事，雖然人不能成為“神”，但人卻能成為道德高尚之人。

絕對(duì)命令的第二實(shí)踐律令：“要這樣行動(dòng)，你不僅要把在你自己身中的人性，而且也要把每一其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣作為目的，決不僅僅當(dāng)作手段使用。”[7] 這里講的是怎樣看待人的問(wèn)題，是把人當(dāng)作什么，當(dāng)作目的還是手段?？档掳涯康暮蛢r(jià)值聯(lián)系起來(lái)，是說(shuō)如果有一樣?xùn)|西，它的存在本身就有一種絕對(duì)的價(jià)值，它就是目的本身，可以把它當(dāng)作特定規(guī)律的根據(jù)，只有在那里才可能有直言律令的根據(jù)，也就是實(shí)踐規(guī)律的根據(jù)。這種價(jià)值關(guān)系對(duì)其他東西（物）與人是不同的，如果是物的話，當(dāng)你愛(ài)好它時(shí)它對(duì)你是有價(jià)值的，當(dāng)你不愛(ài)好拋棄了它，它也就失去價(jià)值。愛(ài)好本身是要求有來(lái)源的，是要求建立在“愛(ài)好”上，無(wú)愛(ài)好就無(wú)要求了，這種價(jià)值是相對(duì)的沒(méi)有絕對(duì)性。這些東西的存在是依靠自然而不靠意志，如果它是無(wú)理性者，只能作為手段具有相對(duì)價(jià)值。如此康德區(qū)分開(kāi)人和物的不同的價(jià)值關(guān)系。

人和物的不同價(jià)值關(guān)系，就決定了如何看待人與物。在康德那里，人是理性動(dòng)物，是區(qū)別于一切其他動(dòng)物、生物的和事物，必須把人看作目的本身而存在的，并不是僅僅作為手段給某個(gè)意志任意使用的，我們必須在他的一切活動(dòng)中，不管這行動(dòng)是對(duì)他自己的，還是對(duì)其他理性動(dòng)物的，永遠(yuǎn)把他本身當(dāng)作目的看待?？档掳牙硇缘膭?dòng)物看作是人，正是他們的本性表明是目的本身，不能僅僅當(dāng)作手段使用，否則人本身就成為受限制的對(duì)象，任人驅(qū)使壓迫而就失去了作為人的尊嚴(yán)?？档聫?qiáng)調(diào)人本身就是目的，是說(shuō)這個(gè)目的是惟一的不能為任何其他目所取代，因人本身具有絕對(duì)的價(jià)值，不能成為其他目的使用的工具。而無(wú)理性的東西作為手段使用，這是由于它只具有相對(duì)價(jià)值之故。如果把理性的人和無(wú)理性的物等同起來(lái)，把一切價(jià)值看成是有條件的，沒(méi)有必然只有偶然，康德明確指出這樣理性就根本不可能有最高的實(shí)踐原則了。這表明實(shí)踐原則是與“人是目的”的絕對(duì)價(jià)值相關(guān)。

康德強(qiáng)調(diào)實(shí)踐原則的根據(jù)是把理性的本性作為目的本身而存在的。這就是說(shuō)人必須把自身存在看成自身的目的存在，如此，人的存在就是人行動(dòng)的客觀原則，這種客觀原則對(duì)每一個(gè)理性者都是普遍有效的。于是，“人是目的”，決不把人當(dāng)作“手段”而必須是目的，也就成為最高的實(shí)踐原則。這就是康德的“人”與“目的”的關(guān)系理論。

絕對(duì)命令的第三實(shí)踐律令：“通過(guò)那種簡(jiǎn)單明了的表達(dá)形式，對(duì)全部準(zhǔn)則作一完整規(guī)定，也就是，一切準(zhǔn)則為一種可能的目的王國(guó)則來(lái)于自己的立法，與一個(gè)自然王國(guó)相比，則應(yīng)該和諧一致。”[8] 這里的“自然王國(guó)”，康德有個(gè)注釋?zhuān)钦f(shuō)“目的論”把自然當(dāng)作一個(gè)“目的王國(guó)”;“道德學(xué)”則把一個(gè)可能的“目的王國(guó)”當(dāng)作“自然王國(guó)”。在前一種情況下，目的王國(guó)是用來(lái)說(shuō)明現(xiàn)存失誤的理論觀念。在后一種情況下，自然王國(guó)則是一個(gè)實(shí)踐概念，要通過(guò)我們的行動(dòng)，把尚未存在的東西變成現(xiàn)實(shí)，也就是與實(shí)踐觀念相一致。在第三律令里，康德強(qiáng)調(diào)律令的整體是作為立法的意志與目的王國(guó)相一致的思想。康德把理性與自在目的聯(lián)系起來(lái)，他認(rèn)為人性，通常作為每個(gè)人行為最高境界的理性本性，是以自在目的為其原則的，目的是來(lái)自純粹理性，它不是來(lái)與經(jīng)驗(yàn)而是適合一切理性者，因此具有普遍的有效性。理性法則是一種客觀規(guī)則，一切實(shí)踐立法都是以客觀規(guī)則為依據(jù)。在康德那里，人的意志，是通過(guò)它的全部準(zhǔn)則而成為立法的意志，它的原則就是定言命令，它的出發(fā)點(diǎn)是“普遍立法”的觀念，在一切命令式中只有它才是無(wú)條件的。如果來(lái)自意志的準(zhǔn)則都是由一個(gè)普遍立法的意志來(lái)制作的話，那么，實(shí)踐規(guī)律和意志所服從的命令才是無(wú)條件的和不以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)。這里所說(shuō)的“命令”是無(wú)條件的。如果命令是有條件的話，那么，盡管是從責(zé)任出發(fā)為規(guī)律所規(guī)定，但是這法規(guī)是由他自己制定的，盡管規(guī)律是普遍的，然而是被其他意志強(qiáng)迫而來(lái)的，康德認(rèn)為這些都不能成為道德的戒律。

康德在第三實(shí)踐律令中，十分重視“目的王國(guó)”（ein Reichder Zwecke）概念?！澳康耐鯂?guó)”是以一切理性者的意志普遍立法概念為其基礎(chǔ)，以此作為自身及其行為的評(píng)價(jià)，從而導(dǎo)致與此概念相關(guān)而富有成果。目的王國(guó)是由理性規(guī)律來(lái)統(tǒng)轄，并由理性者所構(gòu)成的系統(tǒng)。目的的普遍有效性是通過(guò)理性規(guī)律規(guī)定的，這就必須排除理性者的個(gè)體差別、私有目的，但可能設(shè)想是在聯(lián)系的系統(tǒng)、理想的目的中，包括每個(gè)人設(shè)定的個(gè)人目的，這樣可能設(shè)想一個(gè)可能存在的目的王國(guó)。如果這個(gè)目的王國(guó)的理性者成員，既是普遍立法者，始終把人當(dāng)目的不僅僅當(dāng)工具，又普遍服從為自身制定的法規(guī)，而王國(guó)的首領(lǐng)意志立法時(shí)是不服從另外的其他意志的，由此康德就承認(rèn)這是“理想的目的王國(guó)”?？档抡J(rèn)為道德和全部立法只有在“目的王國(guó)”里才有可能。理性者都賦有立法的能力，“法”出自其意志，他的意志同時(shí)通過(guò)準(zhǔn)則而普遍立法，他就能始終按照與普遍規(guī)律相一致的準(zhǔn)則來(lái)行動(dòng)。那么，如若遵從與作為普遍立法的理性的客觀原則相一致的準(zhǔn)則去行動(dòng)，這種行動(dòng)的必然性就是實(shí)踐的必然性，康德稱(chēng)其為“責(zé)任”或“義務(wù)”。在目的王國(guó)里“首領(lǐng)”與“每一成員”都肩負(fù)著同等的責(zé)任或義務(wù)。責(zé)任是以理性者相互關(guān)系為基礎(chǔ)，不以愛(ài)好、情感為基礎(chǔ)，理性者的意志必須是立法的意志，否則就不是自在目的了。從而，理性把意志的每個(gè)準(zhǔn)則當(dāng)作普遍規(guī)律和其他意志聯(lián)系起來(lái)，也與自身行動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，這正是在于這種于責(zé)任。

康德強(qiáng)調(diào)，道德是一個(gè)理性者作為自在目的而存在的唯一條件，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)道德他才能成為目的王國(guó)一個(gè)立法成員。由此，只有道德以及與道德相適應(yīng)的人性，才是具有尊嚴(yán)的東西?？档抡J(rèn)為對(duì)道德的善良意向或德性評(píng)價(jià)如此之高，是因?yàn)樗鼮槔硇哉呷〉昧似毡榱⒎ǖ膮⑴c權(quán)，這樣理性者才有資格成為目的王國(guó)的一員。作為自在目的，使理性者的本性就可以規(guī)定它為目的王國(guó)的立法者。唯有立法，才能使理性者自身具有尊嚴(yán)和無(wú)條件不可比擬的價(jià)值，才可配上稱(chēng)為“尊重”一詞。康德把意志的自律性看成是人和任何理性本性的尊嚴(yán)的根據(jù)，這也是由于意志的自律規(guī)則是道德最高原則的緣故。其實(shí)，意志的自律性是說(shuō)，不管意志的對(duì)象性質(zhì)如何，它是使意志唯一成為自身規(guī)律的屬性。這表明意志的自身立法才使全部準(zhǔn)則與目的王國(guó)相一致，這是康德一個(gè)頗為重要的道德原則思想。

其實(shí)，絕對(duì)命令的三個(gè)律令并不是分散的，各自獨(dú)立的，它是對(duì)絕對(duì)命令同一自身規(guī)律的三種不同表達(dá)方式。

三、絕對(duì)命令是“同一規(guī)律”的三種表達(dá)方式

康德絕對(duì)命令的道德原則呈現(xiàn)出三種表達(dá)方式或三個(gè)公式，也就是康德對(duì)“同一規(guī)律”用以三種不同形式或公式來(lái)表達(dá)?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)原理》第二章中指出，“道德原則所表現(xiàn)的，那種列舉的三種方式，但它們歸根到底，正是僅為同一規(guī)律的多種表達(dá)形式，其中每一個(gè)又包含著其他兩者，來(lái)自它們自身相符合。可是在它們間不過(guò)還有區(qū)別，而這種區(qū)別與其說(shuō)是客觀實(shí)踐的，還不如說(shuō)是主觀的，也就是說(shuō)，通過(guò)一種理性的理念與直觀某種類(lèi)比，以這種方式帶來(lái)接近情感?！盵9] 這里所說(shuō)的“同一規(guī)律”就是心中道德律的同一律，實(shí)質(zhì)上它是以“善良意志”絕對(duì)性為基礎(chǔ)的，所呈現(xiàn)出自由意志的道德最高原則的自律原則的同一規(guī)律。它是說(shuō)，在同一意愿中所選擇的準(zhǔn)則同時(shí)則為普遍規(guī)律。 因此，康德的絕對(duì)命令的第一命令式“普遍立法”是說(shuō)道德律的準(zhǔn)則具有形式的單一性、普遍性，它是絕對(duì)命令的基礎(chǔ)。第二命令式“人是目的”是說(shuō)準(zhǔn)則是以人為研究對(duì)象，具有質(zhì)料的多樣性，為客體，也就是目的的多樣性，它是絕對(duì)命令的內(nèi)容;第三命令式“意志自律”與“目的國(guó)”，是說(shuō)只有意志自律、具有立法的人才能達(dá)到目的王國(guó)，才使全部準(zhǔn)則形成體系的整體性或全體性。正是這三者的統(tǒng)一，它們不是遠(yuǎn)離道德內(nèi)容、情感而是更接近，由此構(gòu)成了完整道德原則的絕對(duì)命令。

絕對(duì)命令的三個(gè)道德原則是構(gòu)成絕對(duì)命令的統(tǒng)一整體?？档抡J(rèn)為在進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí)是要按照步驟將三者的概念循序漸進(jìn)的，使道德的普遍性盡可能和直觀個(gè)別性相接近。首先，康德把行為準(zhǔn)則的普遍規(guī)律置于善良意志的最高規(guī)律上?？档驴吹浇^對(duì)命令的結(jié)束的地方卻正在我們開(kāi)始的地方，也就是結(jié)束在無(wú)條件的善良意志上。善良意志是徹底的善而決不是惡，康德說(shuō)若把它的行為準(zhǔn)則變成普遍規(guī)律，永不會(huì)自相矛盾的。當(dāng)你想把準(zhǔn)則的普遍性來(lái)變成規(guī)律性的行動(dòng)時(shí)，康德認(rèn)為這一原則就是善良意志的最高規(guī)律，是使意志成為唯一的不自相矛盾的定言的命令式。因?yàn)楫?dāng)意志對(duì)作為那種可能行為予以普遍規(guī)律時(shí)，這種有效性類(lèi)似于依照作為自然一般形式的普遍規(guī)律而形成的，這正是與實(shí)存事物相聯(lián)系的。由此，康德說(shuō)定言命令可以這樣表述：你行為所依據(jù)的準(zhǔn)則，要能同時(shí)使其自身成為像自然普遍規(guī)律那樣的對(duì)象，因此，這也就成了徹底的善良意志的公式。這是說(shuō)善良意志徹底善的絕對(duì)性奠定了準(zhǔn)則的普遍有效性。

其次，康德進(jìn)一步從目的與手段的關(guān)系來(lái)闡發(fā)準(zhǔn)則對(duì)人的關(guān)系。行為準(zhǔn)則的普遍性使目的主體的人只能成為自在主體，即理性者或人的本身?？档抡J(rèn)為理性自然區(qū)別于其他自然，就在于它為自身設(shè)定一個(gè)目的，這一目的是任何善良意志的質(zhì)料?？墒窃趶氐椎纳屏家庵灸抢锊⒉淮嬖谶_(dá)到此目的的限制條件，一切設(shè)想的目的都要被抽象掉，因?yàn)樵O(shè)想的目的使意志成為相對(duì)性的善良，也就是不徹底的善良，因此這里的目的必須是自在的目的。因?yàn)樽栽诘哪康挠幸环N自在的必然性，它是永不能違背它行為的，永不能把它只作為工具使用，對(duì)無(wú)論何時(shí)與任何意愿的自在目的都應(yīng)該得到尊重。康德把自在目的看成是一切可能目的本身的主體，也是一個(gè)可能徹底善良意志的主體，這一善良意志若去適應(yīng)別的對(duì)象必引起矛盾。對(duì)于每一理性者來(lái)說(shuō)，你的行動(dòng)按照自在目的的準(zhǔn)則，無(wú)論是你或是其他人都同樣去遵守。這一準(zhǔn)則與另一基本準(zhǔn)則，對(duì)每一理性者都是普遍有效的?？档聫?qiáng)調(diào)，在目的與手段的關(guān)系上，工具使用對(duì)于目的，我們的準(zhǔn)則應(yīng)該限制在以它的普遍性對(duì)任何主體都是以規(guī)律為前提的，這就保證了任何時(shí)候作為理性自身的目的主體都不被單純地只做工具使用，這作為限制工具使用的最高條件才能實(shí)現(xiàn)任何時(shí)候都必須被當(dāng)作目的?？档掳阉醋鳛橐磺行袆?dòng)準(zhǔn)則的基礎(chǔ)。這表明康德把目的與手段的關(guān)系是建立在必然與偶然、服從與被服從和本體與條件的關(guān)系上，無(wú)論任何時(shí)候目的都是本體、必然，手段必須作為實(shí)現(xiàn)本體的條件去服從，即使手段呈現(xiàn)最高地位，也必須限制它的普遍性，對(duì)于任何目的主體來(lái)說(shuō)，都是不能以構(gòu)成規(guī)律為前提條件。

再次，康德把“人是目的”理性者本身就看成是立法者，由此構(gòu)成 “目的王國(guó)”?？档率怯山^對(duì)命令的形式與內(nèi)容進(jìn)一步得出結(jié)論，任何一個(gè)作為自在目的的理性者，無(wú)論它服從何種規(guī)律，從法律上看它必定同時(shí)也被看作是普遍立法者。理性者的行為準(zhǔn)則作為普遍立法就在于它本身就是自在目的，由此，它與一切自然目的區(qū)分開(kāi)來(lái)，表明它是超越一切自然的東西，其實(shí)它就是“人本身”。一個(gè)由理性者構(gòu)成的世界，就是一個(gè)目的王國(guó)。在目的王國(guó)里的法律是由理性者自己確立的，因此，每個(gè)理性者本身都是目的王國(guó)的成員。其實(shí)，康德想把絕對(duì)命令和人的活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，這樣人才能按照絕對(duì)命令的規(guī)則行動(dòng)以達(dá)到道德的行為。這樣，康德必須把目的王國(guó)和自然王國(guó)給與聯(lián)系與統(tǒng)一 ，于是他強(qiáng)調(diào)一個(gè)目的王國(guó)只有和自然王國(guó)相類(lèi)似才有可能，也就是要使絕對(duì)命令的規(guī)律性變成理想目的的現(xiàn)實(shí)性。

在康德看來(lái)，“目的王國(guó)”遵從理性者自立的準(zhǔn)則和加于自身的規(guī)則，而“自然王國(guó)”依從外在必然的規(guī)律，只有把自然王國(guó)看作是以理性的為目的，以理性自在目的為根據(jù)，這種理性化的自然王國(guó)，才能與目的王國(guó)真正聯(lián)系在一起。康德認(rèn)為像這樣的目的王國(guó)通過(guò)準(zhǔn)則變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，這些準(zhǔn)則借助于它們的規(guī)則把定言命令加于理性者之上，使它們受到普遍服從?？档掳l(fā)現(xiàn)理性者純粹按準(zhǔn)則行為也不能說(shuō)別人也同樣地恪守，也不能指望自然王國(guó)、次序及他作為一個(gè)由他而可能的目的王國(guó)合格成員相一致，這是說(shuō)不能指望滿足他對(duì)幸福的祈求。這是說(shuō)，康德對(duì)理想化的自然王國(guó)類(lèi)似目的王國(guó)的人，也就是理性自然的人，是有嚴(yán)格要求的，對(duì)他們行動(dòng)依從準(zhǔn)則只是成為可能目的王國(guó)普遍立法成員的要求，他們必須唯有對(duì)理念的尊重，不計(jì)較達(dá)到目的和獲得效益，要把這些當(dāng)成意志始終如一的規(guī)范，同時(shí)，準(zhǔn)則的崇高正是由于在選擇理性為動(dòng)機(jī)來(lái)規(guī)定意志的這種獨(dú)立性中。正是理性者的尊嚴(yán)使他成為目的王國(guó)的立法者，同時(shí)他也是這種立法的遵守者。若不是這樣，他就服從自己的自然規(guī)律了。正是康德解決了目的王國(guó)與自然王國(guó)相聯(lián)系遇到的問(wèn)題，才使絕對(duì)命令從絕對(duì)到相對(duì)、從自由到自然，從而在理論上奠定了基礎(chǔ)，在實(shí)踐上做出了貢獻(xiàn)。

四、絕對(duì)命令的當(dāng)代意義

康德的絕對(duì)命令理論在康德的道德哲學(xué)中是舉足輕重的理論。它對(duì)道德哲學(xué)的發(fā)展不僅從理論方面還是從實(shí)踐方面都起到了推進(jìn)作用。特別是在對(duì)當(dāng)代社會(huì)的道德法治建設(shè)，提高公民道德素養(yǎng)，整治腐敗等方面，具有重大的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義，同時(shí)也為確立人的尊嚴(yán)、自由與公平的社會(huì)理念提供了重要的理論說(shuō)明。

（一）絕對(duì)命令是以肯定自律性，否定他律性為基礎(chǔ)，確立“人為自身立法”的理論。我們?cè)诳档碌睦碚撜軐W(xué)中常說(shuō)“知性為自然立法”，那么，在實(shí)踐哲學(xué)中又說(shuō)“理性為自身立法”，這就是指絕對(duì)命令講的，因?yàn)榻^對(duì)命令確立了意志的自律性和限制了意志的他律性的緣故。康德指出：“意志的自律性是意志通過(guò)它同一的自身（不依賴(lài)來(lái)自意向?qū)ο蟮囊磺刑匦裕┮环N規(guī)律的特性。因此自律原則就是：并非不同地去選擇，在同一個(gè)意愿里，它的選擇的規(guī)律同時(shí)正是借助于作為普遍的規(guī)律。” [10] 這原則的實(shí)質(zhì)是為人自身確立具有普遍性規(guī)律性質(zhì)的法則，它就是命令式。但這種確立是在人的意愿中，可在意愿中出現(xiàn)了二律背反原則，或者選擇具有普遍規(guī)律的準(zhǔn)則，或者選擇非普遍規(guī)律的準(zhǔn)則。這就出現(xiàn)了“你所做是應(yīng)該作的（普遍規(guī)律）”，“不去做所不應(yīng)該作的（非普遍規(guī)律）”，那么，就出現(xiàn)了“自律”與“他律”的問(wèn)題，結(jié)果絕對(duì)命令抑制他律而選擇自律作為絕對(duì)命令惟一的實(shí)踐原則。

康德認(rèn)為，他律性（Heteronomie）是從某一對(duì)象的屬性中來(lái)尋求規(guī)定自身的規(guī)律。它不是意志給予自身規(guī)律，而是通過(guò)對(duì)象與意志的關(guān)系把規(guī)律給予意志，這種關(guān)系的基礎(chǔ)是建立在愛(ài)好、欲望之上的，這種命令式表現(xiàn)出的是一種假言命令。而自律性本身就對(duì)他律性的排斥，是以意志自由為基礎(chǔ)的，因?yàn)樗嵌ㄑ悦??？档掳岩庵究闯墒怯猩叩囊蚬?，如果有生命者是屬于理性的，那么，自由就是作為意志因果性的固有性質(zhì)，它以理性自身為原因不受外在原因影響。意志的固有性質(zhì)就是不變規(guī)律的因果性，也就是規(guī)律性?？档抡J(rèn)為意志自由就是自律性，意志的一切行動(dòng)都是呈現(xiàn)它自身規(guī)律的命題，它的行動(dòng)原則就是以自身成為普遍規(guī)律為目標(biāo)的準(zhǔn)則。因此，作為理性的人，是自己為自身頒布法規(guī)的，自由意志既是立法的意志，也是服從道德法規(guī)的意志。這樣，人是立法者同時(shí)也是守法者，這是對(duì)“法”的尊重。

（二）絕對(duì)命令是以“動(dòng)機(jī)”為前提，以“責(zé)任”為己任，來(lái)塑造人的高尚的德性品行。絕對(duì)命令的起始，在上根據(jù)于理性，在下與人的行為相聯(lián)系，由此意志的選擇的動(dòng)機(jī)是關(guān)鍵。意志選擇的動(dòng)機(jī)必須是以規(guī)定使自身能成為實(shí)踐理性作為原則，那么，只能選擇理性來(lái)規(guī)定自身。因?yàn)槔硇缘哪芰Ρ旧碜鳛橐?guī)律性，它的行動(dòng)就是按照規(guī)律行動(dòng)，因此這個(gè)意志就是實(shí)踐理性，并使規(guī)律能夠見(jiàn)之于行動(dòng)，這樣意志必須選擇理性的東西為動(dòng)機(jī)，因?yàn)槔硇酝耆?guī)定意志，不受愛(ài)好、欲望影響，如此動(dòng)機(jī)而得出的是客觀必然的行為，同時(shí)也是主觀必然性行為。意志選擇理性規(guī)定的動(dòng)機(jī)，對(duì)客觀規(guī)律來(lái)說(shuō)，意志的規(guī)定是必然的規(guī)定，這對(duì)意志來(lái)說(shuō)就是強(qiáng)制，就是理性的命令。如果意志選擇的動(dòng)機(jī)是主觀條件，是有愛(ài)好、欲望來(lái)規(guī)定意志，這是個(gè)人感性的東西不能為人所普遍接受的。它就不能自在地與理性相符，行為自然就是主觀偶然性的了。在康德看來(lái)，愛(ài)好就是欲望對(duì)感覺(jué)的依賴(lài)，表現(xiàn)為一種需要。而偶然決定的意志對(duì)理性原則的依賴(lài)叫做關(guān)切。人的意志也可對(duì)某種事物表示關(guān)切，但并不因?yàn)殛P(guān)切去行動(dòng)。前者是對(duì)行動(dòng)的，為主動(dòng)關(guān)切，后者是對(duì)行動(dòng)對(duì)象的，為被動(dòng)關(guān)切。主動(dòng)關(guān)切是意志對(duì)理性原則自身的依賴(lài)，被動(dòng)關(guān)切則是意志，由于愛(ài)好的關(guān)系對(duì)這些原則的依賴(lài)，也就是說(shuō)，理性只提供如何滿足愛(ài)好所需要的規(guī)律。在前一種情況下，關(guān)注表示的是行動(dòng)，在后一種情況下，表示關(guān)注的是喜歡的行動(dòng)對(duì)象。一個(gè)出自于責(zé)任的行為，是與對(duì)象的關(guān)切無(wú)涉的，它僅僅著眼于行動(dòng)本身、理性原則和它的規(guī)律?？档碌膭?dòng)機(jī)論是選擇了理性，這是對(duì)客觀規(guī)律的肯定，也是離開(kāi)愛(ài)好對(duì)主觀偶然性的否定。

絕對(duì)命令的道德律是與道德情感相關(guān)的?？档轮赋觯骸暗赖乱?guī)律當(dāng)它把愛(ài)好和偏愛(ài)作為它至高道德條件時(shí)，這就是它把這種自愛(ài)來(lái)自一切加入的東西，為最高的立法把它們排斥在外，道德規(guī)律能夠在情感上施加作用，這一方面只不過(guò)是否定性的，另一方面，而雖然鑒于純粹實(shí)踐理性的限制的根據(jù)上是肯定性的，而且，對(duì)此根本沒(méi)有來(lái)自感覺(jué)的特殊方式以一種實(shí)踐的，或道德的名義，作為先于道德規(guī)律發(fā)生和不允許被假定給它奠定基礎(chǔ)?！盵11]康德的理性動(dòng)機(jī)論之所以重要，就在于它堅(jiān)持了理想原則和落實(shí)于規(guī)律之上，這就保證了絕對(duì)命令以強(qiáng)制性和理性命令性的實(shí)施。

如果說(shuō)康德理性動(dòng)機(jī)論著眼于絕對(duì)命令與行為聯(lián)系的理性規(guī)律，那么康德的責(zé)任就在于行為本身就要成為自然規(guī)律?？档掳呀^對(duì)命令的戒律看成是先天綜合命題，因?yàn)檫@種戒律、律令不以愛(ài)好為前提，而是先天地客觀地把一切主觀動(dòng)因歸于理性觀念之下，把活動(dòng)和意志聯(lián)系起來(lái)，形成實(shí)踐命題，它不是對(duì)行動(dòng)的意愿分析從預(yù)設(shè)的意志來(lái)引申，而是把意愿作為內(nèi)容包含在理性意志概念中并直接聯(lián)系起來(lái)。這種綜合實(shí)際是靠責(zé)任概念來(lái)承擔(dān)，要把“意愿”變成事物存在的自然規(guī)律?？档抡J(rèn)為，一個(gè)出自于責(zé)任的行為，是與對(duì)象的關(guān)切無(wú)關(guān)的，它僅僅著眼于行動(dòng)本身、著眼于其理性原則、規(guī)律?？档抡J(rèn)為規(guī)定后果的規(guī)律普遍性，在普遍意義下就形式而言，構(gòu)成了稱(chēng)之為自然的東西，就是事物的定在（具體存在），而這種定在又為普遍規(guī)律所規(guī)定。這種規(guī)定就是責(zé)任的普遍性，因此，康德說(shuō)責(zé)任的普遍命令就是：你的行動(dòng)，應(yīng)該把行為準(zhǔn)則通過(guò)你的意愿變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律。這就是說(shuō)，人的行為只有符合絕對(duì)命令戒律準(zhǔn)則才能把意愿變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律，行為本身才能稱(chēng)為善。從另一方面講，只有始終遵從絕對(duì)命令而行為的人，才是一個(gè)具有德性的高尚人品的人。

（三）絕對(duì)命令是以“自由為本”，從人的“二重世界”出發(fā)，把理性-自由-道德聯(lián)系起來(lái)?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)原理》第三章“從道德形而上學(xué)過(guò)渡到純粹實(shí)踐理性批判”中認(rèn)為，自由概念是闡明意志自由的關(guān)鍵，意志是有生命者的一種因果性，自由就是這種因果性的固有性質(zhì)。意志這種固有性質(zhì)就是它自身的規(guī)律，設(shè)定自由意志就可以把道德及其規(guī)律推導(dǎo)出來(lái)。而這種自由進(jìn)一步，康德又把自由設(shè)定為一切有理性者意志所固有的性質(zhì)，就純粹理性者來(lái)說(shuō)，道德就是作為規(guī)律，由此，康德說(shuō)道德就是從自由所固有的性質(zhì)中引申出來(lái)的。這樣，人只有按自由觀念行動(dòng)，在實(shí)踐方面才是真正的自由，理性者因是自由的而必須按自由而行動(dòng)，當(dāng)它拒絕外來(lái)影響作為自身規(guī)律的創(chuàng)造者，它就是實(shí)踐理性。只有自由，才能從道德形而上學(xué)進(jìn)入純粹的實(shí)踐理性批判，只有堅(jiān)持意志自律性才有道德行為產(chǎn)生。這為絕對(duì)命令在理論上邁向道德行為跨出了關(guān)鍵一步。

絕對(duì)命令以自由為本，是說(shuō)以此來(lái)保證絕對(duì)命令任何時(shí)候都是客觀性的原則。在康德看來(lái)，理性者對(duì)自身行為因果性的意識(shí)都是有意志的，必須設(shè)定自由為前提。因?yàn)槔硇院鸵庵径际且罁?jù)自由規(guī)定自身去行動(dòng)。絕對(duì)命令也是以自由觀念為前提，行動(dòng)的規(guī)律，那怕是主觀原則任何時(shí)候都必須能夠當(dāng)作客觀原則，當(dāng)作普遍立法的原則。這是由于通過(guò)自由概念與一切經(jīng)驗(yàn)、欲望和感性的東西決裂，使絕對(duì)命令自身行動(dòng)成為自由而具有人格的價(jià)值。絕對(duì)命令本質(zhì)上就是執(zhí)行自由和意志的自身立法，就是要實(shí)現(xiàn)自律性，由此使人自身實(shí)現(xiàn)在目的序列中既是立法的，又是服從道德律的，只有服從道德律才能產(chǎn)生善行。絕對(duì)命令既有絕對(duì)性，使它和理性的無(wú)限性銜接起來(lái)，絕對(duì)命令又是普遍性，使它和道德的法則性聯(lián)結(jié)起來(lái)，而絕對(duì)命令的理性的絕對(duì)性與道德的普遍性的鏈接正是通過(guò)自由，因自由既是理性的又是道德的，絕對(duì)命令本身就是來(lái)自意志自由。這樣，自由作為理性與道德的中介，具體是體現(xiàn)在“絕對(duì)命令”自身中并由絕對(duì)命令給以實(shí)施的。

康德把人看作生活在兩個(gè)世界里，一是在“自然世界”里，服從自然規(guī)律，又生活在“理智世界”（“自在之物”世界、自由世界或知性世界）里，是按理性法則行為?？墒侨擞惺軇?dòng)的感性自我，又有獨(dú)立的自在自我。在自然世界中，知性是加工感性材料形成概念的能力，在理智世界中，理性表現(xiàn)為純粹能動(dòng)性，在理念統(tǒng)攝下是構(gòu)成原理的能力。理性高于知性并為知性劃定界限。這樣，康德認(rèn)為人在現(xiàn)象界是“他律的”，在理智世界是“自律的”。而絕對(duì)命令引導(dǎo)人拒絕他律性，行使“自律性”，如果離開(kāi)絕對(duì)命令人就不知所往。只有絕對(duì)命令才能把人引向道德領(lǐng)域。所以康德把自由與知性、自律性和道德聯(lián)系起來(lái)。他認(rèn)為我們把自己想成自由時(shí)，就把自身置于知性世界里，并且也認(rèn)識(shí)了意志的自律性與它的結(jié)論——道德;在我們把自己想成受約束時(shí)，就把自身置身于感性世界里，但又是知性世界的一個(gè)成員。由此，我們從上可以看到，康德的絕對(duì)命令正是以理性為基礎(chǔ)，以自由為本，把人從“自由”引向“自律”，又從“自律”引向“道德”的過(guò)程。

（四）絕對(duì)命令是從“人的理性”出發(fā)自覺(jué)立法并自覺(jué)守法，使社會(huì)走向公平與公正、人與人達(dá)到自由與平等的根本法規(guī)，也是指引人創(chuàng)造性地構(gòu)建未來(lái)理想社會(huì)的法規(guī)?？档驴吹饺魏螌儆凇八伞钡姆ㄒ?guī)，都是外在制約于人，由于“他律”是從感性、欲望出發(fā)，想達(dá)到欲望的目的，由此所形成與實(shí)現(xiàn)的是各自欲望的特殊規(guī)則，因而它的規(guī)則不會(huì)成為眾人普遍遵守的法則。這樣，由于權(quán)力和財(cái)富占有的不同，就會(huì)使社會(huì)的貧富差距就越來(lái)越大，失去了社會(huì)的公平與公正。由此，社會(huì)道德倫理得不到張揚(yáng)，不法行為得不到制止，有權(quán)者泛用權(quán)力，不法富人利欲熏心，社會(huì)就會(huì)在產(chǎn)生兩極分化，產(chǎn)生財(cái)產(chǎn)、分配的不合理，由此強(qiáng)者、富者就不會(huì)把弱者、貧者當(dāng)作目的，只是當(dāng)作手段去使用、奴役，如再缺乏強(qiáng)有力的法律去制衡，就必然引起社會(huì)的各種矛盾，人的社會(huì)道德和個(gè)人品德就會(huì)走向失落。

康德的絕對(duì)命令的出現(xiàn)，它是從人性中的理性出發(fā)，而是內(nèi)在地來(lái)解決人的社會(huì)道德和個(gè)人道德的相關(guān)問(wèn)題。普遍立法、人是目的和意志自律等，之所以具有對(duì)社會(huì)和對(duì)個(gè)人的價(jià)值，就在于它體現(xiàn)了人性本身是遵循人的理性法規(guī)，是修身于內(nèi)而不是修于外，是從端正人的內(nèi)在心靈出發(fā)從根本上解決善與惡的問(wèn)題。只要人心靈本身端正了，就一切都端正了，就能正確地實(shí)施自己遵循自己的意愿，應(yīng)該做什么而不應(yīng)該做什么，體現(xiàn)了為人的責(zé)任與履行為人的義務(wù)。這反映無(wú)論任何人，只有堅(jiān)持自身修養(yǎng)，按照絕對(duì)命令的規(guī)定去做，無(wú)論對(duì)自己還是對(duì)他人與社會(huì)，將會(huì)成為一種受人尊敬的有道德修養(yǎng)、有仁愛(ài)品格的愛(ài)國(guó)愛(ài)家的高尚之人。這才是絕對(duì)命令所要求的最根本的東西。

絕對(duì)命令另一重要的方面，那就是讓人去創(chuàng)造人類(lèi)最理想的夢(mèng)想社會(huì)。康德的絕對(duì)命令提出“目的國(guó)”的問(wèn)題，是企圖創(chuàng)建一個(gè)道德的和立法的國(guó)家，盡管這個(gè)國(guó)家在那個(gè)時(shí)代還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的可能性，但是永遠(yuǎn)是人所應(yīng)該追求的。正如馬克思在《1848年至1850年的法蘭西階級(jí)斗爭(zhēng)》中指出，“康德認(rèn)為，共和國(guó)作為唯一合理的國(guó)家形式，是實(shí)際理性的基準(zhǔn)，是一種永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)但又是我們應(yīng)該永遠(yuǎn)力求和企圖實(shí)現(xiàn)的基準(zhǔn)”。[12] 可見(jiàn)，康德提出永遠(yuǎn)追求這個(gè)雖不能實(shí)現(xiàn)的理想國(guó)家的思想，正是表明康德絕對(duì)命令倡導(dǎo)人們對(duì)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的美好未來(lái)的想往和永遠(yuǎn)的追求，并要?jiǎng)?chuàng)造超越現(xiàn)實(shí)的夢(mèng)想的新社會(huì)，這些思想是值得后人稱(chēng)道和思考的。

但是，我們應(yīng)當(dāng)看到康德的絕對(duì)命令有其歷史的進(jìn)步性，也有歷史的局限性?？档滤幍臅r(shí)代，是在德國(guó)封建專(zhuān)制勢(shì)力還很強(qiáng)大的社會(huì)里，只是在萌芽的資產(chǎn)階級(jí)反抗封建專(zhuān)制統(tǒng)治的背景下，它雖帶有反對(duì)封建專(zhuān)制的性質(zhì)，但缺乏強(qiáng)力而是具有軟弱性。在18世紀(jì)的歐洲，法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命已成功躍居統(tǒng)治地位，英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)政治上已獲得解放工業(yè)革命也獲得成功，而德國(guó)的情況就體現(xiàn)在哲學(xué)革命上。正如馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出的，18世紀(jì)末德國(guó)的狀況完全反映在康德的“實(shí)踐理性批判”中。軟弱無(wú)力的德國(guó)市民只有“善良意志”?？档轮徽劇吧屏家庵尽保呐逻@個(gè)善良意志毫無(wú)效果他也心安理得，他把這個(gè)善良意志的實(shí)現(xiàn)以及它與個(gè)人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸世界。康德的這個(gè)善良意志完全符合德國(guó)市民的軟弱、受壓迫和貧乏的情況，他們的小眼小孔的利益始終不能發(fā)展成為一個(gè)階級(jí)的民族的利益，因此他們經(jīng)常遭到所有其他民族的資產(chǎn)階級(jí)的剝削。因此馬克思、恩格斯揭示，自宗教改革以來(lái)，德國(guó)的發(fā)展就具有了完全的小資產(chǎn)階級(jí)的性質(zhì)。康德和德國(guó)市民都沒(méi)有覺(jué)察到資產(chǎn)階級(jí)的這些理論思想是以物質(zhì)利益和由物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系所決定的意志為基礎(chǔ)的。因此，康德把這種理論的表達(dá)與它所表達(dá)的物質(zhì)利益割裂開(kāi)來(lái)，并把法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)意志的有物質(zhì)動(dòng)機(jī)的規(guī)定變?yōu)椤白杂梢庵尽薄⒆栽诤妥詾榈囊庵?、人?lèi)意志的純粹自我規(guī)定，從而就把這種意志變成純思想上的概念規(guī)定和道德假設(shè)。因此當(dāng)這強(qiáng)有力的資產(chǎn)階級(jí)自由主義的實(shí)踐以恐怖統(tǒng)治和無(wú)恥的資產(chǎn)階級(jí)鉆營(yíng)的形態(tài)出現(xiàn)的時(shí)候，德國(guó)小資產(chǎn)階級(jí)就在這種資產(chǎn)階級(jí)自由主義的實(shí)踐面前退縮了。我們可以看到，這就是康德絕對(duì)命令在那個(gè)時(shí)代的德國(guó)顯得軟弱無(wú)力和缺乏法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)那種暴力革命性的原因。但盡管如此，馬克思恩格斯還是給予肯定的評(píng)價(jià)，“在康德那里，我們又發(fā)現(xiàn)了以現(xiàn)實(shí)的階級(jí)利益為基礎(chǔ)的法國(guó)自由主義在德國(guó)所采取的特有形式?！盵13] 馬克思在《法的歷史學(xué)派的哲學(xué)宣言》中強(qiáng)調(diào)“……因此，要是能公正地把康德的哲學(xué)看成是法國(guó)革命的德國(guó)理論”。[14]。馬、恩的這些思想如說(shuō)是對(duì)康德絕對(duì)命令理論的評(píng)價(jià)，也是正確的而完全符合那個(gè)時(shí)代歷史的特點(diǎn)。

今天，我們來(lái)看康德的“絕對(duì)命令”理論，盡管它有其歷史的局限性，但它對(duì)人的道德確立和促進(jìn)社會(huì)倫理道德的進(jìn)步，從某種意義上講，仍有它可貴的當(dāng)代價(jià)值和不可替代的作用。

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[2] der philosophischen Begriffe [K]， Band 1，von Dr.Rudolf Eisler， Verlegt bei E.S.MittlerεSohn/Berlin 1927.Rinsen Book Co./Kyoto 1984.S.722.

[3]參見(jiàn) der philosophischen Begriffe [K]， Band 1，von Dr.Rudolf Eisler， Verlegt bei E.S.MittlerεSohn/Berlin 1927.Rinsen Book Co./Kyoto 1984.S.722.

[4]參見(jiàn) ?der philosophischen Begriffe [K]， Band 1，von Dr.Rudolf Eisler， Verlegt bei E.S.MittlerεSohn/Berlin 1927.Rinsen Book Co./Kyoto 1984.S.722.

[5] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S. 140 ;（ 參見(jiàn)中文版，康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1960年，第30頁(yè);鄧曉芒譯 楊祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第39頁(yè)）;

[6] 溫純?nèi)纾骸墩摽档聫囊庵镜阶杂梢庵镜乃枷搿?，安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2018年第2期，第39頁(yè)。

[7] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S.61.（ 參見(jiàn)中文版，康德：《道德形而上學(xué)的原理》，苗力田譯本，上海：上海人民出版社，1986年，第81頁(yè); 北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第317頁(yè);）

[8] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S.70.（參見(jiàn)康德《道德形而上學(xué)原理》苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第89頁(yè)）;

[9] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S.69.（參見(jiàn)康德《道德形而上學(xué)原理》苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第89頁(yè)）;

[10] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S.74-75.（參見(jiàn)康 ?德《道德形而上學(xué)原理》苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第94頁(yè)）;

[11] Immanuel Kant ，Kritik der praktischen Vernunft /Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Insel verlag Frankfurt am Main 1956， S.195.（ 參見(jiàn)中文版，康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1960年，第76頁(yè);鄧曉芒譯 楊祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第102頁(yè)）;

[12]北京大學(xué)哲學(xué)系哲學(xué)史組編：《馬克思 恩格斯 列寧 斯大林 論德國(guó)古典哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1972年第2版，第39頁(yè);

[13][14]北京大學(xué)哲學(xué)系哲學(xué)史組編：《馬克思 恩格斯 列寧 斯大林 論德國(guó)古典哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1972年第2版，第38頁(yè)。

主要參考文獻(xiàn)：

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康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1960年;

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溫純?nèi)纾骸犊档玛P(guān)于自由的拯救與從先驗(yàn)到實(shí)踐的自由轉(zhuǎn)換——兼論自由“非決定論”理論的確立》，《社會(huì)學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)書(shū)報(bào)資料中心編輯出版，2015年第1期。

作者簡(jiǎn)介：溫純?nèi)纾?944.12-）男，滿族，安徽大學(xué)哲學(xué)系二級(jí)教授，哲學(xué)博士，2002.2-2008.4為[德國(guó)]德累斯頓工業(yè)大學(xué)哲學(xué)所哲學(xué)系客座研究員（教授），享受?chē)?guó)務(wù)院政府特殊津貼，安徽省院士專(zhuān)家聯(lián)誼會(huì)優(yōu)秀專(zhuān)家，遼寧省錦州市人，研究生學(xué)歷，哲學(xué)博士學(xué)位，教授，研究方向：外國(guó)哲學(xué)史，德國(guó)古典哲學(xué)，康德哲學(xué)。

基金項(xiàng)目：安徽省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目AHSKYG2017D127